文明的批判：三个批判理论的代表

文明的批判：三个批判理论的代表

这一讲讲的是法兰克福学派的三个主要代表人物霍克海默、阿多诺和哈贝马斯。法兰克福学派指的是1930年霍克海默担任了成立于1923年的法兰克福社会研究所的所长后，在那里工作或工作过的一些志同道合的哲学家和社会科学家所形成的群体，他们大都信奉马克思主义，秉承黑格尔—马克思批判现代性的传统，结合了尼采、弗洛伊德和犹太思想等种种资源，从各个方面对现代性及其种种表现展开批判。法兰克福学派代表了现代西方哲学中激进的一翼，他们从政治、经济、社会、文化、心理等方面对现代性的全方位批判，对现代西方思想文化产生了重要而深远的影响。上个世纪七十年代以后，随着阿多诺和霍克海默的相继去世，法兰克福学派日趋衰微。今天，法兰克福社会研究所还在，但已不复当年的激情与锋芒，而越来越像现代学术工业体制内的一个纯学术研究机构了。

霍克海默

霍克海默虽然不是法兰克福社会研究所的创始人，但他领导该所二十余年，奠定了法兰克福学派基本的方向，铸造了该所的研究风格。可以说，他的一生，就是法兰克福学派发展的一个缩影。我们就从他的一生说起。

霍克海默的一生

霍克海默（Max Horkheimer，1895—1973）于1895年2月14日出生在德国斯图加特郊区一个富有的犹太工厂主家庭，中学没毕业就去父亲的工厂当学徒。到了第一次世界大战爆发时，他已成了他父亲工厂的领导人和代理人，起初可以免除服兵役，但随着战局的发展，他也不得不穿上军装，但没有上前线去厮杀。1918年11月发生在巴伐利亚的革命使当时在慕尼黑的霍克海默第一次看到了马克思主义的力量。

第一次世界大战结束后，霍克海默参加了中学毕业考试的补考，因为他想进大学学习。在慕尼黑大学学了一学期后，他转到法兰克福大学学心理学，辅修哲学和国民经济学。汉斯·科内利乌斯是他在法兰克福的老师。科内利乌斯不但是一个哲学教授，也是一个天才的画家和音乐家，他曾私下教霍克海默作曲。在科纳利乌斯的建议下，霍克海默去弗莱堡听了一学期胡塞尔的课，胡塞尔对他说：“你是有哲学头脑的。”这一学期在弗莱堡的课使霍克海默对法兰克福大学流行的新康德主义深为不满，他在一封给友人的信上这样说：“我越深入到哲学中去，就和今天大学里讲的哲学越有距离。我们要探求的并不是那些从根本上来讲全然不重要的形式上的认识法则，而是关于我们的生活及其意义的物质表述。”［1］

在弗莱堡，当时还是讲师的海德格尔也给他留下了深刻的印象，在上述那封信中霍克海默说：“我认为，海德格尔是对我谈过话的那些最重要的人物之一。我是不是肯定他是正确的呢？我应该怎么说呢？因为对于他，我肯定知道的只有这一点，那就是他认为哲学思维的动机不是出于智力虚荣心和一种先定的理论，而是每天都有新的东西从人们自己的经历中出现。”［2］从上引霍克海默在大学求学时关于哲学说的这些话可以看出，哲学对他来说首先不是学术的事业，而是生命的表达和需求。这就注定了他无法成为循规蹈矩的学院派教授。

1923年，霍克海默以优异的成绩获哲学博士学位。1924年，霍克海默通过了他的大学授课资格论文《论康德〈判断力批判〉——理论哲学和实践哲学的联系环节》，然后就在法兰克福大学任编外讲师。1930年，霍克海默被任命为法兰克福社会研究所所长。他一上任就推动哲学家、社会学家、国民经济学家、历史学家和心理学家之间的合作研究，在他的努力推动下，社会研究所大规模的合作研究成绩斐然，如对德国工人阶级状况的调查，对权威和家庭结构的研究，对独裁者心理结构的研究等，都可圈可点。与此同时，霍克海默还设法在国外涉猎研究所的分支机构创办了著名的《社会研究杂志》。研究所的成员也都是一时之选，如阿多诺、本雅明、马尔库塞、弗洛姆、洛文塔尔和波拉克等。

1933年3月，社会科学研究所被纳粹当局以反国家倾向的名义关闭，霍克海默亡命瑞士日内瓦，研究所的其他成员也都离开了法兰克福。虽然日内瓦有个社会研究所的分支机构，但终非长久之计，于是在一年后，霍克海默将社会科学研究所迁至纽约。他本人则在1940年离开纽约去了加利福尼亚。

“二战”结束后，法兰克福市和法兰克福大学建议霍克海默将研究所迁回法兰克福，一开始霍克海默没有明确的答复，等到1948年他回到法兰克福受到热情欢迎后，才决定将社会研究所迁回德国。1951年，新的研究所大楼落成，同年，霍克海默当选为法兰克福大学校长。1953年卸任。1954年，霍克海默被聘为美国芝加哥大学的客座教授，1960年退休，1973年7月7日在纽伦堡去世。

霍克海默著作除了与阿多诺合作的《启蒙的辩证法》外，重要的还有《资产阶级历史哲学的起源》《黄昏》《理想之蚀》《批判理论》《工具理想批判》等。

批判理论

法兰克福学派的理论被称为“批判理论”，出处是霍克海默在1937年发表的著名论文《传统理论和批判理论》。这篇文章的真正价值，不在于它亮出了“批判理论”的旗号，而在于它阐明了批判理论的性质和根本特征。早在1932年，霍克海默在为《社会研究杂志》撰写的短序中就已指出，批判理论的目的是试图“按照每一种可能的理解水平来把握社会生活的进程”［3］。这就是说，批判理论是一种以社会生活进程为目标的实践的理论，而不是所谓的纯粹理论。而传统理论正好相反，不管有多少种不同的定义，有一点是相同的，就是都认为理论指建立在经验基础上的普遍化的自洽的系统。这个自洽的系统最终能还原为几条基本原理，我们根据这些原理，按照次序层层推进，就可以达到任何科学的目标。这种理论概念以数学物理学为范本，要求社会科学也以此来为自己定义。

自然科学的特点就是把程度不等的普遍规律应用于全新的事实，而且逻辑工具只是简单的因果性，现在却同样地用在历史上。但是，理论应用于事实不仅仅是科学内部的过程，而且还是一个社会过程。传统的理论概念，归根结底是近代科学和近代工业的产物。但问题在于，这种理论概念却以纯理论的面目出现。“它不谈理论在人类生活中意味着什么，而只谈理论在它由于历史原因而产生于其中的孤立领域中意味着什么。”［4］“实际上，科学这个行当只是劳动或人的历史活动过程中的一个非独立的环节，……”［5］传统理论概念实际是将科学从其历史语裂出来后产生的看法，它将理论缩小为一个无历史的封闭自足的系统，它不但产生自己，也产生对象。它所追求的永恒的逻各斯或永恒的真理都不过是一种经过伪装的乌托邦。“可实际上，当代人的自我认识并不是一种自称为永恒的逻各斯的、关于自然的数学知识，而是本来意义上的社会批判理论，是时时由对合理生活条件的关心支配着的理论。”［6］这就是说，批判理论关心的不是根本不可能的永久真理，而是人类生活状况的改善。因此，它不像传统理论那样标榜自己是纯理论，而是直觉的实践的理论。

传统理论不但追求的目标有问题，它假设的那个理论主体或认知主体也有问题。人不能脱离社会历史而生存，不能脱离世界而生存，他本身是社会历史的产物。因此，他的知觉方式，甚至他的感觉器官，都是长期历史的产物，都积淀着社会历史内容，它们都不是纯粹自然的东西。所以，人并不像经验主义或实证主义认为的那样，首先是一个被动的接受者，让自然在他这块白板上任意涂抹。人在认识活动和实践活动中原初的主动性，先验哲学已经以唯心主义的方式表达了。而在当今的资本主义社会，人的这种原始的主动性主要已不再表现在普通的个人身上，个人早已成了无个性的齿轮与螺丝钉，是转到了“在各个层次上控制着经济和政府的、互相冲突的全国性和国际性领导集团”［7］。主动性丧失的一个主要表征就是理论兴趣和思想能力的衰退。

虽然传统理论将自己定位在与实际生活无关的纯理论，但它们并不是没有社会作用，它们的那些概念和判断不但在专业活动中起作用，而且也在普通人的心中起作用，它们其实是当代文化总体的一部分，因而必然具有这个文化总体的时代特征。它们决不是没有时代或超历史的，它们属于现存社会秩序并有助于使这种秩序成为可能，虽然它们肯定也是专门科学的实例。［8］因此，对这种理论的批判必然是对时代文化总体批判的一部分。

批判理论同样属于时代文化的总体，但它却是它否定的部分。“尽管它本身产生于社会结构，但它的目的却不是帮助这个结构的任一要素更好地运行；……相反，当较好的、有用的、恰当的、生产性的和有价值的范畴被人们在现存社会秩序中加以理解时，它怀疑它们，并拒绝承认它们是我们对之无能为力的非科学的先决条件。”［9］这个世界是我们自己的世界，又不是我们自己的世界，而是资本的世界。批判理论在社会认同上的紧张表明了它自己的否定立场。

传统理论总是把事实看作外在于理论思想本身的东西；而在批判理论看来，事实不是外在的东西，“就知觉给予的客观实在被认为是原则上应该由人类控制的产物，或至少在将来会实际上由人类控制的产物而言，这些事实已经失去了纯粹事实的特征。”［10］

与这两种理论对待事实的态度相应，传统理论的主体是一个孤立的自主自我。而批判理论的主体是“处在与其他个人和群体的真实关系之中的、与某个阶级相传统的、因而是处在与社会整体和与自然的关系网络中的特点个人。这种主体与资产阶级哲学中的自我不一样，他不是一个数学点；他的活动构成了当前社会”［11］。“在真正的批判思想里，解释不只意味着一个理解过程，而且也意味着一个具体的历史过程。在这个过程里，整个社会结构和理论家与社会的关系都发生了变化，即主体和思想的作用都发生了变化。”［12］在批判理论看来，批判的理论活动本身就是历史实践的一部分，而不是单纯的理论。批判理论家的职业是斗争，“是把他知觉的思想作为一个组成部分的斗争，而不是某种自给自足、可以脱离斗争的东西”［13］。“思想上的顺从主义和基础思想是社会整体中的一个固定行业、一个自我封闭的王国的观点，都背叛了思想的本质。”［14］

传统理论和批判理论在逻辑结构上是不同的。从表面上看，这两种理论在达到逻辑必然性时是相似的，“但是，一旦我们从逻辑必然性转到现实的必然性，转到在实际次序中的必然性，区别就会出现”［15］。这区别就在于，传统理论只满足于对事实的推理和描述，在传统理论看来，必然性与人为了自己的目的去控制事物无关，而只与人预言可能出现的事件有关。［16］而批判理论的每一组成部分都以对现存秩序的批判为前提，都以沿着由理论本身规定的路线与现存秩序作斗争为前提。［17］

总之，传统理论是单纯的理论又不是单纯的理论，它是力求维持现状的意识形态的一部分；而批判理论则既是理论又不是纯粹的理论，“该理论的目的绝非仅仅是增长知识本身。它的目标在于把人从奴役中解放出来”［18］。这是批判理论的根本宗旨。

然而，霍克海默很快就从这个将理论理解为改变现实的实践行动的立场上往后退了，因为他觉得在现代强大的权力构制面前，理论是无能为力的，它不能决定世界的未来，就像它无法在现实中实现自己一样。但它至少可以反思现代性问题的关键，理性本身的问题。西方人习惯把自己的文化看作是理性的文化。文化的危机对于他们来说实际上就是理性的危机。我们这本书里涉及的许多哲学家都是这样想的，霍克海默也不例外。但是，霍克海默和法兰克福学派的许多人一样，没有因此而放弃对理性的信心，仍然坚持理性是人类惟一的希望。

霍克海默公开承认，批判理论是德国唯心主义的后代，［19］黑格尔的辩证法给他和批判理论家们提供了锐利的思想武器。康德在晚年已经提出了理性在历史中实现自己的思想，黑格尔更是将这个思想发挥到极致。霍克海默和他的朋友如阿多诺则将辩证法用于这个思想本身。理性的确是要在历史中实现自己，这种实现却要通过否定的变形，即理性在实现自己的过程中变成了自己的对立面，变成了非理性。现代性就是一部理性的《变形记》。所谓启蒙的辩证法，就是理性自身复杂的变形故事，就是理性的辩证法。

启蒙的辩证法

《启蒙的辩证法》是霍克海默在上个世纪四十年代与阿多诺合写的一部著作。早在1938年，霍克海默就想写一部关于启蒙的辩证法的书，［20］后因种种原因耽搁了。他与阿多诺合写的这部《启蒙的辩证法》，当属对现代性批判得最深刻的著作之列，可说是现代性批判的经典之作。

启蒙是现代性的主要基石，启蒙的原则就是现代性的基本原则。对启蒙的剖析与批判，就是要从起源上分析现代性的本质。但是，任何对启蒙和现代性的批判，都不能是外在的批判，而必须是内在的批判，因为启蒙与现代性早已构成了我们存在的条件和否定我们存在的条件。因此，启蒙的批判者与启蒙的关系不能不是一种内在紧张的关系。而启蒙的辩证法本身，是一种理性的非理性和非理性的理性，这表明启蒙本身的紧张。承认这种双重紧张，是《启蒙的辩证法》的作者与后现代主义者的根本区别。

通常人们都认为启蒙是一个韦伯所谓的世界的“去魅”过程，或者说是去神话的过程。启蒙就是要用理性的阳光照亮一切黑暗；而神话是人类幼稚时代的产物，只是代表愚昧和迷信。但霍克海默和阿多诺通过对启蒙的谱系学研究，表明神话和启蒙决不是势不两立、有你无我的关系，相反，“神话已经进行了启蒙，启蒙也一步步地越来越与神话学交织在一起”［21］。但启蒙却以为它是神话的死敌，它从神话中吸取养料是为了摧毁神话。但是，启蒙用以反对神话的原理，却是神话本身的原理。这个原理就是内在性原理，把一切发生的事解释为重复的原理，启蒙却用了这原理来反对神话的想象力。［22］在这条原理的指引下，启蒙和近代科学把自然界的一切都变成可以重复的抽象，从而可以将其数学化。

