雅典时期哲学

雅 典

希腊哲学史上的三个伟大人物都与雅典有关。苏格拉底和柏拉图出生在雅典，亚里士多德曾经在雅典学习，之后又在那里执教。

现在，来说说雅典人苏格拉底吧。或许，他是一位无人不知无人不晓的哲学家，可我们对他的生平却所知不多。他大约于公元前470年出生，是一个雅典公民，不富裕却也不想费力赚钱。他最喜欢用来打发时间的事情就是跟别人讨论问题，还有就是给雅典的年轻人讲讲哲学，不过他并不会像那些诡辩家一样收学费。喜剧诗人阿里斯托芬曾在《云》里开他的玩笑，所以可以确定苏格拉底是全雅典知名的人物。公元前399年，苏格拉底被指控做了违背雅典传统的事，被判处服毒自尽。

至于其他方面，就得依赖他的两个学生——色诺芬将军和哲学家柏拉图的记述了。两者中，柏拉图的记述尤为重要。他在几篇对话录中叙述了苏格拉底如何生活及如何与人交谈。我们从《会饮篇》中了解到，苏格拉底有时会心不在焉。有时候，他会在说话时突然停住，甚至就此陷入长达数小时的沉思。另外，他体格强健，在服兵役期间比别人更耐严寒和酷暑，更能忍饥耐渴，而且作战英勇。据说有一次，他还冒着极大的危险救了他的战友阿尔西庇亚德的性命，当时阿尔西庇亚德受了伤，倒在地上。无论在战时还是在平时，苏格拉底都无所畏惧。他相貌平平，且不修边幅，穿的长袍破破烂烂，还总是赤着脚。他行事沉稳，对身体有惊人的克制力。尽管他不怎么喝酒，但一喝起来总会让他的同伴们瘫倒到桌子底下，自己却醉意全无。

苏格拉底试图通过讨论的方式来澄清伦理学的问题。以问答的方式来发现事物的方法被称为辩证法，对此苏格拉底很擅长，尽管他并非使用这一方法的第一个人。在柏拉图的对话录《巴门尼德篇》中记载，年轻的苏格拉底曾遇到过芝诺和巴门尼德，他后来传授给别人的这种辩证法正是源自二者。柏拉图的对话录表明，苏格拉底是一个极具幽默感、尖刻而机智的人。他的“反讽”让他出了名，又令人生畏。“反讽”是一个希腊词语，字面意思很像是英语里的“有意识的轻描淡写”。所以，每当苏格拉底说他自己一无所知时，实则是在做“反讽”，尽管在玩笑的表层之下总是藏着某个严肃的观点。毫无疑问，苏格拉底相当清楚希腊所有思想家、作家和艺术家的成就。可是我们知道的少之又少，尤其当面对无限宽阔的未知领域时，就更没什么可说的了。一旦明白了这些，我们就真的可以说自己是无知的了。

倘若你纵览本书，就会发现，没有一位哲学家所占的篇幅超过柏拉图或亚里士多德，原因在于二者在哲学史上占有独特的地位。首先，他们是前苏格拉底诸学派的继承者和系统整理者，发展了自己被传授的那些思想，并把很多早期思想家未能充分揭示的东西搞得更加明晰。其次，他们在各个时期都对人类的想象力产生了深远影响。西方的思辨论证无论如何发展，其背后都浮动着柏拉图和亚里士多德的身影。最后，无论是同他们之前或是他们之后的所有思想家相比，他们对哲学的贡献或许都更为巨大。在几乎所有的哲学问题上，他们均发表过一些有价值的言论。如今，无论哪个人如果想有所创见而无视雅典哲学，那就得自冒风险了。

柏拉图的一生跨越了从雅典的衰落到马其顿的兴起。他出生于公元前428年，即伯里克利去世的第一年，成长于伯罗奔尼撒战争之中。他活到了80岁，去世于公元前348年。他出身于贵族家庭，因此受到了贵族式的教养。他父亲阿里斯顿的祖上可追溯至古雅典王室，而他的母亲伯里克蒂恩娜则出自长期活跃于政坛的世家。在柏拉图还很小时，阿里斯顿就过世了，伯里克蒂恩娜随后改嫁给他的叔父毕利兰伯斯，其为伯里克利的朋友和同党。柏拉图基本就是在继父家长大的。在这种背景下，难怪他对公民的政治责任抱有坚定的信念。他不仅在其《理想国》一书中提出了这些看法，还亲身进行了实践。在其早年，他似乎有可能成为一个诗人，而且或多或少认为自己应该搞政治。这样的抱负在苏格拉底被处死之后突然不见了。政治阴谋之可怕在这个青年的心头留下了不可磨灭的印象。在党派政治的圈子里，没有任何一个人能够保持独立完整的人格。自此以后，柏拉图最终转而将毕生精力放在哲学上。

亚里士多德是阿卡德米的首批学生之一，也是该学院最著名的学生。他年轻的时候就去了雅典，在那里学习，并且一住就是近二十年，直到柏拉图去世。我们从亚里士多德那里了解到，他的老师在授课前从不备课。我们还从其他材料中了解到，在研讨会或小组讨论中，老师会提出问题然后要求学生去解答。他们的对话记录是书面的哲学论文，其针对的对象与其说是学生，不如说是更广泛的受过教育的公众。柏拉图从来没撰写过一本教科书，也一直不同意将他的哲学思想整理为一个体系。他好像觉得整个世界太复杂了，没办法将之压缩到一个预先设计好的书面模子里。

提到柏拉图，大家立刻就会想到理念论。在对话录的几个篇目里，苏格拉底提出过这个理论，但是否是苏格拉底提出来的而不是柏拉图，则长期存在争议。《巴门尼德篇》（尽管这是一篇晚期的对话录）中记载了这样的一幕：苏格拉底还年轻，而柏拉图尚未出生。苏格拉底当时想通过理念论来反对芝诺和巴门尼德。在另一些地方，我们还发现苏格拉底与一些被认为已经熟悉这一理论的人交流（这一理论发端于毕达哥拉斯学派）。暂且来看看《理想国》里的解释。

让我们先从这样一个问题开始：何谓哲学家？从字面上说，即爱好智慧者。可并非每个求知若渴的人都是哲学家，所以该定义的范围必须缩小为“哲学家就是爱好真理本身者”。艺术品收藏家爱好美的事物，但这不足以让他成为哲学家。哲学家爱好的乃是美本身。如果说爱好美的事物的人是在做梦，那么爱好美本身的人就是清醒的。爱好艺术的人仅有意见，爱好美本身的人则有知识，而知识必须有对象。正如巴门尼德所说，对象必须是一些存在的事物，不然便一切全无。知识是固定的、明确的，是脱去谬误的真理，而意见则可能是错的。但因为意见既非存在的知识，又非子虚乌有，所以正如赫拉克利特所说的，它必定既存在又不存在。

鉴于此，苏格拉底认为，通过感官所了解的种种个体事物，都具有相反的特性。一尊个别的美丽雕像也存在某些丑陋的方面。从某个角度来看，个体事物是大的；但从另一个角度来看，则它又是小的。这一切都是所谓意见的对象。可是，“美”本身和“大”本身并不能通过我们的感官去把握，它们是知识的对象，是不变的、永恒的。苏格拉底将巴门尼德与赫拉克利特的观点结合起来，形成了他自己的“理念论”或“形式论”，这一理论稍为新颖，是这两位早期思想家中任何一位的著作里都没有的。在希腊语中，“理念”的原意是“图画”或“样式”。