将事物抽象的前提是主客体分离，但这不是平等的分离，而是建立在主体对客体的绝对支配权上的分离。这样的分离，在古代就已有了。神话的基本特点，就是神人同形同性论，用主体的设想来解释自然界。［23］但是，在把事物抽象化和数学化的同时，主体本身也被虚无化了。“他把自己规定为事物，规定为统计的因素，规定为成功或失败。他的尺度就是维持自我生存，是他的机能及为这机能设定的模式能否成功适应客观性。所有别的东西，观念和犯罪行为，都遭受从学校班级到工会等集体的力量。但是，甚至那个威胁性的集体本身也只是属于骗人的表面，在它之下隐藏着把它作为强暴的东西来操纵的种种权力。”［24］

在古代，神话要用巫术来控制自然，而在近代，启蒙要用科学来控制自然，控制的意图是一样的，但科学比巫术要有效得多。科学明确地要自然听从人的意志，它发明了技术来做到这一点，技术将科学理论的设想变为现实。知识的目的不在于概念和思想，“人们想从自然界学到的东西，都是为了利用它以完全控制它和其他人。没有别的”［25］。所以方法论在近代大行其道，效益成了知识的标准。但是，这并没有使启蒙远离神话，它实际上更彻底地显示了神话学的原则。“认识局限于重复，思想只是同义反复。思想越是从属于存在的东西，它就越是盲目地再现存在的东西。从而启蒙精神就倒退为神话学，但它也从未想到要摆脱神话学。因为神话学在其形态中反映了现存事物的实质：作为真理的世界的循环、命运和统治，却放弃了希望。”［26］从表面上看，启蒙似乎允诺一个前所未有的美好世界，但当它将它的理想抽象化和普遍化后，它实际上放弃了人类的希望。冷战后有些人鼓吹的“历史结束论”正表明了这一点。

西方有个流行的说法，就是西方文化是崇尚开拓、追求、创造的文化，决不安于现状，普罗米修斯的神话就象征着西方文化的这个特征。这个说法也为我们中国人广为接受，从五四运动起就不断有人用这个说法来批评中国的传统文化。但是，在霍克海默和阿多诺看来，情况正好相反。无论是普罗米修斯的神话还是奥德修斯的神话，都不过是透过个人遭遇的棱镜再现了将一切置于人的控制之下和对于恒常的渴望。“思乡之情约束住了奥德修斯去进行冒险，主体性通过冒险摆脱了史前时代，《奥德赛》则描述了主体性的史前史。”［27］回家，就是回到熟悉的环境，回到恒常。

启蒙运动许诺要消除一切未知的东西，以及由于它们而产生的恐惧。诡论的是，启蒙在成功消除未知事物的同时，不但没有消除恐惧，反而使恐惧变本加厉。“启蒙是变得极端的神秘的恐惧。实证主义的纯粹内在性，它的最终产物只不过是一种似乎普遍的禁忌。它根本不再允许任何东西在外面存在，因为纯粹在外面的概念就是恐惧的真正源泉。”［28］就像神话一样，启蒙不能允许有自己无法控制的、外在于它的东西。只有将一切纳入它的囊中，它才能高枕无忧。而要做到这一点，不但要依靠内在性，还要靠把人提高到上帝的地位。启蒙用人取代上帝，成为宇宙的主宰，人本主义遂成西方文化的主流。

然而，同样诡论的是，人在成为上帝的时候，却失去了自己，他异化为他的对象，一个可以和任何别的东西一样控制的东西，人在把自然对象化的同时，也在把自己对象化，主体就像康德所表示的，只是一个形式的我思。而在他失去自己的本性的同时，似乎被他控制的自然却开始对他报复。“正像他以后所有真正的小说的英雄那样，奥德修斯为了赢得自己却仿佛扔掉了自己；他所造成的与自然的疏离，是通过委身于他在每一次冒险中都要与之打交道的自然而实现的；反讽的是，当他作为一个无情的人回家时，他所掌握的那种无情的力量，他所逃避的那种权力的继承人，却作为法官与复仇者取得了胜利。”［29］荷马笔下的奥德修斯，不仅象征着现代人的命运，而且也表明启蒙与神话的内在关联。奥德修斯的故事是西方文明的一个预言。

在《启蒙的辩证法》的作者看来，启蒙根本没有实现它的诺言，反而回到了野蛮。启蒙不可能消除神话，因为它自己就是神话。启蒙在现代回到了赤裸裸的野蛮，奥斯维辛和别的许多现代悲剧都证明了这一点。然而，高举理性旗帜的启蒙怎么会仍然是神话？怎么会最终回到了野蛮？这是霍克海默和他那一代法兰克福学派同人着意要探讨的。在他们看来，问题恰恰就出在理性本身。理性在历史过程中走向了它的反面。这个过程并不是从启蒙才开始，荷马就已经把自我保存当作理性的对象。而到了启蒙时代，理性更是变成纯粹自我保存的手段和工具，这是理性成为工具理性的根本原因。

工具理性也叫目的理性，它无关人生的意义，只关心以合适的手段达到一定的目的。因此，它是无道德是非的，或中立的。但现代人并不是根据理性来确定自己的目的，而是根据非理性的理由，如自我保存来确定自己的目的，因此，“因为目的不再是用理性的眼光来决定的，因此也就不能说某种经济制度或政治制度（不论它们是多么残酷和专制）比另一种制度更不合理。从形式理性来看，专制、残暴、压迫不是自在的就是坏的；没有一个明智的主管部门会同意对专制独裁做出判决，如果它的代言人是想从中牟利的话”［30］。

启蒙运动高扬的理性其实已经是工具理性，而不是存在理性或实践理性了。“启蒙心目中的系统是知识的形态，它能最好地对付事实，有效地支持主体统治自然。它的原则是自我保存。未成熟就表现为没有能力维持自我生存。在奴隶主、自由企业家、关联者这连续的形态中出现的市民，是启蒙的逻辑主体。”［31］这个主体擅长的是数字管理，以计算（算计）的态度来处理事情。“一切东西都可以变成可以重复的、可以代替的过程，变成体系概念模式的单纯例子，个人也是如此，更不用说动物。”［32］但是，在这种建立在平面化和划一基础上的数字管理里，是没有个别和特殊的地位的。

技术和科层制或官僚制是工具理性或计算理性的两个变形，前者控制自然，后者控制人。工具理性是片面的理性，它只有控制的功能，却没有理性否定的功能、批判的功能，更谈不上对人类问题提出历史解决了。工具理性的典型表现就是实证主义。实证主义是工具理性的意识形态表达，它构成了启蒙的终点。［33］实证主义的意识形态的社会功能就是通过只准理性在事实性的基础上运作否认它的批判功能，把它变成支持社会秩序的工具。［34］

在霍克海默看来，实证主义强调事实性的意图就是让哲学服从社会秩序。［35］康德和黑格尔在哲学上有很大区别，但都认为应该区分现象和实在、事物与本质。但到了实证主义那里，现象是存在惟一的基础，事实是惟一可知的东西，事实就是事物本身。既然如此，对事实的批判就不可能了，因为事实不能批判自己，对事实的批判只能从非事实出发，即从理想和应该出发，实证主义却用事实性堵死了理性批判的空间。理性只是事实的记录员和见证人。实证主义的胜利结果是真正的主体性的丧失，哲学随之也失去了自己的社会功能。所以霍克海默说：“在它实现的时刻，理性变得非理性而愚蠢。”［36］

理性的这种非理性和愚蠢是指工具理性除了自我保存之外没有别的目标，它把情感和宗教与艺术一样，从自身排除出去。自我生存成了行动最偶然的准则。早期资产阶级政治哲学家是看到了这里所隐含的破坏因素，所以都极力阐发和鼓吹社会的和谐一致。但“随着私人集团统治经济机构的经济体系的发展，人类分裂了，由理性统一坚持的维持自我生存，个别资产者对象化的欲望，证明是与自我毁灭完全无法分开的自然暴力。它们模糊不清地互相转化。纯粹理性成为非理性，成为没有错误和没有内容的行事方式”［37］。理性在启蒙创造的时代彻底走向了其反面。

但是，霍克海默和法兰克福学派的其他人都没有对理性丧失信心而走向非理性。他们始终坚持理性本身的辩证法足以使理性恢复它健全的批判的功能，批判工具理性正是为了这个目的。

对文化工业的批判

文化批判是霍克海默这一代法兰克福学派批判实践的重点，也是他们的批判理论影响最大的一个方面。他们的文化批判开了现代文化批判的先河，成为后来一切文化批判宝贵的精神资源。霍克海默在这方面的贡献也相当突出。

法兰克福学派的许多人都有相当的艺术造诣，霍克海默也不例外，他始终对艺术有浓厚的兴趣，喜欢写小说。因此，他对于艺术及其相关的问题有足够的敏感。他发现，艺术的性质在现代发生了一个重大的变化，这就是美感获得了独立的地位，变成纯粹的东西，只是与个人主观的趣味有关。这样的话，艺术活动就是纯粹个人的事，但与艺术家的社会责任无关。［38］这才会有“为艺术而艺术”的口号。

但是，在霍克海默看来，艺术从来就不是与社会人生无关的“审美对象”，它是人类自由的体现，具体而言，艺术体现了人类要否定现实和超越现实的渴望，体现了人类否定现状的渴望。艺术的确有它的独立性，但“既然艺术已经是独立自主的，它保留了由宗教升华出来的乌托邦”［39］。“艺术作品在使被践踏的人们强烈意识到自己已绝望的同时，还使他们感到义愤填膺的自由。”［40］人类可以凭借艺术向压迫他们的现实表示愤怒和反抗。“反抗的要素内在地存在于最超然的艺术中。”［41］

但是在今天，人类已经失去了构造一个不同于现实世界，而代表人类希望的艺术世界的能力。这当然不是因为人的主观能力的退化，而是因为人类的生存环境发生了根本的变化，在现代的生存条件下，即在资本主义生活条件下，“无论‘精英’还是大众，都服从于一种在任何给定的情况下，只允许他们做出一种单一反应的机制。他们那些尚未开掘出来的本性因素不可能得到可以理喻的表述”［42］。之所以如此，是因为资本已经按照它的逻辑重新组织了人类存在的方方面面，包括艺术生产。自由的艺术创造变成了文化工业的机械复制，艺术的自由本质就此被扼杀了。

文化工业是现代工业社会的产物，它还不能简单地等同于艺术的商业因素。艺术作品可以用于商品交换并不始于现代。新鲜之处并不在于艺术是商品，而在于今天它处心积虑地承认它是商品；艺术放弃了它的独立性而甘愿与一般消费品为伍，这才是值得注意的新现象。人们理直气壮地把文化作为产业来发展，而文化本身则必须服从这个原则，不能产业化的东西就不能发展。艺术的自由是与商品经济的前提联系在一起的。纯粹艺术品也同样是商品，它们对商品社会的否定不过是它们服从自己的规律。文化工业特殊之处是将艺术完全纳入市场的规则与逻辑，再没有别的原则。贝多芬虽然在病危时把司各特的小说扔掉，气愤地说：“这家伙就是为钱写作”，但他自己在处理最后一批极端拒绝市场的四重奏时证明他也是一个有经验的、顽固的商人。这表明资产阶级艺术的独立性与市场的对立统一。但在当代社会，艺术品已完全失去了其艺术的独立性。唯心主义美学的原则是没有目的的合目的性，而资产阶级艺术在社会上必须遵循的原则，却是市场宣布的为了某种目的的无目的性。但最终在娱乐与放松的要求中无目的王国在目的中被耗尽了。［43］现在，可用成了艺术品的全部原则，艺术的独立性已不复存在，艺术品也就成了艺术商品。艺术的无用性被艺术的有用性废除了。文化产品的使用价值被交换价值取代，消遣成了娱乐工业或文化工业的意识形态。艺术品完全可以像其他产品一样，成为工业生产的一个门类，可以购买，可以代替。艺术品生产的目的除了消遣外，还有利润，这是一切商品生产的共同目的。

文化工业除了其经济目的外，还有其意识形态意味，有其维护现存秩序的社会功能。消遣和商业真正的意义是为社会辩护，因为快乐就是赞同。消遣就不要去思想，忘记痛苦和忧伤。消遣是一种逃避，不是逃避恶劣的现实，而是逃避最后一点反抗的思想。在文化工业营造的虚幻世界里，似乎一切真实的不平等都消除了，每个人都成了类本质，可以随便替换另一个人。真实的痛苦通过想象的置换被真实地掩盖了起来，或暂时治愈。心酸的泪水变成了自慰的微笑。世界是美好的，希望在明天，这就是文化工业最终要告诉人们的。可实际上它一直在欺骗它的消费者，它允诺的其实只是一个永远也无法兑现的幻象。

在文化工业中，不但它允诺的东西是一个幻象，而且个人也是一个幻象。这倒还不是因为生产手段的标准化，而是因为它制造、规训和控制了人们的需要。个人不再是他们自己，而只是各自一般倾向汇聚的中心。虽然文化工业制造了许多伪个性，如明星的发式或新的消费方式，但在资本主义社会中，个性化永远也无法获得。以阶级形态出现的自我保存使每个人都停留在类存在的阶段。个人表面上是自由的，实际是经济和社会机制的产物。文化工业能成功处理个性的惟一理由就是后者总是复制了社会的脆弱。［44］

谁都知道个性与自由对于艺术的重要性，但是，文化工业既然是批量生产，就必然要消灭这些东西，它的风格就是对风格的否定。在一般与特殊、规则与主题的特殊要求之间再没有丝毫紧张。跟风和赶潮流成为惟一的风格，模仿成了绝对的东西。“与后期自由主义阶段相比，大众文化阶段新的东西就是排除新的东西。”［45］“今天，美学的野蛮完成了已经威胁精神创造的东西，既然它们已经聚集在一起作为文化并被中立化。谈文化始终已经是反文化。”［46］文化工业不容任何反对，无论是反对它，还是反对它复制的世界。人们要么加入它，要么被抛弃，没有别的选择。［47］文化工业证明是一种匿名的控制手段，在它的控制下，人们不但丧失了头脑，也丧失感觉，心甘情愿被塑造成划一的文化消费者。