这个理论有逻辑学的一面，又有形而上学的一面。在逻辑学的一面，我们会将某一类个体对象与用来称呼这一类对象的共同名称区分开来。因此，共同的名称“马”所指的并非这匹马或那匹马，而是所有的马。共同名称的含义与作为个体的马以及这些马还有什么其他情况全无关系。它既不存在于空间之中，也不存在于时间之中，而是永恒的。在形而上学的一面，理念论意味着在某处存在一匹“理想的”马，这匹马本身是永恒的、不变的，这便是共同名称“马”的含义。个体的马之所以是马，是由于它们或它们的部分归属于“理想的”马。理念是完全的、真实的，而个体事物则是存在缺陷的，仅是一种表象。

为了帮助我们了解理念论，苏格拉底简单讲述了那个著名的洞穴比喻：毫无哲学思想的人就如同洞穴里的囚徒，带着锁链，转身不得。他们的后面是一堆火，前面是白墙隔断的空空荡荡的洞穴。在那幕布似的墙面上，他们看见自己的影子，以及他们跟火之间的东西的影子。由于没办法看到别的东西，他们会觉得影子就是真实的东西。终于，有个人挣脱了锁链，爬到洞口。在那里，他头一次看到了阳光，那阳光正照耀在真实世界的真实事物上。他回到了洞穴里，把自己的发现告诉难友们，并想方设法说明他们在洞穴里看到的那些全都是现实的模糊影像，不过是影子的世界。然而，因为看过了阳光，他已经被阳光的灿烂搞得眼睛发花，如今很难再分辨出影子了。他想引导他们走向光明，但是在他们看来，他显得比之前更加愚蠢了，所以现在要说服他们并非一件容易的事。倘若我们完全不懂哲学，那我们就无异于那些囚徒，只是看到一些影子，也就是事物的表象罢了。然而，一旦我们懂得了哲学，我们便能在理性与真理的阳光下去看清楚外界的事物，这才是真相。这种光明赋予我们真理与求知的能力，代表着“善”的理念。

前文已经提到过，这里所说的理论主要受到了毕达哥拉斯学派的启发。说理念论并非柏拉图自己的观点，或者说至少不是他成熟期的观点，似乎可以从后期的对话录中该理论先是被推翻、后则完全匿迹的事实得到充分证明。《巴门尼德篇》的主题之一便是批判这个理论。巴门尼德与芝诺一起见过苏格拉底这种说法并无疑问，可以被作为历史事件，尽管他们当时谈论的内容不太可能都被载入对话录。此外，所有的谈话者都符合各自的性格，而且他们所表达的观点也跟我们从其他资料所得知的相一致。我们尚且记得，巴门尼德年轻时曾受到毕达哥拉斯学派的影响，但后来又与其说教分道扬镳。可见，理念论对他来说并非新鲜事物。他要批判年轻的苏格拉底对这一理论的系统阐释，简直易如反掌。

更糟糕的是，为了解释形式与其所属个体事物之间的联系，苏格拉底被迫引入了“参与”的概念，而这个被作为例子列举在许多事例中的概念本身就是一个形式。我们一定会马上问道：这个“形式”是如何一方面与原来的形式相联系，而另一方面又与个体事物相联系的呢？在这里，我们似乎需要两种以上的形式，于是这就陷入了恶性的无限回归之中。也就是说，每当我们引入一个形式来弥补缺口时，就出现两个新缺口。这样接连弥补缺口无异于服赫拉克勒斯式的劳役，却得不到赫拉克勒斯的解脱。以上便是著名的第三者论证，它因在一个特殊的事例中所讨论的形式是人的形式而得名。苏格拉底为了摆脱困境，又说形式就是样式，而个体事物则与之相似。然而，这还是难以解释第三者论证。所以，苏格拉底没办法解释各种形式是如何与它们的个体事物相联系的。其实，这一点可以直接证明，原因在于我们已经假设形式不是可感知的，而是可理解的。在它们自己的领域，形式只能彼此间发生联系，个体事物也一样。这样一来，形式似乎就是不可知的。既然形式不可知，那它们自然是多余的，也就不能再解释任何事物。因此，我们不妨换一种说法：如果形式只是其自身，与我们的世界毫无关联，那么它们就是没有意义的；反过来说，如果它们与我们的世界有联系，那么它们就不属于它们自己的世界。由此可见，形而上学的形式论是站不住脚的。

柏拉图自己是如何解决共相问题的，我们将在后面再谈。这里我们只须注意苏格拉底的学说是经不起严密验证的，所以这个问题在《巴门尼德篇》里没有被继续追究下去。巴门尼德转向了另一个问题，指出即便在苏格拉底的形式领域里，也并非所有解释都令人满意。芝诺煞费苦心地对此做了辩证批判，证明苏格拉底原本认为的形式均相互分离的观点是错误的，从而为柏拉图找到解决之法准备了条件。

可是，还有另外一个难题，这就要再提一下毕达哥拉斯学派最初的理念论。由前文可知，理念论的另一个侧面源自数学中关于论证对象的描述。当数学家提出关于三角形的某个定理时，显然不会考虑任何画在纸张上的实际图形，因为任何这种图形都有超出数学研究范畴的种种缺陷。不管我们如何竭尽所能试图画出一条精确的直线，它也永远不会完全精确。由此可以得出一个结论，那就是完美的直线属于另一个世界，于是我们可以这样认为：形式存在于与感知对象不同的层次。

乍一看，这个观点似乎有些道理。比如，认为两个感知对象接近于相等，但又不完全相同，又或许它们可能趋于相同，但又永远达不到相同，这似乎不是完全没道理。无论如何，想要判定它们完全相同，即便不是不可能，也是相当困难的。再比如，取两个不相同的事物。此时，我们通常马上就看出它们是不同的，可见不相同的形式在感知世界里似乎很清晰地暴露了自身。对这种情况，如果不用形式论术语来系统地表述，而采用一般的说法，那我们自然而然会说，这两个事物几乎相同，但又不完全相同。可是，如果说两个事物近乎相同而又不完全不相同，就会感觉别别扭扭。因此，这种批判直接揭示了形式论的漏洞。

《理想国》大概是柏拉图对话录中最有名的，它包含了在很多方面进行探索的先例，直至今日仍为后世思想家所继承。该书探讨了如何建立一个理想国，这本书也因此得名。接下来，我们要描述的就是这种国家政体。我们已经知道，希腊人将国家视为城市。在希腊语中，“政体”一词可大致理解为“城镇”，其含义还包括一座管理完善的城镇所具有的所有社会机构。这篇对话录的希腊语标题便是“政体”。英语中的“政治”一词就源于此。

柏拉图认为，理想国的公民分为三个阶级，即管理者、士兵和平民。管理者是少数独掌政权的精英人士。国家建立之初，由立法者来指定管理者，随后依据血缘关系代代继承。低阶层中出色的孩子可以升入统治阶级，而统治阶级中的不肖子孙可以降入士兵或平民阶层。管理者的职责就是设法实现立法者的意愿。为了保证他们能做到这些，柏拉图制定了关于他们应该如何受教育和如何生活的一整套计划。在精神和身体两个方面，他们都将受到培养。在精神方面为“缪斯”，包括艺术女神缪斯主管的任何一种艺术；在身体方面为“体操”，即不需要列队进行的运动。“缪斯”方面的训练，即文化培训，是为了培养出“绅士”。英国人所理解的“绅士”的概念，就是由此引申出来的。年轻人必须被培养成自尊、高雅和勇敢的人。为了确保做到这一点，必须有严格的书籍审查制度。诗人的著作必须被查禁，诸如荷马、赫西俄德将诸神描述成爱争吵、放纵的凡人，这是有失尊敬的；不应该将神说成是整个世界的创造者，而应该说他们只是世界中非罪恶的那部分的创造者。此外，那些诗篇中的有些章节会激起人们对死亡的恐惧，对叛逆行为的企羡，或者对恶人将会得势而好人反而遭殃的疑虑。一切诸如此类的都必须查禁。现在那种狭义的“缪斯”，即音乐，也应该审查；只允许那些激发勇气和节制的调式、韵律存在。管理者必须清心寡欲，如此他们便无须求医。他们年轻时，必须与庸俗之物隔绝；年纪稍长时，要经受恐惧与诱惑的双重考验。只有通过双重考验，他们才配做管理者。

管理者的社会生活和经济生活必须实行严格的共产主义。他们的住房很小，私有之物仅够维持生存。他们集体用餐，食物简单。男女完全平等，所有女人是所有男人共同的妻子。为了保持人口数量，统治者会在某些节日通过抽签的方式把一群合适的男女聚合到一起。孩子一出生即被抱走，在子女和亲生父母互不知晓的环境中被集体养育成人。未经批准而结合生子属于非法行为。畸形儿或低能血统儿将被抛弃。最优秀的孩子将被选出来接受哲学教育，这些精通哲学的人将最终有资格成为统治者。

只要是出于公共利益考虑，政府就有权撒谎，尤其要反复（向公众）灌输“这个美丽的新世界是神授的”这句“忠实的谎言”。经过两代人，它将被毫不怀疑地接受，至少会被广大平民接受。

最后，我们要谈一谈正义的定义。自从柏拉图引入他的理想国思想以来，这个定义就成了所有讨论的引子，原因在于柏拉图觉得先在一个大的范围内讨论正义问题要容易些。当每个人都不管闲事时，正义就会占据优势地位。每个人都各司其职而不去干涉别人的事，这样国家才能安定而高效地发挥作用。在希腊语中，“正义”的原意是与和谐的概念相关的，而和谐就意味着每一部分各司其职，从而使整体平稳运行。

这确实就是一幅可怕的国家机器蓝图，在这部机器中，作为个体的人几乎消失不见了。《理想国》中描绘的乌托邦是阿尔道斯·赫胥黎的《美丽新世界》这类幻想作品的源头；而且，毫无疑问，它曾鼓舞过不少当权者，他们处在主导社会变革的地位，而对强加于人的苦难却无动于衷。只要这样的观点流行，则必然会产生这样的后果，即人将被迫纳入预先设计好的体制中去。即便到了今天，在一些地方仍有人认为“国家应是人民公仆，而非人民是国家之奴”是异端邪说。在这里，国家与公民之间如何达成平衡，是一个复杂而有争议的问题，现在姑且不论。总而言之，《理想国》中的理想国度让很多反对该原则的人给柏拉图贴上了种种不满的标签，所以我们必须对他所提出的政治理论的准确含义做一番考察。

首先，要知道，柏拉图自己在政治事务上的想法在晚期出现了一个逆转。稍后，我们将对这一点再做探讨。《理想国》中的理想国度与其说是柏拉图式的，不如说是苏格拉底式的，而且它似乎直接受到了毕达哥拉斯学派理想的启发。这才是问题的关键之处。理想国实则是一种采用科学家式的治理国家的方法。作为一种科学家的模式，它很有可能诱使一位社会改革家天真地以为它是合乎科学的，进而展开巨大变革。如果放任科学家们去干，他们是会干出这种事来的。同时，这种认识也让理想国的概念更加顺理成章。毕竟，理想国只是一个为了讨论和搞明白某些有争议的问题而设想出来的一种模式。显然，苏格拉底正是出于这种意图而将它提了出来。关于这一点，我们瞧瞧这个人间天堂的某些更极端的措施就了然了。另外，我们必须考虑到某种程度上的“反讽”这一因素。比如，任何人都不会当真要查禁诗人，也没有人真的打算在婚姻方面实行彻底的共产主义。固然，理想国的某些特点来自对斯巴达的实况考察，但不管怎么说，模式终归只是模式，并不是被提出来当作一个建立实际国度的切实可行的方案。在柏拉图后来介入叙拉古的政治时，他也没试图照这种模式去建立一个理想的国度。如我们所知，他是想把一位被宠坏了的王子改造成有能力管理一个重要城邦的人，这个目标还是较为适度和可行的。至于柏拉图未能取得成功，那是另一回事，说明教育也并非一般人想象中的灵丹妙药。

柏拉图曾在后期的对话录中两次重谈政治问题。他在《政治家篇》里列举了城镇中可能存在的各种不同的政治体制。出现何种政治体制取决于统治者的人数和统治方式。可以是君主制或寡头政治，也可以是民主制；每种制度可以遵循法律的原则运作，也可以干脆抛开这些原则，共计有六种不同的组合。若不以法律原则来运作，就没有统一的目标，掌握在多数人手中的权力将会产生最少的罪恶。从另一个角度来看，如果遵循法律原则运作，那么民主制就成了最糟糕的体制，因为该情况下要做成任何事，都必须有一个共同的目标，所以宁可选择君主制。

不过，并不排除实行混合政体的可能性，即从六种单一政体中取出几种加以组合。在最后一部著作《法律篇》中，柏拉图指出，在我们这个世界上大概找不出哲学家式的君主，所以，最好的方式就是在法律的约束下，将个人统治与众人统治结合起来。在《法律篇》中，对于这种政体如何组织以及官员如何选举产生都有极为详尽的说明。至于在教育方面，柏拉图对我们现在所说的中等教育的时间安排和内容，也都提供了大量的细节描述。在希腊化时代，文法学校是年轻人教育中一个为人们所认可的阶段。《法律篇》为这种学制奠定了基础。

如前所述，《理想国》中所推崇的政治理想并不意味着一定要付诸实践。柏拉图后期的思想与此完全不同。他后期关于政治和教育的建议都非常实际，也非常明确，其中有很多建议已被后世不经意地采用，可是它们的起源却很快就被人们忘记了。《理想国》所涉及的体系就不同了，它曾遭到普遍误解，但它那繁多的条条框框却一再赢得狂热的支持者，结果使那些“豚鼠”（试验用鼠）般的人深受其害。正因如此，柏拉图有时候会被说成是那些人的先驱，那些人起初不理解他，后来又受到这种体系的鼓动，争先恐后地误入歧途。

尽管如此，我们也必须承认，甚至柏拉图本人也在其政治思想中表现出一定的局限性。在这一点上，他恰恰也沾染了一般希腊人对野蛮民族普遍抱有的疏远情绪。这究竟是一种自我意识中的优越感，还是一种从无与伦比的希腊文化中自然而然产生的一种思维方式，我们难以判断。