霍克海默和阿多诺对文化工业的批判，不是一般意义上的文化批评，而是政治文化批评，批评的锋芒直指产生文化工业的那个社会存在。半个多世纪过去了，他们的批评基本仍然有效，而且随着时间的推移，越来越多地得到证明。但是，一个明显的事实是，接受文化工业的人也越来越多，是人类真的已彻底丧失了批判能力？还是文化工业已经完成了对人的改造，使“个人对命运和对由此而产生的东西的愚钝的漠不关心和冷淡在起着支配作用”［48］？

晚年的悲观

在《哲学的社会功能》中，霍克海默写道：“我们的任务是继续斗争，防止人类由于目前的可怕事件而彻底沮丧，防止人类对社会的有价值的、和平和幸福的倾向丧失信心。”［49］霍克海默在这里说的“目前的可怕事件”显然是指纳粹肆虐。作为一个犹太人，作为一个现存社会的批判者，霍克海默对时代的压力有深切的感受，正如他自己说的：“自由的勇士并未找到其内心的宁静，他们的哲学即政治学。他们的目标并不是让他们的灵魂在恐怖面前不动声色；同样，他们经历的畏惧也不能构成阻止他们前进的证据。”［50］

但是，在霍克海默的思想中，从一开始就有悲观主义的因素。他从走上哲学道路的那天起，就深受叔本华的影响。他晚年写道：“我一向喜欢形而上学的悲观主义，即每一种真正唯物主义思想所隐含的因素。我第一次认识哲学要归功于叔本华的著作；我和黑格尔及马克思学说的关系，我要理解和改变社会现状的意愿，都没有抹去我对叔本华哲学的体验，虽然我与他在政治上是对立的。”［51］但是，一直到第二次世界大战结束，我们在霍克海默的言论里基本上感受不到他的悲观主义，甚至纳粹统治都没有使他有任何明显悲观的表示。

然而，到了晚年，霍克海默的悲观主义却伴随着他对体制的某种认同越来越明显地表现出来。在写《启蒙的辩证法》时，他明确把教会、俱乐部、专业协会这类东西看作是社会控制的工具。［52］但自从他在“二战”结束荣归故里后，现存社会对他的尊重和给他的荣耀使他很快就融入体制，既接受来自官方的职务，也接受来自官方的荣誉。与此同时，他也越来越肯定现行体制的合理性。

当然，促使霍克海默思想转变的更重要的原因是当代世界的现实。他在社会主义革命那里同样看不到人类解放的希望，斯大林主义和法西斯主义在他看来都导致了压迫。另外，资本主义社会并没有崩溃，“包含了文化领域崩溃的历史过程并没有使统治解体。封建专制的、资产阶级的社会形式……向不再是两个阶级的制度的结构过渡，当然并不能把这设想为是向自由王国的过渡”［53］。东西方的社会都在向技术社会过渡，这个历史过程的结果一方面是人类的物质欲望将得到愈来愈大的满足；另一方面是人类的自由和自发性也失去得愈来愈多。这是因为：“公正和自由完全是辩证的概念。公正愈多，自由愈少；自由愈多，公正愈少。自由、平等、博爱，这是奇妙的口号。但如果您想得到平等，那您就必须限制自由，而如果您想让人有自由，就不会有平等。”［54］

因此，“历史的未来的抉择或者是自由和压迫，或者是公正和全面管理的世界。自由和力量的发挥是必然同矛盾和压迫联系在一起的。公正和平等则是和倒退，和那个不承认现状的多余的精神联系在一起的。安宁和秩序，适当的管理，按最后状态来协调所有功能，看来都是人类合理的和悲观主义的目标”［55］。话是这么说，悲观主义使这个早年的“自由勇士”现在对自由已失去了信心：“个人可能有自由，可能得到解脱。然而人类在大自然中从来就是用控制、剥削、杀戮和奴役其他生物（必要时是自己的同类）而维持下来的。人类是已知世界中最血腥、最残酷的一种动物。对人类来讲，没有什么东西是神圣得不能把它当作权力的工具来加以利用的，真理和宗教也不能例外。”［56］

在这种情况下，反抗也没有用。“早在国家社会主义时代就已可以看到，绝对的控制并不仅出于偶然，而是社会过程的一个标志。技术的完善、交通和联系的扩大、居民的增加都促使它严密地组织起来。这当然遭到了不顾一切的反抗，但反抗本身也被纳入它本来要加以改变的事物发展过程之中。”［57］那么，在这种情况下，批判和批判理论还有什么用？

在早期，霍克海默认为，批判本身就是改变现状的历史活动。但到了晚年，一直坚持的哲学二元论使他认为理论与实践完全是两回事。理论只能反思社会发展的倾向，理论与实现社会理想没有关系。这样，“在晚年霍克海默那儿，批判理论的财富即公平意志只表现为对过去的思考和对德意志人和犹太人的关系的思考、评价，但也表现为对批判理论和犹太教的神学基本冲动的共同点的新的发展。这种新发现的共同点几乎在不知不觉中使社会理论变成了隐蔽的神学，变成了关于不幸意识的历史哲学”［58］，变成了历史宿命论。

但批判理论的奠基者最后走向的神学不是通常意义上的神学，而是一种超越理性的渴求。从理性上看，现存制度是无法克服的，但是，我们仍要“渴求杀人凶手不再能战胜无辜的牺牲者”［59］。这是霍克海默最后的立场。这种渴求固然能够表明渴求者的愿望，但对于杀人凶手是不会起作用的。

阿多诺

阿多诺是法兰克福学派中最重要的哲学家，托马斯·曼称他是当今产生影响最精妙、最敏锐和最有批判深度的头脑之一。霍克海默曾说，在我们这个过渡时代如果有哪个有才智的人应该有天才这个名称的话，那就是阿多诺。阿多诺不但是伟大的哲学家，而且也是伟大的社会学家、心理学家、音乐学家和文学批评家。他在法兰克福学派里的地位是无人可以代替的。

阿多诺的生平

阿多诺（Theodor W.Adorno，1903—1969）1903年出生在德国法兰克福一个富裕的犹太酒商的家庭，阿多诺是他母亲的姓，他父亲姓威森格伦特。阿多诺的母亲是个有成就的职业歌唱家，而一直住在他们家的一个未婚姨妈则是一个钢琴家，阿多诺从小就受到了音乐的熏陶，长大成人后音乐成了他的第二专长，他不但专门去音乐之都维也纳学过音乐，会作曲，能出色地演奏钢琴，他弹奏的贝多芬《第十一奏鸣曲》曾让托马斯·曼深受感动。他写的有关音乐的评论和论文更是脍炙人口，构成了他思想重要的一部分。

阿多诺自幼聪慧，曾在学校里连跳两级，1921年，他以班上第一名的成绩通过文科中学毕业考试。阿多诺15岁时就开始接触哲学，当时他认识了比他年长14岁的克拉考尔（Siegfried Kracauer），此人后来是魏玛共和国最著名的文化批评家和主要的电影理论家，两个人每星期六下午在一起读康德的《纯粹理性批判》。他后来回忆说，他从这种阅读中比从任何学院老师那里得益都大。1921年，阿多诺进法兰克福大学学习哲学、音乐学、心理学和社会学。给他影响最大的老师也是霍克海默的恩师科纳利乌斯，霍克海默当时是科纳利乌斯的助手。1924年，阿多诺以《胡塞尔现象学中的事物与意向内容的超越性》一文获哲学博士学位，但这篇论文基本是他老师科纳利乌斯的观点。1921年，阿多诺已经知道卢卡奇的《小说理论》和布洛赫的《乌托邦的精神》了，这两个人对他后来思想发展产生了影响。1923年，阿多诺认识了本雅明，他使阿多诺最终摆脱了学院哲学的影响。1925年，阿多诺去维也纳跟阿尔班·贝格学习音乐，并认识了勋伯格及其周围的人。他在为一些音乐杂志撰写的文章中高度评价了他们的表现主义。但那些人，包括他的老师贝格并不喜欢他，于是，他在1927年又回到法兰克福继续他的哲学学业。他向科纳利乌斯提交了《先验心灵学说中的无意识概念》一文，作为他的大学授课资格论文，但由于缺乏创见和独立性而被科纳利乌斯拒绝。阿多诺只好重起炉灶，另选主题。1931年，阿多诺在蒂利希指导下完成了题为《祁克果：美学的建构》的大学授课资格论文，这次顺利通过了。但他的授课资格在1933年9月11日被纳粹当局取消了。

这时，霍克海默和法兰克福社会研究所的许多人先后离开德国，移民美国，而阿多诺还存有幻想，以为纳粹统治长不了，迟迟下不了移民的决心。1934年，阿多诺去英国牛津大学默顿学院从事研究工作，但还常常回德国。在这期间，他完成了《认识论的元批判》一书的初稿。1937年6月，阿多诺应霍克海默之邀去纽约访问，于1938年正式移民美国。“二战”期间，他在美国与霍克海默密切合作，写出了著名的《启蒙的辩证法》。除了这部著作外，他还在美国完成了《现代音乐哲学》《最低限度道德》和《电影作曲》（与人合作）等三部著作。1949年，阿多诺和霍克海默一起返回德国，重建社会研究所，担任副所长，5年后接替霍克海默任所长。1952年至1953年，阿多诺去美国担任了一年哈克基金会的学术领导人。1953年，他回德国后再也没有去美国。1961年，他和波普之间爆发了著名的“实证主义论争”。1966年，阿多诺的主要哲学著作《否定的辩证法》问世。

阿多诺一生坚持批判现实，1968年爆发的学生运动却把他也当成了冲击对象，他与学生的关系处于对立之中。1969年1月31日，当进入他在社会研究所办公室的学生几次敦促都不离开时，阿多诺叫来了警察。他在那年夏季学期的课多次被干扰，直到最后三个女生赤裸上身冲上讲台羞辱他，他的课再也无法继续下去了。4个月后，阿多诺因心脏病猝然去世。

阿多诺的著作已编成23卷本的《全集》，其中最主要的有《启蒙的辩证法》（与霍克海默合著）、《认识论的元批判》、《否定的辩证法》、《最低限度的道德》、《棱镜：文化批判与社会》、《美学理论》等。

对同—性的批判

阿多诺是法兰克福学派中哲学造诣最深的人之一，他对同一性的批判，既抓住了传统哲学的根本缺点，也开启了新的哲学方向，但其意义并不仅限于哲学。

我们知道，西方哲学从柏拉图区分理型和现象世界开始，就陷入了根深蒂固的二元论，这种二元论在不同的历史时代以不同的形式出现，包括近代哲学主客体对立的二元论，却从来没有真正被解决。可是，西方哲学家一般认为这种二元论是人的有限性使然，是应该消除的。所以，在这种二元论的背景下，西方哲学又以追求同一性为根本特征，思维与存在、主体与客体、精神与物质、心灵与身体、理论与实践，都应该是同一的，也的确有不少人认为它们就是同一的。唯物主义和唯心主义只是在同一的基点上有分歧，对同一本身并没有任何异议。

在近代哲学中，同一性首先是个人的同一性，所有我们上面讲的这些同一性都以这个同一性为基点。阿多诺说，在现代哲学中，“同一性”一词是多义的，首先它是指个人意识的统一性，即康德的“始终伴随我的表象的我思”。然后是指在一切有理性的存在者那里都合法地同样的东西，作为来讲普遍性的思想；还指每个思维对象的自我相同性，简单的A=A。最后，在认识论上它指主体和客体就像它们始终也是被中介的那样，是相合的。［60］阿多诺认为，康德并没有严格区分同一性的前两种意思，没有区分心理的东西与逻辑的东西，他的“我思”只是个人的统一因素，却总是要求超个人的逻辑普遍性。个人—我只是因为数的统一性原则的普遍性才是一；意识的统一性是逻辑同一性的反思形式。个人意识只有在逻辑排中律的前提下才是一。就此而言，为了成为可能，它的单一性必须是超个别的。单一性和超个别性谁也没有对于另一个的优先性。没有同一的意识，就没有特殊之物的同一性，也不会有普遍性，反之亦然。［61］

由于混淆了同一性概念的不同意义，思维具有了超个人的逻辑普遍性，一切东西都可以纳入其下，被它同化。哲学成了总体性的哲学，如黑格尔的哲学那样，一切都被纳入同一性的轨道，一切个别性、特殊性和他性都没有丁点地位。总之，同一性规定非常符合传统哲学的理想，符合传统所谓的先验结构和存在论，［62］实际是传统西方哲学最根本的特征和要求，因此，阿多诺对同一性哲学的批判，实际上是对传统西方哲学的根本批判。

在阿多诺看来，纯粹的同一性是由主体设定的东西，是从外部带来的东西，而不是事物自身的特征，事物自身恰恰是异质性的，包含了种种不同于他物的特性。将千姿百态的不同事物贬为它们的种或类的例子，这显然是主体人为操作的结果，但传统哲学家恰恰认为由此得到的普遍性，证明了主体操作或功能的客观性，如康德就是这样的思路。

对这种同一性哲学进行批判的哲学家一般认为，同一性哲学的产生是由于人们对普遍性的渴望，特殊性和个别性之所以在同一性哲学中被抹去，自然科学的思维方式和方法论思想起了很大的作用，例如，维特根斯坦就是这样想的。但阿多诺考虑得更深一些。既然主体从外部把同一性强加给事物，那么从事物内部来批判它也就意味着从外部来批判它，即从主体以外来批判同一性。这就是说，将同一性仅仅视为是一个主观的错误是远远不够的，“社会先于主体”，［63］同一性哲学有它的社会底蕴。马克思交换关系的概念给阿多诺分析同一性问题提供了独特的思路。