无论如何，《法律篇》中的柏拉图仍旧认为，在建设一座新城市（这是该篇对话中假设的主题）时，为了免受对外贸易和接触所带来的腐化影响，应该选择一个远离大海的地方。当然了，这么做会遇到一些困难，因为一定程度的贸易活动不可避免，总得让那些没有恒产的人以某种方式谋生啊！尤其是当提到他所设想的文法学校中任职的教师时，柏拉图说必须要给他们发薪水，因此他们一定要是外国人。

这种政治上的孤立态度最终导致希腊世界没能力建立起一个大范围的有生命力的组织。他们所设想的那种政治生活是静止不变的，而他们周围的世界却日新月异。这便是希腊人政治观念上的主要弱点。结果自然是，采用帝制的罗马注定将建立一个世界性的帝国。即便罗马人缺乏希腊人的创造力，但他们也没受到城邦式极端个人主义的影响。

尽管在政治理论方面我们能够区分哪些是苏格拉底的理论，哪些是柏拉图后来发展的理论，但在一般的社会理论方面，仍然有某些特征为二者共有，就比如他们对教育本质的看法。当然，他们所做的也仅仅是进一步明确了希腊科学探索的传统。我们回过头来看一看，希腊人的科学和哲学研究都是在学校里或社团里进行的，在那里师生之间有密切的合作。他们似乎一开始就意识到，至少也已经默认了一个重要的真理，那就是教学并非传授知识的过程。当然了，有些东西是必须要传播的，但这并不是教师唯一的职责，更不是他们最重要的职责。在这一点上，与希腊时代相比，今时更为明显。因为那时候书面资料比现在少得多，而且找起来也更加困难，而对现代人来说，任何一个人，只要有些阅读能力，就可以从图书馆收集资料。与过去相比，现在的教师就更不应该仅仅传授知识了。这要归功于希腊的哲学家，他们竟然早就搞清楚了真正的教育应该如何进行。教师的作用在于引导，促使学生自己去领会。

不过，独立思考并不是轻易就能获得的本领。获得它要靠本人的努力，还要有可以指导这种努力的良师帮助。这便是现如今大学里有指导的科学研究方法。一个高等学府是否完全履行了它的正当职责，全看它是否做到了这一点：培养独立思考的习惯以及不受彼时偏见与成见影响的探索精神。如果一所大学做不到这一点，那它就降低到了仅会灌输的水平。同时，做不到这一点还会导致更加严重的后果：无论是因为缺乏勇气还是缺乏训练，在独立思考之风消失的地方，独裁的恶草会肆意蔓延。批评受到压制，这是一个比很多人想象的要严重得多的问题。它非但不能在社会上确定一个富有生气的统一目标，还会给国家强加上一种枯燥、脆弱的共性。不幸的是，那些身居高位的执政者和负责人往往意识不到这一点。

由此可见，教育即让学生在教师的引导下学会独立思考。实际上，伊奥尼亚学派一开始便这样做了，毕达哥拉斯学派也显然意识到了这一点。法国哲学家索雷尔就曾提出，哲学的本义并非热爱智慧，而是“朋友的智慧”。这里所谓的“朋友”自然是指毕达哥拉斯学派的弟兄们。无论正确与否，这个定义至少强调了科学与哲学是作为种种传统，而不是作为孤立的个人努力发展起来的。另外我们也明白了，苏格拉底和柏拉图为何会如此强烈地反对诡辩家。因为诡辩家只是实用知识的掮客，他们的教导——如果还能称之为教导的话——是浅薄的。他们或许可以在某种程度上指导别人对不同的情况做出适当的反应，但这种知识的堆砌缺乏基础，也未经检验。当然，这并不是说一个真正的教师遇不到不堪造就的学生。毫无疑问，教育过程的一个显著特征就是师生双方务必要共同努力。

在苏格拉底看来，这种教育理论与另一个可追溯至早期毕达哥拉斯学派的概念有关。在《美诺篇》里，学习的过程被视为对过去（或前世）学过而随后忘记了的事物的回忆。鉴于此，才用得上前文所提及的那种共同努力。回忆或者对前世回忆的概念，基于灵魂要经历一系列进入与脱离肉体的交替状态的观点，而该观点与毕达哥拉斯学派主张的轮回学说有关。灵魂离体后就像睡着了一样，这就解释了为什么人一旦醒来或灵魂进入肉体时，之前学过的东西也会重现。为了证实这一点，苏格拉底曾向美诺的一名小男奴隶提问。可以说，除了拥有一般希腊人所拥有知识，这个孩子几乎没受过什么教育。可是，苏格拉底仅简单进行了一些提问，就成功引导这个少年按照给定面积的一个正方形，画出了一个是其两倍大小的正方形。要承认，把这个事例作为回忆论的证据并不能完全使人信服，因为苏格拉底把图形画在了沙地上，而且只要这个孩子出错，他就会设法让他找出错误之处。此外，这却是关于一次教育情景的颇为详细而确实的描述。通过参照这个事例所提出的方式，我们发现了教师与学生之间教与学相辅相成所产生的真正的学习过程。所谓学习，可以被描述为某种辩证的过程，从这个意义上说，它也是“学习”一词在希腊语中的本义。

很有意思的是，这里所谈的教育理论，在日常口语中也留下了痕迹，而在学习或哲学中就更不用说了。比如，我们经常会说一个人对某件事的兴趣被唤起或被激发出来。这个例子说明了语言习惯形成过程中的一种普遍现象。日常语言是过往零星哲学思维的归宿。那些觉察到日常语言不尽符合探索原则，而又倾向于提倡日常用语的人，如果能回过头来想想这种情况，那不失为一件好事。

至于回忆理论，苏格拉底是想借它来证明灵魂的不朽，这在《斐多篇》中有所描述，尽管可以说那并不成功。不管怎样，值得关注的是，后期毕达哥拉斯学派放弃了轮回学说。如前所述，他们接纳了一种基于和谐概念的新观点，但事实上这个观点导致了相反的结论，即灵魂终会消亡。在回忆过程的教育作用方面，我们会注意到，精神分析疗法的实践恰恰基于这种对过去记忆重新唤醒的概念。尽管精神分析疗法包含一些更为神秘的因素，但比起依据休谟的观点建立起来的联想心理学，它对教育和疗法间的关系有了更加合理的理解。在苏格拉底眼中，教育从广义上说就是灵魂疗法。

教育即引人走向知识的过程，进而也是引人向善的过程。因此，无知被视为通往自由的重要障碍，而自由的生活方式是借由知识与洞察来得到的。黑格尔的哲学中也有类似的观点，在他那里，自由的含义被描述为人们对必然性的认识。

《美诺篇》还探讨了另一个可能更加重要的问题，尽管这个问题在《尤塞弗洛篇》中被论述得更有趣。这就是定义的逻辑问题。《尤塞弗洛篇》中提出了一个问题：神圣是什么？在对话录中，尤塞弗洛试图给神圣以定义。他的全部努力归于徒劳倒也没什么，重要的是在讨论过程中，苏格拉底让他搞清楚了构成一个定义所应具备的条件，从而澄清了按照“属”和“种差”下定义的形式逻辑特征。

在今天的读者看来，这种讨论逻辑问题的方式似乎有点儿奇怪，因为现在的人习惯于按照亚里士多德的方式，去面对枯燥死板的教科书中的说法。柏拉图首创的这种对话录体裁曾经为很多人所效仿，但如今已经过时了。这或许颇为遗憾，因为我们不能说只有今天哲学著作的风格才是可取的。与其他写作方式相比，对话录要求作者具备更深厚的文学修养。在这一点上，柏拉图早期的对话录当属无与伦比。不过要知道，这里所讨论的篇章是指柏拉图在苏格拉底去世不久写的那部分，当时他自己的思想还在孕育之中，但作为一位引人注目的艺术家，他的影响力正达到巅峰。与后期的作品相比，这些有文采的对话录更容易阅读，只是要从中汲取哲学思想就有些困难了。

在早期的一些对话录中，我们发现一些对话者在给某个术语下定义时，都会犯一个简单而普遍的错误：他们并不是在下定义，而只是在举例子。像尤塞弗洛那样回答神圣是什么的问题简直毫无用处。他说，神圣就是检举亵渎宗教的人。实际上，这根本不是一个定义，它只是说检举亵渎宗教者是一种神圣的行为，但神圣的行为还可能有其他的。至于神圣是什么，我们依旧完全不知道。这就像有人问哲学家是什么，而回答是，哲学家就是苏格拉底。只要回想一下当时对话的场景，就会发现那种场面令人啼笑皆非。苏格拉底为了搞清楚别人对他指控的性质而前往法庭，途中遇到了尤塞弗洛。这个人当时也有桩官司要处理，他要告发自己的父亲杀死了一个玩忽职守的奴隶。尤塞弗洛是依照公众的正统习惯和宗教习俗行事的，而且显示出了同类人通常所具有的那种自信。这类人对自己社会的正统习俗从来不会加以批评，而总是有力地拥护。于是乎，苏格拉底便恭维他是个专家，并且假装向他请教道德方面的问题，对方在这些问题上绝对是权威。

暂且将道德问题搁置一旁，我们发现，苏格拉底成功地解释了逻辑上的要求。我们在探求神圣的“形式”，也就是说，是什么让神圣的事物成为神圣的一种解释。通俗来讲，就是要以必要和充分的条件来解释这个问题。例如，只有当某种动物有理性的时候，“它”才成为人，或许这就要排除蹒跚学步的幼儿——他们像其他四足动物一样，是从爬行开始的。我们可以用两个相交的圆做图解来对此进行解释。人，即被定义的术语，是分别代表有理性的和动物的这两个圆的相交部分。于是，我们得出了这样一种定义的方法，即先取出其中一个术语，如“动物”，再取出第二个术语，如“有理性”，来限制第一个术语。其中，第一个术语被称为“属”，第二个术语被称为“种差”，也就是从诸多动物中挑出人这一种所用的术语。如果你愿意，你可以认为人就是具有一种种差的动物，这种种差就是“有理性”。至少教科书上就是这么认为的。可如果慎重地想一想，大家就会怀疑，这个定义尽管在形式上说得过去，但在实质上会不会是一个盲目乱信的错误呢？

在伦理学方面，对话录有助于人们了解雅典的宗教，以及苏格拉底的伦理观与其有何不同。这种差异是权威主义伦理观与原教旨主义伦理观之间的差异。尤塞弗洛提议将神圣定义为诸神一致赞同的事，当苏格拉底要求对这个定义做进一步澄清时，他便把问题明确起来，这引人注意。苏格拉底想知道，一个事物究竟是因为得到了诸神的赞同才神圣，还是因为它神圣才得到了诸神的赞同。显然，这个问题实际上是苏格拉底在含蓄地批判尤塞弗洛的观点。在尤塞弗洛看来，问题的关键在于诸神应该发出要做什么事的指令，就有宗教的雅典前后的情况来说，这实际上意味着市民大会颁布的法令必须被完全服从。奇怪的是，苏格拉底自己竟然认为这是一种政治惯例而表示同意。不过同时，他又觉得自己不得不在伦理上质疑国家本身的活动，这种做法是当今的“尤塞弗洛们”不会也不可能想得到的。同时，这立刻就把我们引入了古老的“分裂忠诚”的两难困境，正如之前我们所关注的，这种困境正是古希腊戏剧的一大主题。

“分裂忠诚”绝对不是一个已经消失和被掩埋了的争议问题。从法律与公正始终会伴随我们这一事实来看，这个问题就很清楚了。法律与公正之间存在怎样的关系？当我们发现某条法律不公正，却又被要求服从它时，我们应该怎么办？当我们盲目地服从政治主子而使世界完全陷入无可挽回的毁灭时，这个问题就会比以往更加敏感。

归根结底，尤塞弗洛和苏格拉底二者的不同之处就在于，前者认为法律是静止不动的，而后者则暗示法律并非不可更改。尽管在这一点上苏格拉底的话并不多，但他在这里却表现为一个社会理论方面的经验主义者。这就让他觉得自己有必要去探究某些做法的善恶问题，而不管是谁在发出指令。苏格拉底肯定也清楚，这样做会招致国家的恶意和迫害。对于那些动摇了正统观念根基的“异端”思想家来说，这确实是一种常见的命运。即使他们可能完全出于无私的动机，仅仅是想为别人打抱不平，也同样会遭到敌视。

在《克里笃篇》中，可以看到苏格拉底对雅典法律的态度：他拒绝通过越狱来逃避刑罚。法律虽不公正，但仍要遵守，以免败坏法律裁定的声名。可他没有意识到，法律之所以声名狼藉，正是因为不公正。

在权威问题上前后矛盾的态度，导致苏格拉底不屑采用较为易行的逃生方式。在他拒绝妥协的情况下，检察官不得不立即动手。是他自己让自己成为自由思想的殉道者。《斐多篇》描写了他临终前的一幕，该篇作品为西方文学的一大杰作。其中对话的中心议题是试图证明灵魂是不朽的，但眼下我们无须在此细细考虑这些论证。尽管他们在精神与肉体问题上提出了一些可供争论的有趣话题，但作为论证，它们并没那么有分量。在对话的结束部分，讨论达到了没人准备再提反对意见的地步。这种情况难以避开在场的毕达哥拉斯学派的注意，新的难点恐怕将会随之产生，但看来是该事件不祥的气氛和对苏格拉底的忠诚情感，让苏格拉底的朋友们对他的结论不再加以质疑。在哲学方面，对话录中重要的——也许是最重要的部分就是对假说-演绎法的描述，其是一切科学论证的骨架。

当友人们在论证中遇到无法克服的种种困难而稍显沮丧时，苏格拉底就为他们进行解释。他告诫自己的朋友们莫要厌恶讨论，莫要总怀疑，莫要拒绝论证，稍后他还就自己的方法做了一番形式上的总结。

我们必须以某种“假设”或“假说”为起点。这两个词含义相同，都有置于某种前提下的意思。此处的关键是一定得为论证的建立打好基础。我们从假说演绎出必然的结论，之后验证它是否与事实相符。这就是短语“顾全现象”的最初含义：一个假说，如果它的结论与事实相似，那就顾全了现象，也就是说我们周围的事物就像看起来那样。无疑，该概念最初与毕达哥拉斯学派的天文学，特别是与流星或行星的概念有关。它们表面上的运动是不规则的，而这一特性不符合某些形而上学对简单化的要求，所以需要用一个简单的假说来顾全现象。