阿多诺这样来解释同一性的社会根源：市场经济的交换原则需要将人类劳动还原为社会平均劳动时间的抽象的一般概念，这实际上就是同一性原则在起作用。商品交换是这一原则的社会模式，没有这一原则就不会有商品交换。正是通过交换，特殊个体与成就成为可通约的和同一的，资产阶级法权理想不能容忍任何质的差异。这一原则的扩展使世界成为同一的，成为总体性。但我们并不能因此而否定交换原则的历史合理性。如果我们因此而否认它的合理性，那我们就只好听任巧取豪夺，听任垄断集团的暴力和特权了。可是，当我们把交换原则作为思想的同一性原则来批判时，与上述承认它的历史合理性的立场并不矛盾。现代的平等交换在批判理论看来是既平等又不平等，对那种平等中的不平等的批判旨在最终实现超越商品交换的自由和公平交换。［64］

也许在某些学院哲学家看来，阿多诺对同一性的这种批判就像马克思的批判一样，根本不是哲学的批判，而是政治的批判、社会的批判或意识形态的批判。阿多诺会毫不犹豫地承认他的批判是意识形态的批判，但他不会同意把意识形态批判与哲学截然分开，在他看来，意识形态就是哲学的核心：批判基本意识本身。［65］如果我们承认人的历史存在的第一性的话，那么任何哲学思想中的意识形态因素都是无法否认的，而且越是基本的思想，其意识形态的因素就越明显，就此而言，阿多诺关于意识形态批判是哲学的核心的思想加深了我们对哲学的理解，更为重要的是，它是学院哲学的有效解毒剂。

当然，这并不是说意识形态批判就是哲学的全部，意识形态批判可以代替哲学的批判。阿多诺并没有放弃传统意义上的哲学批判，对他来说，意识形态批判是通过哲学批判来进行的。阿多诺并没有因为意识形态批判而放弃对同一性的哲学批判。在他看来，除了社会历史起源外，同一性当然还有它在思想中的起源。思想内部包含着对立的性质，思想也能感到这种对立的性质，但思想又是用概念来思维，矛盾对立对于概念来说是无法想象的，因此，思想沉湎于追求某种超越矛盾的东西的观念，这就是同一性的观念。但这决不是说同一性观念是一个思想的错误。相反，同一性有其相当的合理性。谁都知道，没有同一性我们就不能思维，任何规定性都是同一化。同一性也能实用地帮助我们控制自然，如柏格森和实证科学向我们表明的那样。所以，阿多诺认为，不应该简单地抛弃同一性的理想。［66］

但是，同一性只是主观的构造，而不是事物与其概念的符合；也不是事物本身的同一。事物本身是矛盾的，这种矛盾不是主观思维的缺陷，对于古希腊的辩证法的来说，这是非常清楚的。可是，人们甚至可以接受主观的矛盾，却无法接受矛盾的客观性。黑格尔的辩证法被人嘲笑就是因为人们无法理解矛盾的客观性。但是，在阿多诺看来，黑格尔的辩证法仍然属于同一哲学范畴，虽然他是第一个正视矛盾的人，但他的否定之否定等于肯定是同一化的精髓。我们在黑格尔那里可以看到最正宗的同一哲学的传统。所以阿多诺说：“在黑格尔那里，一种反辩证法的原则在辩证法最核心之处占了上风。”［67］

在阿多诺看来，否定之否定并不会使否定走向肯定，而只是证明这种否定不是充分的否定，辩证法的经验内容和力量不在否定之否定等于肯定这个原则，而在于他者对同一性的抵制。［68］辩证法是事物本身的性质，而不是主体的产物，不是什么思维的规律。如果我们把它视为思维的规律，那么辩证法最终一定会变成一个总体性的封闭体系，就会变成反辩证法。黑格尔极力将非同一性吸纳进同一哲学，用非同一性来规定同一性，实际上带有将非同一性以被压抑和被破坏的形式永存下去的迹象。实际上，“绝对同一性的原则是自相矛盾的”［69］，同一性总是以非同一性为前提。同一性是从反对同一化的非同一物中抽象出来的。

我们前面已经说过，同一哲学实际是建立在主体意识的同一化功能基础上的，同一哲学总是以意识来使世界同一。因此，同一哲学与主体哲学有着内在的关联。在同一哲学那里，主体是绝对自为的，它不但具有绝对的优先性，而且也不承认任何与它不同的东西，非同一性的任何一点残余对它而言都是一种绝对的威胁，非把那些东西都变成它可以控制的对象不可。而批判同一性就是要恢复客体的优先性，但这并不是说让客体去占据主体以前占据的那个“皇位”。批判思想要废弃传统的等级制，即一定要在主体和客体之间分出高低来，不是主体支配客体，就是客体决定主体。阿多诺和霍克海默一样，认为思想里的这种等级制不过是社会等级制的一种投射，要反对社会的等级制，就要反对思想的等级制。主体和客体在存在论上地位是平等的，客体的优先性不过是说主体就其本性而言首先就是客体。我们可以说主体就是客体，却不能说客体就是主体，没有客体性的要素，主体便是十足的无。［70］

但阿多诺决不追求将主体融入客体，以客体来同一主体，他甚至也不是像许多现代西方哲学家那样，追求主客体的和谐统一。相反，他要保持主客体的区别；不但要保持主客的区别，还要保持一切其他的区别，如理论与实践的区别。他要不惜一切代价维护差异和不同的权利。“异己东西的幸福就在于它在允许的接近中，也在异质性和独特性的彼岸保持疏远和不同。”［71］但差异和不同不等于不同的事物之间没有内在的联系，相反，不但不同的事物有内在的联系，而且差异和不同（非同一性）也内在于事物本身。在这里形式逻辑的规则就碰上了它们的界限。我固然可以理直气壮地说“我就是我”（A=A），但只要我们再追问“我”的含义或“我”的同一性（identity）时，我们就会和休谟一样发现这个尴尬的事实：我们不知道怎么去抓住这个“我”，“我”似乎消失了。只有无视实际存在和发生的种种不同，我们才能找到那个似乎不成问题的同一性。

当然，坚持事物的差别不能理解为坚持事物的对立，而是要在承认事物不同的情况下，取消某一事物（主体）的统治地位，让不同的事物能够和平相处：

那么主体与客体的无差别统一或它们的对立的敌视就都简直是不可想象的了，相反，有差别的事物的交流才是可能的，交流概念作为一个客观概念才获得自己应有的地位。甚至从认识论的角度来看，在其合适的位置上，主客体的关系将取决于人们之间以及人类与他们的对立面之间的和平的实现。和平就是那种没有支配而只有差异者相互渗透的独特状态。［72］

很显然，阿多诺对同一性的批判决不是学院哲学式的批判，他的批判不但揭露了传统西方哲学在同一性上的根本错误，而且还有积极的理想指向。如果同一性并不仅仅是唯名论意义上的哲学概念，而是有着社会历史底蕴的思路，那么对同一性的批判当然要指向对产生同一性思想的社会实践的纠正和克服。但是，阿多诺在坚持事物的区别时，却没有充分说明不同事物的互动关系。即使我们应该坚持主体与客体、特殊与普遍、理论与实践的不同和自主性，但它们之间的密切关系是无法否认的。令人遗憾的是，阿多诺对有差异者“没有支配的相互渗透”谈得并不多；但这是任何非同一哲学必须解决的问题。

文化—社会批判

有人认为：“如果要指出阿多诺最有可能引起我们及后代人的注意的方面，那么这就是他那些关于各种意义上的文化的异常丰富而多样的著作。”［73］与霍克海默不同的是，阿多诺始终与政治保持一定的距离，他的批判理论偏重于文化批判和社会批判，而不是直接的政治批判，但这并不是说他的文化批判和社会批判没有政治含义，恰好相反，文化批判和社会批判是他政治批判的一个主要手段。阿多诺批评资产阶级的文化：“即使在其最好的瓦勒里那里，也是附和于保守主义的。这是因为它无意识地坚持晚期资本主义的文化观念，力求一种稳定的、独立于股市浮动的财富形式。”［74］而他的文化批评恰恰是反其道而行之。

文化批判和社会批判之所以成为阿多诺理论工作的主要形式，与他自己的理论信念和理论风格有关。阿多诺从一开始就反对唯心主义，也反对卢卡奇的总体性概念，他认为无论是理性本身还是某个概念，都不可能从总体上把握实在，因为现实本身是经过种种中介，瞬息万变，历史性的谜一样的存在。任何总体性概念或体系都是可疑的。因此，我们在阿多诺那里找不到肯定的宏大叙事，只有否定的批判；并且，他的批评风格是从小处着手，通过分析常人不太注意的细节进行细致入微的微观分析，来揭示曲折投射在其中的时代与社会的病症。对他来说，哲学家的任务不是要找到任何普遍的、超历史的真理，而是要建构不连续的、暂时的特殊之物的组态（Konstellation），［75］使得它们产生某种现象的制造者并未想到的历史真理的尺度。“因为心灵的确不能产生或把握整个实在，但它可以深入细节，小规模地戳穿大量存在的现实。”［76］通过对从动物园到离婚模式，从走路到失眠，从智商测试到神秘主义占星术的犀利剖析，阿多诺揭示了现代社会的根本病态。

他写的大量的音乐评论和音乐批评也是一个例子。他在魏玛文化的客观主义音乐中看到了现代理性化过程造成的历史变化。斯特拉文斯基或辛德米特这些人人为地抑制个人表达，表明他们完全认同自我在最发达的工业经济中的异化。在它的作曲方式和再生产方式中，客观主义音乐表明同样的“在音乐外社会和经济发展中人们所经历的对……自由的限制和同样的趋向技术化和理性化。机器的完善和机械力取代人的劳动力在音乐中同样成为事实”［77］。与此形成对照的是贝多芬的音乐，“（贝多芬音乐）与回荡其中的资产阶级自由意志主义的关系是一种能动地展开的总体的关系。他的各个乐章都按自己的规律，不注意外部情况的自我形成并形成整体，自我否定并否定整体，自我确证并确证整体等，而处于相互适合的状态之中，正是在这种状态中，那些乐章最终就类似于那个用力推动它们的世界了，但它们并不是借助于对那个世界的模仿而做到这一点的”［78］。现代音乐的发展与现代资本主义的发展平行，从竞争资本主义到垄断资本主义的发展在使社会更理性化的同时，使社会秩序更不理性。个人的自由和自主性完全被社会的理性化过程（资本的逻辑）吞没。

虽然阿多诺的文化批评始终指向文化对象的社会—历史含义，它却不是机械唯物论的还原论，阿多诺并不认为有一个可以将一切文化现象和文化产品还原到它的基础，无论它是生产方式还是别的任何东西。阿多诺在哲学上是反基础主义者，他的否定的辩证法不允许他承认任何存在论意义上的基础。相反，在他看来，任何事物都是非同一的，都是经过中介的，说的通俗点，就是任何事物都既是自己又不是自己。所以他坚定地拒绝从任何基础上派生出实在。他对贝多芬和客观主义音乐的上述分析只说明社会历史过程投射在音乐创作中，而不说明资本主义历史发展是现代音乐的根本原因。文化与社会—历史是相互投射和渗透的关系，而不是简单的因果关系。

在阿多诺看来，主体与客体、整体与特殊或自然和历史，都谈不上谁为主谁为从，它们每一个都处在充满张力的力场中，都不会失去自己而成为对方的一部分。“辩证法是始终如一的对非同一性的意识。它并不预先采取一种立场。它不可避免的不充分性，它在它思考的东西上的过失将思想推向了它。”［79］事物从内在结构上就是中介，这就是说，他者对事物有根本性的影响，事物之间的关系都是内在的。

但是，当代社会却越来越成为一个没有中介的、没有空隙的同一性之网。个人出于自我保存的本能，自愿顺从经济和政治的支配，自愿异化。爵士乐就以文化产品的形式表明了这一点。在阿多诺看来，爵士乐根本不是在表达解放，而是要缩短异化的个人与其肯定的文化之间的距离。“爵士乐并不超越异化，而是加强异化，爵士乐是严格意义上的商品。”［80］“无论爵士乐中的非洲因素看来多么确定，它的倔强的东西从一开始就被整合进一个严格框架中，其造反姿势随着盲目的奴颜卑膝，与分析心理学描述的施虐—受虐狂现象非常相象。”［81］阿多诺对爵士乐的批评也许是有偏见，但他通过对爵士乐的批评所要指明的现象却不是无中生有。

阿多诺认为，资本主义发展到了管理资本主义，也就是当代资本主义，独立自主的资产阶级主体性已经被各种经济和社会力量更为混乱的作用几乎完全勾销了。科层制和经济贸易结构所需要的抽象的、形式的平等和可交换性越来越占主导地位，这就使得个人越来越同一化，成为一个没有特别意义的统计单位。另外，面对无法控制的外部力量，个人也心甘情愿放弃自己。阿多诺利用弗洛伊德的理论来说明这种自我放弃的心理原因：“根据弗洛伊德，大众心理学的问题是与一种这个经济时代特有的新型的心理苦恼密切联系在一起的，由于种种经济—社会原因，它见证了个人的衰落和他其后的虚弱。虽然弗洛伊德并不关心社会变化，他还是在个人单子范围内展现了它深刻危机和愿意服从强有力的外部集体力量的种种迹象。”［82］

甘愿放弃自己为法西斯主义和集权主义的上台铺平了道路。“法西斯主义的心理是由操纵产生的。……这显示了一种取消老的自由主义意义上的心理动力的倾向。……法西斯主义通过利用社会控制剥夺无意识来使依赖永久化。……在弗洛伊德那里‘向客体放弃自己’的自我的心理枯竭预见了形成各种法西斯集体的后心理学的去个人的社会原子。”［83］当然阿多诺并不是要用心理学来解释法西斯主义的兴起，他要说明的恰恰是非心理的原因助长了心理的倾向，而法西斯主义则利用了人的这种心理。

阿多诺和霍克海默一样，面对当代的管理资本主义是悲观的，他们都认为它几乎是不可动摇的，因为它已超出了人类的控制。惟一的希望不在现实，而在乌托邦的世界。“在绝对无力中揭示自己的东西的魔法中，在既完美又虚无的美的魔法中，全能的幻觉被否定地反映为希望。它已经躲避了一切力量的考验。完全无目的性拆穿在支配的世界里有目的的总体性的虚伪，只有凭借这种否定……迄今存在的社会才会意识到另外可能的东西。”［84］这就是说，美学的幻想和想象给我们提供了另一种生活的希望。

美学理论

虽然阿多诺的《美学理论》一书在他去世时还未最终完成，但有人认为，“其成就甚至比《否定的辩证法》还要高”［85］。这种看法是否确当暂可不论，但阿多诺的美学理论在他的思想中的确占有非常重要的地位。