倘若事实与假说的结论不符，那么假说就宣告失败，于是我们不得不再尝试其他的假说。这里要注意的关键问题是，假说本身还没有被证明。这并不是说我们可以极为随意地选择一个起点，而它确实意味着，我们在论证中必须从全体参与者所公认的某个事物开始。这并非出于得出定论的需要，而是出于论证的需要。至于假说的证明则完全是另一回事，在这里我们的论证必须从一个更高的起点开始，此时所说的假说可以推出结论。这刚好是苏格拉底所设想的辩证法的任务。我们必须推翻各种学科的种种特殊假说，即消除其特殊性。说到底，辩证法的目标就是要达到一个至高无上的起点，也就是善的形式。当然，这会让我们觉得有点妄想，但理论科学总是朝着更加普遍化的方向前进，朝着似乎不相干的各个领域统一化的方向前进，这种情况不会改变。在数理哲学家看来，算术和几何更是在朝着统一发展，而在大约两千年后，这个问题终于被笛卡儿出色地解决了。

如我们所知，苏格拉底并非第一个通过假说来进行论证的人。爱利亚学派很早就已经在用这一程序与多元论者进行辩论，但总体而言，他们采用这一程序是为了否定和破坏。在这里，“顾全现象”是一个新的概念。换而言之，问题就在于当我们观察一些事实时，我们要对它做出一些合乎事实的解释或“逻各斯”。我们正是依据假说来解释事实。值得注意的是，这样做就出现了一个潜在的伦理学概念，即被解释过的事实胜于没被解释过的事实。我们可以回过头去看一看，苏格拉底曾认为不加审验的生活不值得过。总而言之，所有的这些都与毕达哥拉斯的伦理观——探索本身就是善——有联系。进而言之，那种逐渐增强的统一化趋势——直到万物最终包容于善的形式——在一定程度上反映出爱利亚学说的积极方面。善的形式与爱利亚学派的“太一”在某一点上是相通的，那就是理论科学将以这些概念所暗含的方式发挥作用。

《斐多篇》中对假说-演绎法的论述是最好的。比较奇怪的是，苏格拉底似乎从来没发现该方法与他的知识论之间存在一种难以理解的矛盾。因为，由假说进行演绎的理论显然要求所需顾全的现象本身准确无误，否则，这些现象与假说的结论就无法进行比较。另外，现象是通过感官来感知的，而苏格拉底却认为感官有可能产生错误的意见，因此，如果要认真考虑假说-演绎法，就必须抛弃知识论和意见论，从而间接破坏了理念论，因为它正是建立在知识与意见的区别之上的。这个问题已经被经验主义者证实。

还有一个问题完全未被触及，就是一种假说最开始是怎样建立起来的。针对这个问题，我们无法给出一个统一的答案，何况并没有一种标准的规定可以保证探索工作获得成功。或许正是因为有一点儿远见，苏格拉底才连提都不提这个问题。所谓发明的逻辑性，实则是不存在的。

显然，《斐多篇》和《申辩篇》一样，都算得上是历史文献。其中，《斐多篇》展现了苏格拉底所坚持的至死不渝的人生态度。苏格拉底总是替别人着想，有一种不自觉的自信，勇敢无畏而从容。他认为，情绪过分外露有失庄重。他还责备自己的朋友们，不该在他喝毒酒的最后时刻因经受不住压力而几近崩溃。他以极为冷漠而又若无其事的姿态喝下毒酒，然后躺下待死神来临。他最后的请求是让友人克里多去献祭一只公鸡给阿斯克勒庇俄斯，仿佛死亡——灵魂从肉体中解脱出来——是一种治疗之法。

到这里，我们对柏拉图的某些较为重要理论都进行了最起码的概述。很少有别的哲学家能够达到柏拉图的思想广度和深度，而能超过他的人，一个也没有。任何想要从事哲学研究的人如果忽视了柏拉图，都是不明智的。

在雅典居住并在那里教书授课的三位伟大思想家中的最后一位，便是亚里士多德。大概，他算是首位职业哲学家。在其生活的年代，古典时期的巅峰已过，雅典在政治上正日益衰落。少年时曾为亚里士多德学生的马其顿的亚历山大，为希腊化世界赖以开始的繁荣打下了宏伟的基础，这些我们留待以后再说。

亚里士多德跟苏格拉底、柏拉图不一样，他是寄居在雅典的外乡人。他大约于公元前384年在色雷斯的斯塔基拉降生，其父是马其顿国王的御医。18岁时，亚里士多德便被送往雅典的阿卡德米学院，受业于柏拉图门下。在公元前349年至公元前348年柏拉图辞世之前，前后将近20年，他始终是阿卡德米的一员。阿卡德米的新任院长斯波西普斯特别赞同柏拉图式的数学倾向，而这种倾向刚好是亚里士多德不太懂和最不喜欢的，于是他离雅典而去。在此后的12年里，我们知道，他在许多地方工作过。亚里士多德的旧日学友赫米阿斯，是小亚细亚海岸密西亚的统治者，亚里士多德曾应他的邀请加入了那里的一个阿卡德米同学会，并娶了东道主的侄女。三年之后，他去了累斯博斯岛的米提利尼。

如前所述，亚里士多德在阿卡德米期间就开始了他的动物分类工作。在爱琴海居住期间，他必定做了海洋生物学的研究。他在这一领域的贡献，直到19世纪都没有被人超越。公元前343年，他应马其顿国王腓力二世的征召，担任其子亚历山大的老师。亚里士多德在此任职三年，但我们找不到关于这个时期的亚里士多德的可靠资料，这或许会让人感到遗憾。人们不禁想知道，这位智慧的哲学家是用什么方法管住了那位桀骜不驯的王子。但我们似乎可以断定，两个人的看法可能一致之处是没有的。亚里士多德政治观念的基础是几近消亡的希腊城邦，而亚历山大大帝的中央集权帝国，在他和所有的希腊人看来，就是一种野蛮的发明。就如同在一般的文化问题上，希腊人对自己城邦制度的优越性自然而然会表现出相当的敬意，然而时代在变，城邦日渐衰落，而一个希腊化的大帝国即将出现。亚历山大的的确确崇尚雅典文化，但那时候有谁不是如此呢？这并不是因为亚里士多德的缘故。

公元前340年，亚里士多德再度回到故乡，直到公元前335年腓力二世去世。此后，直到公元前323年亚历山大去世，他一直在雅典工作。在此期间，他创办了自己的学校，并以阿波罗神庙附近的“杀狼者”吕克俄斯之名，将该学校命名为吕克昂学园。亚里士多德在这里授课，他穿行于讲堂和庭园之中，边走边讲。由于这种习惯，吕克昂的教学便逐渐以逍遥哲学或漫步哲学闻名。有趣的是，英语里“论述”（discourse）一词的原意便是“走来走去”，它的拉丁文前身直到中世纪才开始具有“推理论证”这一现代含义。或许是因为它被用于与逍遥哲学有关的场合，才有了这种含义，尽管对此尚不能下定论。

亚历山大去世后，雅典人群起反抗马其顿之统治。亚里士多德自然也被人怀疑，人们怀疑他同情马其顿，并指控他犯有渎神之罪。苏格拉底的案子说明，这样诉诸法律有时候会导致糟糕的结局。亚里士多德可不是苏格拉底，他决定逃离“爱国者们”的魔爪，免得被雅典人再记上一笔反哲学之罪。他将吕克昂学园交给弟子狄奥弗拉斯图管理，自己则退居加尔西斯，直到公元前322年在此辞世。