“美学”（Ästhetik）一词是德国哲学家鲍姆嘉登在十八世纪的发明，在鲍姆嘉登那里，美学既是一般的、形而上学的美的学说（相当于我们现在通常理解的“美学”），也是感性认识的学问。从德国浪漫派开始，德国哲学家大都不把“美学”视为纯粹培养审美趣味和研究美的学问，而是从美学一词的希腊文词根aisthesis（知觉、感觉、感情）出发，将美学视为哲学摆脱近代理性主义哲学传统困境、恢复生命经验的首要性的基本途径。在德国古典哲学家那里，美学都是哲学最重要的一个部分。而现代哲学家对于美学的这种哲学的解放功能有更清楚的认识，美学在他们那里往往就暗示了新的哲学方向。杜威的《作为经验的艺术》就是一个典型的例子。海德格尔虽然从不谈美学或艺术哲学，但他对荷尔德林诗歌的阐释和《艺术作品的本源》等著作的解读清楚地表明他不仅属于上述美学的传统，而且是其重要的代表。

阿多诺的美学理论之所以重要，不仅是因为它也属于这个传统，更是因为他给这个传统注入了新的社会批判的内容。从德国浪漫派开始的美学传统，最关键的立场有二：一是艺术是一种不同于科学的知性的认识样式；二是艺术与真理有关，艺术揭示事物的真理。阿多诺完全接受了这两个基本立场，但他加上了艺术是对现实的颠覆和批判。与以往的哲学家不同，阿多诺的美学理论是有政治意味的，“这是因为他深信，真正的艺术含有乌托邦的要素，这种要素指向某种未来的政治与社会的转变”［86］。

在阿多诺看来，现代社会是一个制度严密的管理社会，一切都被理性化和格式化，成了韦伯所谓的“铁盒子”，人要自我保存和生存下去，不能不服从这个社会的种种比铁还严酷的逻辑。但艺术似乎是这个理性化到极致的管理社会中的异数。它仍然能保持它的自主性，尽管它也不能不商品化，不能不服从市场的逻辑，尽管即使最伟大、最天才的艺术作品，在这个时代也都是商品。艺术之所以能保持它的自主性，当然与它自身的特点有关。

虽然现代文化工业像生产一切其他商品那样大量复制同一的艺术产品，但艺术品自身的根本特征是“以特有的方式有意识地模仿经验存在物”［87］。上一讲在讲利科的叙事理论时已经讲到，模仿概念出自亚里士多德的《诗学》，它的意思不是照相机式的复制或临摹，而是对事物本质的把握和表现。阿多诺模仿概念完全继承了这一思路。在他看来，艺术就是模仿，但这模仿是表现，而不是“表现某物”，换句话说，它表现的是它创造的东西，而非现成的东西。通过表现，艺术得以与经常想要吞没它的为他者存在的因素保持距离。［88］

阿多诺和德国浪漫派一样，并不否认艺术提供的只是虚幻的东西，但艺术对现实的批判功能，正是来自它的这种虚幻品性。这个世界相信一切东西都可以交换，而艺术却以其虚幻性，无形中否定了这一占主导地位的现代性原则，使人们相信这个世界上存在着不能交换的东西。并且，“鉴于艺术代表不能交换之物，所以一定能唤醒一种对充满可交换物世界的批判意识”［89］。比起这个处处讲究实际、实用和实在的世界来，艺术的确是虚，但恰恰是艺术的这个虚，给人们留下了批判现实的空间。

但艺术的虚幻品性决不等于艺术的超越性，相反，阿多诺虽然坚持艺术的自主性，甚至说艺术作品是“没有窗户的单子”，但他也同样坚持艺术作品是社会事实。“只有在与外界张力发生关联时，艺术中的张力才有意义。”［90］更直白地说，艺术只有在对现实的否定与批判时，才是艺术，才有意义。因此，阿多诺坚决反对“为艺术而艺术”。从表面看，“为艺术而艺术”正是要和现实保持一定的距离，避免商业化或各种意识形态的侵蚀，维护艺术的自主性，实际上却因此抽空了美的内容，艺术与现实的对立不是真实的，而是抽象的、柔顺的，使得美最终成了一种人工装饰。阿多诺指出，在今天的社会，“如果艺术抛弃自主性，它就会屈从于既定的秩序；但如果艺术想要固守在其自主性的范围内，它同样会被同化过去，在其指定的位置上无所事事、无所作为”［91］。艺术要摆脱这种两难，就必须表现，“表现揭示出艺术作品是受社会攻击困扰的产物；表现是附加在作品自主性外观上的社会酵素。这个方面的范例当推毕加索的绘画《格尔尼卡》：这幅画与现实主义准则水火不容，通过非人性的构图获得了表现力度；最后，这种表现呈现出非常鲜明的社会抗议的外形”［92］。

阿多诺不但反对“为艺术而艺术”，也同样反对其反面——受操纵的艺术。艺术的政治意味或功能并不等于它沦为意识形态的工具，为了自以为正确的政治目的服务。艺术表现社会内容要能够“入乎其内又出乎其外”，政治操纵艺术将会导致艺术的灭亡。“艺术只有具备抵抗社会的力量时才会得以生存。”［93］“艺术的社会性主要因为它站在社会的对立面。但是，这种具有对立性的艺术只有在它成为自主性的东西时才会出现。通过凝结成一个自为的实体，而不是服从现存的社会规范并由此显示其‘社会效用’，艺术凭借其存在本身对社会展开批判。”［94］因此，阿多诺认为的策兰的遁世诗要比所谓的现实主义作品好得多。

艺术的自主性来源于精神，但这不是人的主观意识或主观精神，而是客观的否定的精神。艺术的独立性和批判性实际是展示了精神的独立性和批判性。精神是幻象，也是真理。艺术的使命就是“抵制强加的秩序，将自然的必然性连同偶然的无序一起抛开”［95］，从而揭示事物内在的真理。艺术作品的真理与哲学概念的真理是一样的，但艺术作品表现真理的方式与哲学有很大的不同，甚至可以说反其道而行之。艺术既无概念，也无判断，艺术“是从那些在精神意义上属间接性的、因而也是准逻辑性的种种现象中，……取得自己的结果”［96］。在日常生活中，我们受到工具理性的束缚，但是在艺术中，工具理性成了批判和否定的对象。艺术不是简单地从概念上否定它，而是彰显被它压制的东西。

但是，阿多诺并不像通常人们以为的那样，艺术与哲学的区别在于前者用主观，而后者靠抽象思维。相反，由于艺术创造的是一个与经验生活及其意义相对立的领域，它不能是主观的。“如果艺术是彻头彻尾的直观的东西的话，那么艺术就将成为它本想抛开的经验生活了。”［97］艺术作品都是谜，需要解释。“如果断言艺术中没有什么东西可以解释的话，如果认定艺术只是单一地存在的话，那就等于抹杀了艺术与非艺术之间的界线。”［98］在这里，阿多诺仍然坚持他的中介性原则，指出：“真理的内容不能直接被认出。它本身是被中介的”［99］，艺术真理靠明确的否定的中介才能达到。

前面已经说过，在阿多诺看来，艺术是幻象，艺术通过将现实虚幻化使主体从现实世界的逻辑和感性经验的领域中解放出来，获得了批判的空间和自由，从而能对习以为常的事物进行新的阐释，以对抗流行的需要。“艺术中的客体与经验现实中的客体是两个截然不同的东西。在艺术中，客体是人工的产品，包含着经验世界的要素，但与此同时又改变着这些要素的组态，成为一种分解和重构的双重过程。”［100］现代艺术的荒诞与难懂正是艺术的这种自主性本性使然。例如，卡夫卡的《变形记》写的似乎是常识与经验根本无法接受的东西，那种可怕的荒诞使主体震撼，使人们能因此看到被现实的合理性所掩盖的根本的非理性。艺术的确是一种认识形式，却不是那种反映式的认识，而是展现式的认识，“艺术把握住了现实的本质，迫使现实露出真面目，与此同时又使这种真面目与其表象相对立”［101］。

但是，艺术不是主观的建构，艺术决不是像唯心主义哲学家所以为的那样是主观的东西，艺术从内容到形式，从素材到题材，都不是主观的，当然也不是完全客观的。阿多诺认为：“一种辩证的美学既批评主观主义，同时也批评客观主义：批评前者，是因为它只考虑个体的鉴赏力（不顾这位个体是否是以超验的方式或偶然的方式构想出来）；批评后者，是因为它毫不在意主体对艺术的思索。一件艺术作品中的主体既非审视者，也非创造性的艺术家，或某种绝对精神。它在一定程度上是精神，也就是在它被嵌置入客体，并且凭借客体得以传达和表演的程度上，它是精神。”［102］这段话听上去有点唯心主义的味道，实际上如果我们将“精神”置换成“真理”的话，那么阿多诺其实并不是唯心主义，他要说的与海德格尔或伽达默尔的思想非常接近，就是艺术展示真理，决定艺术的是客观的真理，而不是艺术家的主观意图或任何主观的东西。所不同的是，在阿多诺这里，真理始终是有历史和社会内容的。艺术通过对现实的批判和否定来显示真理。

从德国浪漫派开始，许多试图以艺术来救治近代理性主义哲学弊病的思想家，往往都认为艺术是前理性或非理性的东西，而阿多诺认为这种观点从一开始就是站不住脚的。在他看来，“艺术是不能克服而能批判自身的理性之物”［103］。艺术作品有它的理性，它是组织和构成统一体的因素，“这种理性虽然与支配外在世界的理性不无关系，但并不复制外在世界的概念性秩序”［104］。艺术一方面要揭示貌似理智的外在世界的隐藏的非理性；另一方面它要揭示存在的深层的客观理性。人们指控艺术是非理性，无非是因为艺术从工具理性的桎梏中解放了出来，不受寻常逻辑的约束，但它本身服从客观理性—客观真理，所以它也有逻辑。阿多诺最大程度地消除了浪漫派或海德格尔给予艺术的那种神秘性，使它明确成为社会批判的一种主要方式。

人们完全可以同意阿多诺的批判美学，同意他对艺术的批判性质的揭示，艺术的确是一种特殊的认识方式，它展示了非实证主义意义上的真理，展示了存在的真理。但是，我们可以承认卡夫卡的小说或贝克特的戏剧是对现存社会最尖锐的批判，但这种批判对于现实的改变无能为力。阿多诺实际上也清楚这一点，他和霍克海默其实都认为现存的制度是无法改变的，他们思想中根深蒂固的悲观主义和神学因素归根结底起因于此。阿多诺说到底是书斋里的批判家，尽管他的批判并不肤浅，也不平庸，许多地方击中了现存社会的要害，但正如马克思说的，批判的武器不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质来摧毁。阿多诺的批判有助于人们对现存社会的否定性认识，但不能改变它。然而，这不足以为阿多诺病，和任何事物一样，理论是有限度的，理论不是万能的，柏拉图无法改变雅典的政治状况，丝毫也不影响《理想国》的价值。不管怎么说，阿多诺至死没有认同他所处的社会，而法兰克福学派第二代的领军人物哈贝马斯就不一样了。

哈贝马斯

哈贝马斯是当前国际学术界的明星，影响早已超出德国而遍及全世界。他几乎每年都有新著问世，而研究他的著作更是层出不穷，他被公认是当代德国最重要、最有影响的哲学家。哈贝马斯之所以引起人们的高度关注，一方面固然是因为他的思想能不断与时俱进，不断吸纳别人的研究成果，并将它们纳入他的体系；另一方面也是因为他的思想十分敏锐和活跃，总是能抓住西方思想的一些热点问题做文章，使他自己一直处在重大的学术论争的中心。要了解西方的思想现状，就不能不了解哈贝马斯的思想。

哈贝马斯其人

哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929—）1929年6月18日出生在德国北莱茵—威斯特法伦州一个叫Gummersbach的小镇的一个中产阶级家庭，祖父是神学院院长，父亲是当地的商会会长。虽然哈贝马斯在纳粹统治下度过了他的童年和少年时代，但这段生活对他没有什么影响。第二次世界大战结束时哈贝马斯16岁，纽伦堡审判和其他陆续公布的纳粹罪行的材料使他深为震惊，在对德国黑暗的过去深痛恶绝的同时，他对战后德国的政治道路完全赞成，认为这是惟一正确的政治道路。因此，与第一代法兰克福学派不同，哈贝马斯基本接受西方现行的制度，尤其是政治制度，他的批判理论有别于第一代批判理论，这是一个重要的原因。

哈贝马斯在家乡上中学的时候就已接触到马克思主义，1949年，哈贝马斯进哥廷根大学学习哲学、历史、心理学、德国文学和经济学，后来先后转学苏黎世大学和波恩大学。在波恩大学他第一次读了卢卡奇的《历史与阶级意识》。他后来回忆说，勒维特和卢卡奇指引他学习和研究青年马克思的著作。1954年，哈贝马斯大学毕业，以一篇相当传统的关于谢林的论文获波恩大学博士学位。大学毕业后，在当了一段时间记者后，他进入法兰克福研究所当阿多诺的助手。1961年，哈贝马斯的大学授课资格论文《公共领域的结构嬗变》被阿多诺拒绝，却在马堡大学教授阿本特劳特（W.Abendroth）支持下获得通过。随即应伽达默尔之聘去海德堡大学哲学系任副教授，直到1964年。1964年，哈贝马斯返回法兰克福大学任哲学和社会学教授。二十世纪六十年代中期哈贝马斯写了大量的政论文章，对青年学生产生了很大的影响。

1968年学生运动初起时，哈贝马斯参与学生运动，他和阿本特劳特等几个教授一起成立了社会主义联合会，以支持学生。但是他对学生运动表现出来的暴力倾向不以为然，并且认为学生运动走过了头，通向不现实的方向，无论在政治上还是思想上都是危险的。他甚至发明了“左派法西斯”这样的说法，激怒了许多学生，被学生领导人宣布为“文化革命的叛徒”。1968年12月，造反的学生占领了他领导的社会研究所近10天，这标志着学生与他的矛盾是根本性的。学生完全否定现存的制度；而哈贝马斯认为再怎么说，联邦德国政治、经济和社会制度总的来说是好的。这不但与左派学生的立场有天壤之别，也与老一代批判理论家的立场有明显的距离。