亚里士多德留存至今的著作大都是第二雅典时期的作品。所有这些作品并非都是真正的书。亚里士多德文集中有些无疑是根据其授课笔记写成的，由此看来，亚里士多德就是这些教科书的第一作者。而有些作品，简直就像是他的学生们做的笔记。因此，亚里士多德作品的文风显得沉闷而平淡，尽管据说他也曾仿效柏拉图写过些对话录。这些对话录没有一篇保存下来，不过从其别的作品来看，亚里士多德显然不像柏拉图那样精通文学。柏拉图创作出了扣人心弦的杰作，而亚里士多德写出来的全是些枯燥乏味的教科书；柏拉图文采斐然，写出了许多散文式的对话录，而亚里士多德则写出了不少系统性的论文。

要了解亚里士多德，就必须知道他是第一个批判柏拉图的人。不过，我们并不能说亚里士多德的批判全都是有理有据的。在他陈述柏拉图的学说时，我们相信他，这固然不成问题；但当他进一步解释该学说的意义时，就不那么可信了。当然，我们可以设想亚里士多德熟悉那时候的数学，凭他是阿卡德米的一员就可以证明这一点。但同样显而易见的是，他并不赞同柏拉图的数学哲学。他实际上从来也没有真正搞懂它。对于他对前苏格拉底学派所做的评论，我们同样也须持保留态度。我们可以相信他所做的单纯转述，但断然不能完全相信他所有的解释。

亚里士多德是一位有名的生物学家，虽然我们可以谅解他某些怪异的失误，但他在天文学和物理学方面的想法却混乱不堪，不可救药。柏拉图综合了米利都学派与毕达哥拉斯学派的传统，在这一领域已经较为接近目标，之后的希腊科学家，诸如阿里斯塔克和埃拉托色尼，也均是如此。亚里士多德在逻辑学方面的著作是其对系统思维最有分量的贡献，尽管其中大部分内容源自柏拉图。不过，柏拉图的逻辑学说分散于很多其他资料里，而亚里士多德则将这些学说汇集起来，并按照一定的形式提了出来。至今，我们学校里还照其原样讲授这种形式。从历史的角度来看，亚里士多德的影响一度阻碍了进步，这主要是因为他的许多门徒持有一种盲从的教条主义态度。在这一点上，我们自然不能责怪其本人。但文艺复兴时期科学的复兴仍然标志着与亚里士多德决裂，向柏拉图回归。就其观点来看，亚里士多德仍然是古典时代的人物，尽管在其出生以前雅典正趋于衰落。他从来也没搞清楚在自己有生之年发生的政治变革的意义——古典时代早已经一去不复返了。

讨论亚里士多德的形而上学实在困难，一部分原因是它大量分散于其作品中，另一部分原因是他没做某种明确的交代。首先要注意，我们现在所说的“形而上学”，在亚里士多德时代并不如此称呼。“形而上学”的字面意思就是“在物理学之后”。一位早期的编辑在安排几种著作时，把它放在了物理学之后，于是就用“形而上学”作为了它的书名。事实上，把它放在物理学前面或许更恰当，因为它的位置本应如此。亚里士多德大概会叫它“第一哲学”，也就是关于研究工作一般前提的讨论。可是，“形而上学”这个名字却流传开来。

可以说，亚里士多德在这个领域所做的工作就是想用自己的新理论来取代苏格拉底的理念论。他的主要批判便是应用于“参与学说”的“第三者论证”，可这不过是附和了柏拉图在《巴门尼德篇》中提出的批判。亚里士多德转换了物质论与形式论。比如，物质是用于建造一根圆柱的材料，而形式则类似于建筑师绘制的圆柱图样。在某种意义上，二者均是抽象概念，而真实的东西则应该是二者的结合。亚里士多德可能会说，正是这种形式被施加于物质，才使后者得以以原样存在。形式将特征赋予物质，实际上就是把它变成了某种实体。注意，如果我们想正确地理解亚里士多德，就不能将物质与实体混为一谈。“实体”这个词是亚里士多德时代希腊文的直译，意思是“基础的东西”，它是某种不变的东西，是品质之载体。由于我们会自然而然地按照某种原子论来想问题，就容易将实体与物质相等同。在某种意义上来说，原子是物质的统一体，它们的作用就是承载品质并解释变化。在谈到原子论者时，我们就已经暗示过这一点了。

在亚里士多德的理论里，形式总是比物质更重要，原因在于形式是可以创造的，物质当然也需要，但只不过是作为原材料而已。结果，从字面上看，形式便成为实体的。显然，依照刚刚的解释，这就意味着形式是构成现实世界的基本的、不变的、永恒的实体。如此一来，这里所说的实体便与苏格拉底的理念或形式相差不大了。如果说形式是实体的，就意味着它们独立于个体事物而存在。至于这种实体如何存在，则从未被解释清楚过。无论如何，看来没有人打算再给它们确定一个属于其自身的独特世界了。值得注意的是，亚里士多德认为他的形式全然不同于共相。事实上，对理念论的批判与一个简单的语言问题相关。在日常会话中，有些词会被用来称呼事物，而有些词则被用来描述这些事物像什么，前者便是名词，而后者则是形容词。用专业术语来说，名词有时会被称为“表示独立存在的词”，该术语可追溯至希腊化时代，而且说明了亚里士多德的理论对语法学家有多么大的影响。于是乎，名词就是实体词，而形容词则是表示品质的词。然而，由此而推断必定独立存在着以形容词命名的共相，那就错了。亚里士多德的共相观点是更为有机的观点，从一位生物学家身上完全可以料想到这一点。

共相会莫名地干预事物的产生，但它们并不存在于自己的虚幻世界里。虽然亚里士多德并不愿意用他的物质-形式理论来取代共相，但该理论却与这个问题相关。而且正如我们所知，它实际上也并没有真的与理念论划清界限。此外，还应该记住很重要的一点，依照亚里士多德的理论，人们完全可以正当地谈论非物质的实体。例如灵魂，它作为以形式赋予肉体的东西，本身就是一个实体，但它却是非物质的。

有一个老问题总是与共相问题伴生，那就是怎样解释变化的原因。有一些哲学家，比如巴门尼德，他就觉得这个问题太复杂，以至于干脆否定了变化的存在。而另一些哲学家则采纳了一种修正的爱利亚学说，并采用原子论来解释；还有一些哲学家则仍然采用了一些共相论，这些在上文都已经提到过。我们发现，亚里士多德的那种现实性和潜在性的理论，更类似于共相论而非原子论。