1971年，哈贝马斯离开法兰克福大学去巴伐利亚的斯坦堡与科学家冯·魏茨泽克一起领导新创立的马克斯·普朗克学会科技世界里的生活条件研究所，但与冯·魏茨泽克龃龉不断，终于在1981年4月辞去该研究所所长的职务，到马克斯·普朗克学会的社会科学研究所做研究。1983年，哈贝马斯回到法兰克福大学继续任哲学和社会学教授，1994年退休。

哈贝马斯著作等身，重要的有：《公共领域的结构嬗变》、《理论与实践》（1963）、《社会科学的逻辑》（1967）、《知识与旨趣》、《作为意识形态的技术与科学》、《文化与批判》、《晚期资本主义的合法性问题》、《重建历史唯物主义》、《交往行为理论》、《道德意识和交往行为》、《近代的哲学话语》、《后形而上学思想》（1988）、《商谈伦理学诠解》、《事实与规范》、《包容他者》等。

哈贝马斯理论的出发点

虽然哈贝马斯在政治立场及有关的许多问题上与第一代法兰克福学派诸公有明显的不同，但在理论的社会功能与实践作用这一点上，他是秉承了他们的传统。对于他来说，理论不是智力的操练，而是对现实问题的分析与思考，并且这种分析与思考应该与生活世界密切相关。哈贝马斯的思想之所以影响大，与其说是有多少创见，不如说它始终抓住了现实中最重要的一些问题。

但是，虽然哈贝马斯也被称为批判理论家，他对霍克海默和阿多诺这些人的批判理论是不满意的，他认为他们的批判理论没有扎实的理论根基，他们把理性简单等同于工具理性，在批判工具理性的同时忽略了对理性本身的研究，这就使他们的批判缺乏规范的、理性的基础。而他的批判理论可以说是以一种理性理论为基础的思想体系，哈贝马斯始终要确立理性的先验的普遍必然性地位，以为只有这样才能保证知识和规范的有效性。因此，虽然他从黑格尔那里获益良多，但他本质上是一个康德主义者。他的理性理论不能说毫无建树，但在将它作为知识与规范的基础与标准这一点上，他终究未脱近代理性主义传统的窠臼。

理性是现代性的核心预设，在许多人眼里，是现代社会区别于传统社会的基本标志。现代社会的理性化是一个不争的事实，现代性以理性的名义扫荡一切异己因素是它得以迅速展开的基本前提，这一切都使得任何对现代性的批判都不能不对理性本身进行批判。无论是韦伯对目的理性的揭示还是霍克海默和阿多诺对工具理性的批判，都表明了这一点。但是，在哈贝马斯看来，如果我们认为人的行为模式只是主体—客体的认知关系，那么必然会将理性看作是目的理性或工具理性，但人的行为模式或类型其实不只这一种。

我们知道，亚里士多德在他的《尼各马可伦理学》当中区分过人类的三种活动类型，这就是实践、理论和生产，相应于这三种活动类型，有三种不同的知识，即实践之知（phronesis）、认知（episteme）和技艺之知（techne）。到了近代，随着近代科学的兴起，这三种知识的格局发生了很大的变化。在古代，理论几乎是沉思的代名词，而技艺是不含理论的，但是，近代的理论概念却越来越与沉思无关，而隐含对事物的预见和技术的应用。如果我们掌握了理论，那么我们就能预言未来，也能有适当的技术可以应用于现实：技术是理论的运用，它的基础是理论。实践之知也经历了相似的变化，霍布斯就把人的行为看作一门人、社会和国家的科学的素材。随着实证主义思潮深入人心，人们越来越相信只要掌握人性的规律，就能建立起合理的社会秩序。实践的智慧被协调人际行为的技术所取代。这样，古代的三种知识到了近代变成了一种，即以自然科学知识为蓝本的技术性知识。

随着知识的单一化，理性也变得十分狭窄，成了技术理性或工具理性，它的惟一职能就是认识对象和计算达到目的的手段和方法。它不管价值判断，只管经验事实，这就有了“事实与价值”“是和应该”的区分。理性只管手段，不管目的；只问事实，不问价值。目的、价值、规范这些人类生活至关重要的东西，所有实践（亚里士多德意义上的）问题都留给了非理性和主观的东西，留给了独断论和意识形态，工具理性价值中立的结果是价值无政府主义，高扬理性主义旗帜的现代性自身的非理性，于此可见一斑。

而这些变化的动力，乃是来自现代工业社会自身的逻辑，来自西方文明的科学化。发达的工业社会要生存下去，必须不断地扩大技术对自然的控制，必须用社会组织来管理人类和他们的相互关系。这样，科学、技术、工业和行政管理就纠结成一个循环的过程。在这个过程中，理论与实践的关系只能是经验科学确定的对技术的目的理性的应用。［105］这样导致的最大问题是实践的问题和实践的领域在理性眼前消失了。但是，“一个科学化的文明也不能免于回答实践的问题；这就出现了一个特别的危险……人们并不试图在公民那里对在实践上把握他们命运取得理性的一致。而是试图代之以通过完善社会管理来技术控制历史”［106］。在哈贝马斯看来，有关人类的命运问题，有关生活实践的问题，有关价值和目的的问题，是应该通过人类理性讨论达成一致决定的，但技术概念的理性使这根本不可能实现。出于效益至上的原则，技术理性必然要把一切决定交给少数专家，交给政客。

哈贝马斯的第一部主要著作《公共领域的结构嬗变》其实就揭示了随着西方文明科学化和公众的去政治化，西方民主日趋衰落的过程。他在那部著作里讲的“公共领域”（öffentlichkeit）一词主要含义是公众舆论。俱乐部、沙龙和咖啡馆是公众自由发表意见和讨论社会政治问题的场所。今天，这些场所还在，公众舆论却已变质了。它已经不再是十八世纪那种公众舆论了。造成这种转变的，是随着资本主义的发展，国家与社会的关系的改变，私人领域与公共领域的界限越来越模糊，传媒的商业化。而在这背后，则是日益加强的权力和资本的技术管理和操纵。现在的舆论不再是人们自由意见的结果，而是由拼命向公众灌输的专家和盲目接受的消费大众组成。“在操纵的公共领域里，随时准备欢呼的情绪，一种舆论氛围取代了公众舆论。受到操纵的主要是社会心理学上计算好的提议，这些提议诉诸潜意识倾向，唤起预定的反应，同时又没有以某种方式使赢得民众赞同的人承担任何义务。”［107］由此可见，技术理性或工具理性其实隐含反民主的因素。哈贝马斯要重建理性理论，首先是出于实践哲学的考虑，而不是出于理论哲学的考虑。

哈贝马斯重建理性理论是从区分技术目的行为和交往行为开始的，而他之所以能做出这种区分，是由于汉娜·阿伦特的著作使他注意到亚里士多德对实践和劳动（或生产）两种行为类型的区分；而黑格尔在耶拿哲学中提出的“相互作用”的概念，也对他的区分起了重要的作用。

哈贝马斯认为，科学技术本身并没有错，错在人们把它当作理性和行为的全部，把它普遍化。人们要掌握保存，要从物质必然性中解放出来，就需要科学技术，需要技术理性。问题不是要与技术理性决裂，而是要将它适当地放入一个广泛的理性理论中。哈贝马斯认为，人的基本行为模式可以分为两大类：劳动或目的理性行为和社会交往（或交往行为），这两类行为谁也代替不了谁，相互间也不能归约。劳动根据技术规则行事，而交往根据有效规范行事。人类的发展基本是一个技术和制度、文化发展的过程。但技术进步并不等于政治解放，它们并不是同步发展的关系。理性化并不等于人类的解放，生产力和管理有效性的增长并不导致一个建立在自由交往基础上的社会组织。

在《作为意识形态的技术与科学》中，哈贝马斯对“劳动”和“交往”作了如下规定：

我理解“劳动”或工具理性行为不是工具行为就是理性选择，或它们的结合。工具行为由以经验知识为基础的技术规则控制。在任何情况下它们都意味着对可观察事件的经验预测，物理的或社会的。这些预测可以证明是正确的或不正确的。理性选择的行为是由以分析知识为基础的策略控制。它们意味着从偏好规则（价值系统）和一般准则推演；这些命题不是正确推演出来的，就是不正确地推演出来的。目的理性行为实现给定条件下确定的目标。工具行为组织各种手段，它们根据有效控制现实的标准而合适或不合适，而策略行为只在于正确评估可能的不同选择，这种评估是通过借助价值和行为准则的推论产生的。

另一方面，我理解交往行为是通过符号中介的相互作用。它受具约束力的大家都同意的规范控制，这些规范规定彼此对行为的期待，它们必须被至少两个行为主体理解和承认。社会规范是通过制裁来强制执行的。它们的意义客观化在日常语言交往中。技术规则和策略的有效性在于经验上真的或分析正确的命题的有效性，而社会规范的有效性仅以相互理解意向的交互主体性为基础，由普遍承认义务来保证。［108］

很显然，如果上述两种行为有明确的性质区分，那么支配它们的理性当然也一定是不同的。除了工具理性之外，还应该有支配交往行为的交往理性，这应该是没有疑问的。目的理性行为和交往行为的区分，奠定了哈贝马斯理性理论乃至他的全部理论的基础。他的主要代表作《交往行为理论》就是围绕这一区分系统展开的。

在他讨论知识问题的重要著作《知识与旨趣》中，这个区分作为基本的思想背景在延续。《知识与旨趣》的问题背景是，理性在近代单一化和狭隘化为目的理性或工具理性后，实证主义哲学随之兴起，传统认识论被方法论取代。在实证主义看来，世界是由独立于认知者的纯粹事实组成的客观领域，科学的任务就是尽量用科学的方法排除一切主观的因素，客观地规律性地描述事实世界。哈贝马斯认为这是“客观主义的幻想”，因为我们的认知活动始终受我们理性的认知旨趣的引导和支配，它们决定了我们的探究对象、探究方法和探究目的。

哈贝马斯认为，人类有不同的行为类型，就有不同的认知模式。相应于再生产物质生活资料的行为模式即劳动，是经验—分析科学的认知模式，它包括自然科学和社会科学，它的任务是帮助人类控制自然，支配它的认知旨趣是技术旨趣。但人除了生产维持自己生存的物质资料外，还要进行人际交往，参与社会活动，即除了目的理性行为外，还有交往行为。相应于这种行为模式的认知模式是历史—释义学科学，它包括各种人文科学，它的任务是在生活行为中确保和扩大人们相互理解和自我理解的可能性，支配它的认知旨趣是实践的旨趣。除了上述两种认知或探究模式外，哈贝马斯还提出了第三种探究模式，就是批判反思的模式，它包括弗洛伊德的精神分析和马克思主义的意识形态批判，它的任务是使人们从一切伪自然的束缚中得到解放，支配它的旨趣是解放的旨趣。与它相对应的行为类型哈贝马斯没有明确说，但无疑应该是交往行为。

虽然认知旨趣是我们认知活动或探究活动的先天条件，但它们本身不是先验的，而是在人类的自然史中有其人类学的基础。认知的主体其实不是胡塞尔讲的先验自我，而是研究者群体，它本身又是人类社会文化演化的产物。在哈贝马斯看来，人类的旨趣结构在其根源上是同社会组织的确定手段：劳动、语言和控制（Herrschaft）连在一起的，旨趣是与一个通过学习过程使自己适应它的外部条件的自我的种种功能联系在一起的。［109］旨趣结构是人类一切研究活动在生活世界中的先天参照系，旨趣对于探究的引导作用证明实证主义的“客观主义幻想”是完全站不住脚的，同时也表明了认识论的生活世界基础。

然而，哈贝马斯区分不同的行为类型、不同的探究模式、不同的旨趣，并不是要提出一个多元主义的认知理论或多元主义的理性理论，相反，他是要提出一个统一的理性理论。近代西方哲学发展的一个结果就是理论与实践，“是”与“应该”的分裂。法兰克福学派第一代成员就试图克服这种分裂。哈贝马斯的一个主要理论目标，也是要克服这种分裂。他的知识论与传统知识论最大的不同就在于他要把陈述的真理与真实的生活的意图联系在一起。［110］他的交往理论很大程度上就是要解决这个问题。

普遍的语用学和对话伦理学

其实，哈贝马斯从一开始就极为关注和重视交往的主题，在他的早期著作中，交往已经是一个关键的主题了。“哈贝马斯的全部计划，从批判当代科学主义到重建历史唯物主义，都在于说明交往的可能性，这种说明既是理论的又是规范的，超越了纯粹释义学又不能归约为严格的经验—分析科学。”［111］美国哈贝马斯研究专家麦卡锡的这段话说出了哈贝马斯交往理论的意图特征。哈贝马斯希望它既能给真实论奠定基础，又是一种社会理论；既是一种普遍的理性理论，又是一种统一的真理论；既是理论哲学，又是实践哲学；总之，是一种广义的、基础的、统一的理论。

交往在哈贝马斯理论的语境下有广义和狭义之分，广义的交往大致相当于亚里士多德意义上的实践；狭义的交往则主要是指人与人之间的语言交流和对话。哈贝马斯把狭义的交往，更确切地说，把自由讨论与对话作为广义的交往的原型，一切关于交往的分析和阐述都是从这个原型出发。这么做的原因是哈贝马斯向来认为，交往是有符号中介的活动，而语言是人类最基本的符号系统。哈贝马斯是一个对当代学术动向极其敏感的人，他早就看出：“今天语言的问题已经代替了传统意识的问题；对语言的先验批判已经取代了对意识的先验批判。”［112］语言，确定地说，实际使用的语言和语言的使用，也就是索绪尔意义上的言语，是交往的核心因素。

因此，哈贝马斯无意于“语言学转向”以来英美的那种语言哲学，他首先不是从知识论的角度去讨论语言问题，而是从实践哲学的需要出发去探讨语言。传统的语言学和语言哲学关注的往往是语法学和语义学，而哈贝马斯关心的却是语用学，或者说普遍语用学。它研究的不是语句，也不是语境，而是语言的表达和由此达到的理解。“普遍语用学的任务就是辨认和重构可能理解的普遍条件……我把以达到理解为目标的行为类型当作是基本的。”［113］这里讲的“以达到理解为目标的行为类型”指的就是狭义的交往行为，也就是以对话为基础的交往。这种行为之所以是基本的，是因为它是普遍真理及其有效性的基础。

哈贝马斯认为，真理并不是像实证主义以为的那样，是陈述与事实的符合或一致，一致论的真理观既没有考虑陈述的理论预设，更不能处理价值领域的真理问题。哈贝马斯称真理是“有效性主张”，真理之为真理就在于它被普遍同意，“当且仅当任何其他能与我讨论的人也能将同一个谓语归于同样的对象时，我才有资格将一个谓语归于一个对象。……陈述的真理的条件是每一个他人潜在的同意”［114］。不仅事实陈述是这样，价值陈述也是这样。

但这每个人的同意当然不能是由于强迫，而应该是理性地自由讨论的结果。在这里，哈贝马斯显然是受了皮尔士的影响，皮尔士认为，绝对真理是一个可以无限趋近的目标，研究者群体通过理性自由的讨论最后达成的一致，就是真理。当然，这种不受任何干扰，绝对理性自由的讨论与对话只能是一种想象中的理想状态，在现实中几乎是不可能的。但哈贝马斯认为，我们至少应该在理论上肯定它的合理性，不管怎么说，它是言语得以可能的根本条件。［115］皮尔士讨论真理问题时，基本上没有涉及价值和美学判断的领域，而哈贝马斯恰恰认为在价值和审美问题上，我们也可以通过对话和讨论取得最低限度的一致。

以为人们之所以认为在这些问题上没有普遍真理可言，多少是由于主客对立的认识论传统的影响，以为在任何价值判断和审美判断背后都有不同的价值体系和文化传统，而它们是无法通约的。哈贝马斯也承认文化价值观不具有普遍性，只能在特殊群体的文化和生活世界中有效，但这不等于说人类无法在价值与审美问题上取得最低限度的一致，人类无法彼此理解。美国语言学家乔姆斯基主张普遍主义的语言观，他的理论根据就是人的语言能力（linguistic competence）是普遍的，哈贝马斯把他的语言能力理论发展为交往能力理论，即人都具有使用语言与别人交流沟通和理解别人的能力。普遍语用学就证明了人的这种能力，普遍语用学的使命就是揭示在日常语言交往中达到理解的可能性，哈贝马斯的普遍语用学实际上就是交往能力理论。

并且，我们最好不要从单纯语言学的意义上去理解哈贝马斯的普遍语用学，他的普遍语用学以语言行为为对象，目标却是要给一个普遍的社会行为理论奠定基础。语言行为是人类生活特有的和普遍的中介，因此，交往能力的理论对于人文科学来说就是基础研究，它要研究社会文化生活的基础结构，目的是要提出一个统一的社会理论和理性理论。所以，普遍语用学在哈贝马斯的理论体系中也只有中介的地位。

但这决不是说普遍语用学不重要，正相反，由于它的奠基作用，它对于哈贝马斯的整个理论体系非常重要。哈贝马斯思想的根本预设是真理是普遍的，理性是统一的。而所有这些预设最终都要靠语言行为可达成一致来证明。在哈贝马斯看来，达成一致或理解是言语内在的目的与功能。换言之，语言内在本质就决定了它是一个“普遍必然的”有效性主张的系统。当然，也有的语言行为并不是要达到理解，而是为了别的目的，像欺骗、撒谎、误导、操控等，哈贝马斯将这类语言行为叫做策略形式的交往，但它们是派生的，即它们也要以取得一致的语言行为为前提。语言（言语）这种内在的能取得一致是普遍真理和统一理性的根本保证。普遍语用学通过对语言（言语）这种内在性质和规范基础的证明和重构，为哈贝马斯理论的进一步发展奠定了基础。

哈贝马斯的交往伦理学或对话理论学，就是以普遍语用学揭示的语言的内在性质、语言的合理性为理论的基本依据。他认为道德和政治问题同样可以用理性，通过更好的论证来决定，尽管实践的论证和理论论证的逻辑是不同的。人们在道德和政治问题上同样可以从理性出发，通过理性的讨论和辩论，得到一致的结论。因此，实践问题也是有真理的，而不是像实证主义认为的那样，完全是出于任意的决定。正确的规范可以像真陈述一样有根有据。

哈贝马斯既不同意古典自然法理论认为规范陈述与描述性陈述以相同的方式有真理，也不同意近代唯名论和经验论认为规范陈述完全无真理可言。实践对话取得出于理性的一致的逻辑条件不同于理论对话，但在能取得理性的一致这一点上是一样的。就像普遍语言学对取得一致的言语行为的条件的分析所表明的，正确性的主张（道德真理）隐含在一切不同的交往形式中。

在理论话语中，假设和证明之间的逻辑鸿沟是由各种归纳的原则来沟通的，而在实践话语中，相应的功能由可普遍化原则来完成：“只有那些在其应用领域里被普遍承认的规范才是允许的。这种原则不是用来容许一致，而是排除所有内容与有效性范围都是特殊的规范。”［116］可普遍化原则当然不是哈贝马斯的发明，而是由康德首先提出。康德在他的实践哲学中要求人们永远按照这样的行动准则行事：我们同时也愿意它成为一条普遍的法则。但哈贝马斯批判康德的可普遍化原则说，康德的这个原则是从孤立的主体出发，似乎只要道德法则在我看来是普遍的，那它们就必须被认为是对一切理性的生物都有效。结果，在这样的法则下的相互作用就变成了单个自主的主体们行动，它们每一个都好像是惟一存在的意识那样行动；同时每个主体都能肯定他所有在道德法则下的行为都必然和从一开始就与所有可能的别的主体的道德行为合拍。［117］在哈贝马斯看来，行为准则的普遍性和理性不能这样独白式地来决定，而应该是通过对话和讨论达成的理性的一致。

反对有普遍道德的理由最常见的就是需要和利益都是主观的，即使人们能在规范的有效性方面取得某些一致，也不是出于理性，而是出于竞争的、最终是不可调和的自我利益之间的偶然的妥协。哈贝马斯承认有特殊利益，但除此之外还有共同利益或“能一般化的”利益；实践对话的功能恰恰是去检验哪些利益是可以通过交往共有的（可以达成一致），哪些则不能（最多可以通过谈判妥协）。只有在充分了解种种条件与后果，参与者真正知道他们“真实的利益”的基础上，才有可能达成一致，出于理性的一致。所以，虽然利益和价值可以纯粹是主观的，但它们也能被一般化，成为共有的欲望和共同的愿望。［118］

利益和价值的一般化和普遍化靠论证性的实践对话来完成。哈贝马斯的对话伦理学并不规定任何道德内容，而只规定一种达成实践问题一致的程序：实践对话。［119］在此意义上，哈贝马斯一再强调他的伦理学是形式的。理性的同意只是指在协调满足需要的机会的规范上的一致，内容则要看当时当地社会存在的潜力与条件，要看历史的环境。所以哈贝马斯觉得黑格尔对康德形式主义伦理学的批评——具体的行为规范不能从纯粹的理性形式产生对他的对话伦理学不管用，因为它只是一个“证明原则是正当的原则”［120］，于内容上毫无规定，也不想规定。但对于任何伦理学来说，这都不可能彻底做到，因为伦理学毕竟与价值有关，否则就不是伦理学。因此，哈贝马斯不能不说他的对话伦理学超越了康德的纯粹正义概念，而包含“善的生活”那些结构的方面，这些方面可以通过一切交往的社会化的普遍视点与特殊生活形式的具体的总体性分开。［121］他不能不承认：“每一种普遍主义的道德都依赖于善于适应新环境的生活方式。它要求与社会化和教育的实践有某种一致，这些实践强烈地内在控制了青年人的道德心，要求相对抽象的自我认同。一种普遍主义的道德也要求与政治和社会制度有某种一致，法律与道德后传统的表现已经体现在它们中。”［122］如果是这样的话，这种“普遍主义的道德”就不会是那么普遍，而黑格尔对康德的批评同样也可以用于哈贝马斯的对话伦理学。

哈贝马斯的现代性理论：交往行为理论

哈贝马斯与第一代法兰克福学派成员根本的分歧在于他们对待现代性的态度。批判与反对现代性，是第一代批判理论的根本出发点，而哈贝马斯对待现代性的态度却是暧昧的，他也批判现代性，但更是要维护现代性，这是他理论的根本出发点。发表于1981年的《交往行为理论》就清楚地证明了这一点，这部著作在批判和诊断现代社会病理的同时，也试图证明现代总的来说是社会进化不可避免的阶段，具有内在合理的机制，作为尚未完全的启蒙的计划，现代性不管怎么说是合理的，有希望的，能够维护、也值得维护的。

在哈贝马斯看来，法兰克福学派老一辈成员之所以把现代社会看得一团漆黑，毫无希望，是因为他们以为理性到了现代完全窄化为工具理性，连哲学思维自身都被它控制，那就没有什么力量再可让人类凭借以克服现代性的种种弊端。然而，哈贝马斯觉得，如果这样的话，他们的批判理论岂不是也没有什么正当的理由了吗？如果理性只是工具理性，而工具理性又为霍克海默和阿多诺辈彻底否定，他们批判的尺度或标准在哪里呢？哈贝马斯决心通过重建一种新的理性理论来给予批判理论一个规范的基础。哈贝马斯认为，霍克海默和阿多诺之所以不能有一个全面的理性概念，是因为他们还没有摆脱意识哲学的窠臼，他们不关心经验科学的研究成果，只是凭概念进行批判，他们的结论与意识哲学的结论一样，是无法经验证实的。虽然霍克海默在1931年就提出，批判理论应该是一个结合社会哲学、社会研究和历史发展理论的跨学科的研究纲领，但他并没有将哲学与经验社会科学真正结合在一起，而哈贝马斯现在要让批判理论与之相结合。他的交往行为理论就体现了这个意图，既是哲学，又是社会理论。哈贝马斯的理性概念使他的这一意图得以可能。

交往行为理论的核心和基石是哈贝马斯的理性理论，这种理性理论是他维护现代性的最终理由。他需要它来证明理性不完全是工具理性，现代化的发展就是理性化的发展，但理性化（Rationalisierung）并不像它的发现者韦伯认为的那样只是一个日益非人化的工具理性宰制的过程，而是一个矛盾而复杂的多样发展过程。如果理性不仅仅是人的主观能力或意识状态，而是人行为的基本特征，并且还表现为社会发展过程即理性化，那么理性理论不能只是纯粹的哲学理论，而应该也是一种行为理论和社会理论。哈贝马斯的理性概念贯穿了《交往行为理论》的四个基本主题：理性理论、交往行为理论、理性化理论（社会理论）和现代性理论，［123］构成这部书基本的理论背景。

在哈贝马斯看来，将理性狭隘地仅仅理解为工具理性，就一定也会把世界狭隘地仅仅理解为物理的对象世界。实际上除了物理的对象世界外，还有内在经验的主观世界和规范的社会世界。相应于这三个世界，有三种不同的行为模式：相应于物理对象世界的是目的理性行为模式（这种行为模式可以进一步分为工具性的策略行为和陈述性的语言行为）；相应于主观世界的是戏剧化行为模式；相应于社会世界的，则是规范协调行为模式。一般人们会认为只有第一种行为模式才谈得上理性，后两种行为根本不是受理性支配的，但哈贝马斯认为这恰恰是现代的幻觉。这三种行为模式固然有别，但它们都受理性的支配，都是理性的行为，只不过出于不同的理性类型，所以它们都有各自的有效性主张（真理要求）。第一种行为模式要求真实；第二种行为模式要求真诚；第三种行为模式要求正确。但理性本身有着内在的统一，理性的这种统一体现在交往行为的模式中。

我们已经说过，哈贝马斯是以言语行为即对话作为他的交往行为的分析原型的。交往行为至少在两个人之间发生，人们进入对话这种互动关系，为的是要协调他们的行为以达到理解。在以言语为中介的交往活动中，说话者可以说他说的都是真的，他的行为是正确的，他的意图的表达是真诚的。听者当然可以从不同的方面对此做出自己的判断。但这一切都是在交往中发生的，这就是说，交往行为其实统一了上述三种不同行为类型（理论的，道德—实践的和美学—实践的）的世界关系，在此意义上，它是一种最为基本的行为模式，普遍语用学的分析其实已经表明了这一点。而在交往活动中表现出不同的有效性主张，表明有一种可以包容真实、正确和真诚的广泛的理性体现在交往行为中，这就是交往理性，它是理性统一性的基础。

对于哈贝马斯来说，交往行为首先是社会行为，它的参与者不是主观地、目的理性地协调他们的行动计划，而是要通过相互理解来达到一致而协调他们的行动计划。交往行为的参与者通过对话和辩论最后相互承认一些信念为有效，这就是所要达成的一致，它是完全出于理性，而不是出于强迫、欺骗或利诱。在哈贝马斯眼里，交往行为的根本特征就是追求达成一致，非此就不能算交往行为。为了达到主观目的，巧言令色的策略行为只是寄生性地在利用交往，而不是真正的交往。这样的规定却使我们发现，虽然哈贝马斯在语用学的层面上对交往行为作了大量细致的分析，但他的交往行为概念更多的仍是哲学的理想建构，而不是社会学的经验描述，虽说他可能的确是在哲学与社会学的双重角度来处理交往行为和交往理性的问题。［124］

将交往行为定位为社会行为，从社会学的角度去处理它，目的当然不在交往行为本身，而在于要以此为线索切入现代性的基本问题——理性化。“理性化”这个概念首先由韦伯提出，在韦伯那里，理性化主要指两件事：一是宗教失去了以往的魔力；二是指摆脱了传统的一切束缚和感情冲动的目的理性在社会生活领域（经济、国家）的制度化。在理性化的背后，是价值取向的根本转换。现在，宗教神圣的东西和传统规范都不再有任何束缚力，相反，被人弃之如敝屣，人们现在一切从主观利益出发，现代的种种制度都是为此而设计。目的理性的主要功能是算计，如何最经济地达到个人的最大利益。但人为此也付出了重大的代价，社会制度日益理性化的同时却是社会生活日益非理性，人们得到了物质满足，却失去了意义和自由。这就是韦伯指出的现代性的悖论。

但是，在哈贝马斯看来，韦伯是按照意识哲学的主体—客体关系来建构他的行为理论，所以他对理性化的理解过于狭窄，理性化并不仅仅表现在目的理性行为上，它在道德—实践领域和审美—实践领域都有表现。在这方面，哈贝马斯受到了美国哲学家米德和法国社会学家涂尔干的启发。米德发现了由规范引导、由语言中介的交互行为。哈贝马斯认为，虽然米德还没有摆脱意识哲学，但他已经提出了一个交往行为的模式，根据这个模式，语言的一大功能是协调人的行为，语言中介的交互作用也使米德看到人与人的关系是由规范支配的。涂尔干则使哈贝马斯宗教意识实践的观点，发现了其如何起到了社会整合的功能，导致集体意识的产生。这当然也是通过语言交往完成的。在涂尔干看来，法律起源于宗教，法律的发展是一个从原始社会的机械一致到现代社会有机一致的过程，这个过程是通过批判不断侵蚀传统的过程，也是道德和法律规范普遍化的过程和不断个体化的过程。“最初由仪式实践完成的社会整合和表达的功能转给了交往行为，神圣的权威逐渐由有理由保持的一致的权威所取代。”［125］米德和涂尔干的理论，使哈贝马斯得出了不仅在社会生活领域，而且人的生活世界都越来越趋向理性化的结论。［126］

因此，哈贝马斯提出，我们要同时把社会设想为系统和生活世界，［127］理性化是在这两个层面同时进行，而不是像韦伯认为的那样只在社会行为领域发生。生活世界体现了文化再生产（传统的继承，知识的自洽和理性）、社会整合（稳定集体认同，团结）和社会化（留传行为能力，以个人生活与集体生活形式相和谐）。生活世界事关文化、社会和人格的再生产，生活世界的失败就导致意义的丧失和无所适从，失范和没有社会团结，以及种种心理病症。［128］而系统就是韦伯讲的社会制度的理性化，它的运作有它自己的逻辑，非个人所能决定，也没有规范的协调。

生活世界的理性化就是传统不断遭到批判和更新，政治形式依赖于形式的证明程序，人格越来越独立。我们与传统的关系，各种制度，社会化进程的种种内容越来越是反思和批判的。［129］这一切都是通过交往行为进行和完成的。而系统的整合（物质再生产）刚好相反，交往行为对它无能为力。因此，生活世界的理性化和系统的理性化（哈贝马斯把它叫做系统复杂性的增强）是分离和脱节的。在现代社会，生活世界越来越受到系统的挤压，沦为众多子系统中的一个。系统越复杂，生活世界就越空洞。在生活世界里，行为是由规范来协调的；而在各种系统中行为是由作为操控手段的金钱和权力来调节的。金钱和权力的领域越凌驾于秩序之上，生活世界对于协调行为就越没有意义。

哈贝马斯认为，是生活世界本身的理性化使系统复杂性的增强得以可能。然而，在当代社会，后一个过程却大大超过了前一个过程，系统的机制已经开始取代以达到理解为目的的社会整合，深入到了文化传统、社会整合和教育的领域，在所有文化、社会、人格领域竟然也是权钱说了算。哈贝马斯把这种现代性的畸形现象叫做“生活世界的殖民化”［130］。钱和权的机制代替了人类相互理解协调一致的机制，社会整合的种种形式遭到彻底的歪曲和扭曲，物化就是这样产生的。协调行为的不再是主体们，而是钱和权这两种操控手段。受这两种操控手段摆布的相互作用不可能产生任何建设性的东西，而只是在执行系统的命令。人被剥夺了主动性、机会和通过交往取得一致的行动。

但是，这一切并不是像霍克海默或阿多诺那样认为是普遍历史意义上不可避免的，因为理性不仅仅是工具理性，理性化过程也让我们看到了理性本身的潜力，这种潜力不会完全被工具理性吞没，理性可以在理性化的过程中实现自己。再者，从社会进化的角度看，原则上可能人类有一天达到这样的学习水平，能有意识地避免系统复杂化的进一步增强；但另一方面哈贝马斯又认为要承认资本主义系统分化水平不断提高有它自己的权利。［131］

哈贝马斯对现代性的批判并没有说出比第一代批判理论家更多的东西，而他要给批判理性奠定基础的交往理性，按照他自己的说法是纯粹形式的，即只有程序的意义而无价值的意义，因而也不能对具体的生活形式和整个时代做出判断。哈贝马斯的批判理论尽管还勉为其难对现代性做出了它的病理判断，但对于改变它却是一筹莫展。

其实哈贝马斯对于现代性并不像第一代批判理论家那么基本否定，他也不想根本改变它；相反，他的交往行为理论实际上是要证明现代性是社会进化的一个阶段，交往理性的潜能实际上在这个阶段得到了展开。交往行为理论要告诉人们，资本主义社会的结构潜力远没有耗尽，现代性的基本观念和基本制度可以使理性化的过程朝着没有支配的交往关系方向前进，现代性的政治制度能够使内在于交往行为的理性得以展开，因此，只要遵循交往理性的原则，就可以在现有制度下建立理性的社会状态。［132］

哈贝马斯的这个基本立场在他最早的著作《学生与政治》中已可见端倪，而在他最近20年陆续发表的著作中表现得越来越明显，《事实与规范》基本是试图证明而不是批判现代性及其制度的合理性，而他对科索沃战争的支持则是他基本立场的必然结果。2001年，哈贝马斯获德国书业奖时德国媒体称他是“联邦德国的黑格尔”，其实早在20多年前就有人把他看作是“当代的黑格尔”了。与黑格尔不同的是，哈贝马斯在否定中看到的是肯定，而黑格尔刚好相反。

注释

［1］〔德〕H.贡尼R.林古特：《霍克海默传》，任立译，商务印书馆，1999年，第15页。

［2］同上，第15-16页。

［3］〔德〕H.贡尼R.林古特：《霍克海默传》，任立译，商务印书馆，1999年，第26页。

［4］〔德〕霍克海默：《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社，1993年，第189页。

［5］同上，第191页。

［6］同上，第191页。

［7］同上，第196页。

［8］同上，第197页。

［9］同上，第198页。

［10］同上，第200页。

［11］同上，第201页。

［12］同上，第202页。

［13］同上，第206页。

［14］同上，第229页。

［15］同上，第216页。

［16］同上，第220页。

［17］同上，第217页。

［18］同上，第232页。

［19］同上。

［20］〔美〕马丁·杰：《法兰克福学派史》，单世联译，广东人民出版社，1996年，第289页。

［21］Horkheimer und Adomo，Dialektik derAufklärung，Frankfurt am Main，1969，s.18.

［22］Ibid.，s.18

［23］Ibid.，s.12.

［24］Ibid.，s.35.

［25］Ibid.，s.10.

［26］Ibid.，s.33.

［27］Ibid.，s.85.

［28］Ibid.，s.22.

［29］Ibid.，s.54-55.

［30］Horkheimer，Zur Kritik der instrumentellen Vernunft，s.39f.

［31］Ibid.，s.90.

［32］Ibid.，s.91.

［33］Horkheimer，Zum Begriff der Vernunft，Frankfurt am Main，1952，s.9.

［34］Ibid.，s.13.

［35］Horkheimer，Eclipse of Reason，New York，1974，p.60.

［36］Ibid.，p.128.

［37］Horkheimer und Adomo，Dialektik der Aufklärung，s.97-98.

［38］〔德〕霍克海默：《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社，1993年，第258页。

［39］同上，第260页，译文有改动。

［40］同上，第265页。

［41］同上，第289页。

［42］同上，第263页。

［43］Vgl.Horkheimer undAdomo，Dialektik derAufklärung，s.166-167.

［44］Ibid.，s.163-164.

［45］Ibid.，s.142.

［46］Ibid.，s.139.

［47］Ibid.，s.156.

［48］〔德〕霍克海默：《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社，1993年，第257页。

［49］同上，第257页。

［50］同上，第237-238页。

［51］Horkheimer，Kritische Theorie，Frankfurt am Main，1968，Bd.1，s.13.

［52］Vgl.Horkheimer，Dialektik der Aufklärung，s.158.

［53］Horkheimer，Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft，s.237.

［54］Horkheimer，Die Sehnsuchl nach dem ganzAnderen，Hamburg，1970，s.86.

［55］〔德〕H.贡尼R.林古特：《霍克海默传》，任立译，商务印书馆，1999年，第93页。

［56］Horkheimer，Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft，s.341.

［57］Horkheimer，Kritische Theorie，Bd.1，s.11.

［58］〔德〕H.贡尼R.林古特：《霍克海默传》，任立译，商务印书馆，1999年，第83页。

［59］Horkheinmer，Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen，s.62.

［60］Adorno，Negative Dialektik，Frankfurt am Main，1975，s.145.

［61］Ibid.，s.146.

［62］Ibid.，s.148.

［63］Ibid.，s.132.

［64］Ibid.，s.149-150.

［65］Ibid.，s.151.

［66］Vgl.Adorno，Negative Dialektik，s.152-153.

［67］Ibid.，s.161.

［68］Ibid.，s.162-163.

［69］Ibid.，s.312.

［70］Ibid.，s.187.

［71］Adorno，Negative Dialektik，s.192.

［72］〔德〕阿多诺：《主体—客体》，转引自〔美〕马丁·杰：《法兰克福学派的宗师——阿道尔诺》，胡湘译，湖南人民出版社，1988年，第72-73页。

［73］〔美〕马丁·杰：《法兰克福学派的宗师——阿道尔诺》，单世联译，广东人民出版社，1996年，第137页。

［74］Adorno，Prisms，London，1967，p.22.

［75］Konstellation是阿多诺从他的好朋友本雅明那里借用的一个概念，用来表明真理不是由线性因果性决定的东西，而是由各种特殊的因素形成的一个作用场，一种比结构更模糊和更不稳定的态势。认识事物不是线性单向地认识一个孤立的东西，而是要在它的组态中，认识它的历时性的中介过程。决定事物真理的不是一个本质，而是众多因素的组合，就像打开保险箱靠的不是一个数字，而是一组数字的组合。（Vgl.Adomo，Negative Dialektik，s.166.）

［76］Adorno，“The Actuality of Philosophy”，Telos，31，Spring 1977，p.133.

［77］Adomo，“On the Social Situation of Music”，Telos，35，Spring 1978，p.148.

［78］Adomo，Introduction to the Sociology of Music，New York，1976，p.209.

［79］Adomo，Negative Dialektik，s.17.

［80］〔美〕马丁·杰：《法兰克福学派的宗师——阿道尔诺》，单世联译，广东人民出版社，1996年，第214页。

［81］Adorno，Prisms，p.122.

［82］Adomo，“Freudian Theory and the Patterns of Facist Propaganda”，The Essential Frankfurt School Reader，New York，1977，p.120.

［83］Ibid.pp.135-136.

［84］Adorno，MinimaMoralia，London，1974，pp.224-225.

［85］〔美〕马丁·杰：《法兰克福学派的宗师——阿道尔诺》，单世联译，广东人民出版社，1996年，第57页。

［86］同上，第197页。

［87］〔德〕阿多诺：《美学理论》，王柯平译，四川人民出版社，1998年，第501页。

［88］同上，第197页。

［89］同上，第149页。

［90］同上，第9页。

［91］同上，第406页，译文有改动。

［92］同上，译文有改动。

［93］同上，第387页。

［94］同上，第386页，译文有改动。

［95］同上，第202页，译文有改动。

［96］同上，第239页。

［97］同上，第171页。

［98］同上，第224页。

［99］同上，第226页。

［100］同上，第441页，译文有改动。

［101］同上。

［102］同上，第287页。

［103］同上，第97页，译文有改动。

［104］同上，第98页。

［105］Vgl.Habermas，Theorie und Praxis，Frankfurt am Main，1982，s.308.

［106］Ibid.，s.308-309.

［107］〔德〕哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999年，第251页。

［108］Habermas，Technik und Wssenschaft als“Ideologie”，Frankfurt am Main，1969，s.62-63.

［109］Ibid.，s.162.

［110］Ibid.，s.167.

［111］Thomas McCarthy，The Critical Theory of Jürgen Habermas，Cambridge，Mass.，1979，p.272.

［112］Habermas，Zur Logik der Sozialwissenschaften，Frankfurt am Main，1970，s.220.

［113］Habermas，Communication and the Evolution of the Society，Boston，1979，p.1.

［114］Habermas，Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des Kommunikative Handelns，Frankfurt am Main，1984，s.107.

［115］Ibid.，s.126.

［116］Habermas，“Wahrheitstheorie”，in Wirklichkeit und Refexion:Festschrift für Walter Schulz，Pfullingen，1973，s.251.

［117］Vgl.Habermas，Technik und Wissenschaft als“Ideologie”，s.20-21.

［118］Cf.Thomas McCarthy，The Critical Theory of Jürgen Habermas，pp.314-315.

［119］Cf.Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action，Cambridge，1990，p.103.

［120］Cf.Thomas McCarthy，The Critical Theory of Jürgen Habermas，p.328.

［121］Habermas，“Moral und Sittlichkeit”，in Merhus 39，12（Dec.1985），s.1046.

［122］Ibid.，s.1048.

［123］Vgl.Evelyn Gröbl-Steinbach，“Jürgen Habermas:Theorie des Kommunikativen Handeln（s1981）”，in Hauptwerke der Philosophie.20.Jahrhundert，Stuttgart，1992，s.362-363.

［124］Vgl.Evelyn Gröbl-Steinbach，“Habermas:Theorie des Kommunikativen Handelns”，s.376.

［125］Habermas，Theorie des Kommunikativen Handeins，Band 2，Frankfurt am Main，1988，s.118.

［126］Ibid，.s.169.

［127］Ibid，.s.183.

［128］Cf.William Outhwaite，Habermas.A Critical Introduction，Cambridge，1994，p.87.

［129］Ibid.

［130］Habermas，Theorie des Kommunikativen Handelns，Band 2，s.488.

［131］Ibid.，s.548.

［132］Vgl.Evelyn Gröbl-Steinbach，“Habermas:Theorie des Kommunikativen Handelns，s.389-390.