在讨论潜在性问题的时候，我们必须注意把它毫无价值的那种形式撇开。有一种说法认为，“潜在”只是被当成“马后炮”来看待。一瓶油开始烧起来，我们就可以说，这是因为它事先具备燃烧的潜在性，不过显然，这根本算不上什么解释。诚然，基于这些理由，一些哲学学派否认我们能够在这个问题上说出任何有价值的观点。麦加拉的安提斯泰尼便是其中一位，我们将在后面再谈。依照这种观点，一个事物要么具有，要么不具有某种特性，此外再说什么都多余。可是，我们显然会说诸如“油是可燃的”这类话，而且它们又相当有意义。亚里士多德的分析提供了正确答案。说一个事物具有A的潜在性时，我们的意思是，在某些条件下，潜在性确实会变成事实。说“油是可燃的”便是承认，倘若给出一组可以指定的条件，它就会燃烧。因此，如果温度适宜，那么你划一根火柴拿到油面上，就能把油点着。当然了，所说的条件必须是能够实现的条件，或者就是现实的条件。从这个意义上来说，“现实的”在逻辑上要优于“潜在的”。这时候，就可以用一种实体来解释变化了，该实体就是能在其中相继成为现实的一系列品质的潜在载体。不管这样的解释在实际上可能存在何种缺陷，它起码在原则上是重要的。倘若还能想起亚里士多德如何解释潜在性，该方法可以让我们联想到的显然更多的是苏格拉底和柏拉图，而非原子论者。在生物学方面的爱好影响了亚里士多德的部分观点，因为在生物学里潜在性特别重要。不过，该观点尚不完整，原因在于它尚未涉及一个重要的方面，即它未谈及各种变化如何发生、因何发生。在这一点上，亚里士多德给出了非常详尽的答案，对此我们将在谈及他的因果论时再细说。至于宇宙起源说，以及上帝是第一动因或强大推动力的观点，我们也将在以后探讨。但是，在此我们要记住，亚里士多德将其神学视为我们现在所称的形而上学的一个部分。

接下来，我们看看亚里士多德的逻辑学。前文已经提到过，证明概念是希腊科学和哲学的一个显著特征。东方天文学家仅满足于对现象进行记录，而希腊的思想家却在努力对它们进行解释。一个命题的证明过程包括各种论证的建立。当然了，这类工作在亚里士多德以前已有人做了很久，可据我们所知，这些人里尚未有一个人详尽地对论证所采取的形式做过普遍性的解释。在此，亚里士多德的作品提供了一种考察。无论如何，他与康德都觉得这种考察是完整的。在这方面，他的疏忽无关紧要，重要的是，他已然发现有可能对形式逻辑做出一种普遍性解释。或许我们最好强调一下非形式逻辑的不存在，换句话说，论证的普遍性形式是逻辑学的研究项目之一，而亚里士多德的逻辑学是凭借许多假设存在的，这些假设与他的形而上学相关。首先，他自以为全部的命题都是“主谓”形式的。在日常会话中，很多命题都是如此，这也刚好是“实体与品质”形而上学产生的一个根源。事实上，柏拉图早就提出过这种“主谓”形式，那是在《泰阿泰德篇》中。可以说，亚里士多德是首个将这种形式分化出来的人。正是在这种情况下，共相问题产生了。命题所涉及的到底是共相还是个别的划分命题的依据。如果涉及的是共相，它们便能够涵盖共相的全部范围，例如“人都是要死的”，它被称作全称命题；换一种情况的话，命题或许就仅仅包括共相的一部分，例如“有些人是明智的”，它就是个特称命题；还有，例如“苏格拉底是一个人”，该命题属于单称命题。在一项论证中将这些命题进行结合时，我们就必须把单称命题当作全称命题来对待。命题是肯定还是否定，取决于其主语是在认可还是在否认什么。

现在，依据这样的分类法，我们来看看论证之中会发生怎样的情况：以一项或多项命题为前提，我们推出其他命题或这些前提带来的结果。亚里士多德认为，所有论证的基本类型就是他自己所提出来的三段论法。三段论法是这样的一种论证：它具有两个“主谓”型的前提，而且二者必须有一个共项。在结论中，这个共项将消失不见。这里有一个三段论法的案例：凡是人都具有理性，婴儿是人，所以婴儿也具有理性。这里的结论确确实实是由两个前提推导出来的，所以论证成立。至于各个前提自身的真假，则是另一码事。不可否认，我们也有可能在错误的前提下推导出正确的结论。但更重要的是，倘若前提均为真，那么任何被有效推出的结论也必然为真。因此，搞清楚哪些三段式论证是有效的，哪些是无效的，十分重要。

对于无效的三段论法，亚里士多德做过系统的解释。首先，各类论证要根据它们的“格”来分类，而“格”则取决于项的排列。亚里士多德给出了三种不同的结构类型，而斯多葛学派又在后来找到了第四种。在每个“格”中，有些论证是有效的，有些则是无效的。18世纪的瑞士数学家欧拉，创造了一种检验三段论法的巧妙方法：用圆圈来代表某个项的范围，这样便可轻易发现某个论证正确与否。由此不难看出，前文中所给出的例子中的论证是正确的。经院哲学家给这种“第一格”三段论取了一个专名——“巴巴拉”。凡是哺乳动物都不会飞，猪属于哺乳动物，所以猪不会飞，这同样也是一个有效的“第一格”论证。这样的形式被称作“西拉伦特”。请留意，在这个个别例子里，尽管结论为真，但有一个前提为假，因为蝙蝠便是会飞的哺乳动物。

在后来的两千多年里，亚里士多德的三段论法因其本人在后世的威望被逻辑学家认定为唯一的论证类型。而针对三段论法的批判，居然是由亚里士多德本人最早提出来的。比如这个论证：所有人都会死，苏格拉底是人，所以苏格拉底会死。在该论证中，我们做了假定，若想得到“人都会死”这首个前提，则必须先得到结论。因此，这一论证采用了未经证明的假定。之所以出现这种误解，是因为误解了我们是怎样得出“所有A都是B的”这个结论的。事实上，一般情况下，没必要且不会对A进行逐一检验，看它是否与B相违，最经常的做法是检验某单个例子，搞清楚其关系即可。在几何学中，这种方法更是如此，例如“所有三角形的三个内角之和等于两个直角之和”，在大胆地进行一般性断定前，所有明智的几何学家都不会通过逐一验证各种三角形来消除疑虑。

简要来说，这就是三段论法的主要意义。亚里士多德还曾对由模态命题构成的三段论进行过论述，即含有“或许”或“一定”而非“是”的陈述句。在现代符号逻辑领域，模态逻辑又一次吸引了人们的注意。从新的发展情况来看，当今三段论学说似乎并没有当初想象的那么重要。对科学领域来说，三段论法的运用也并未证明它的前提。于是，人们便提出了出发点的问题。亚里士多德认为，科学必须始于一些无须论证的陈述。这样的陈述被他称为公理。在人们的经验中，它不一定颇为普遍，但只须解释一下便能让人清楚明白。可能有必要指出这么一点，那就是相较于科学探索的进程，“公理”更多地涉及一些科学事实的罗列。叙述的顺序总是被发现的顺序掩盖。在实际的探索过程中，问题一旦被解决，很多模糊不清或不确切的认识就会被清除。

在谈及公理时，亚里士多德的大脑中似乎想到了几何学。几何学到他所在的时代才以系统化的面貌出现。亚里士多德和欧几里得之间仅仅隔了几十年，在此期间，尚未有其他科学占据过几何学那样的地位。各类科学似乎就是从那以后开始按照某种等级进行排序了。在此，数学的地位至高无上，比方说，天文学就在其之下，原因在于天文学观察到的诸多运动必须要运用数学来进行解释。在这方面，亚里士多德预见了后来人的工作，特别是预见了法国实证论者孔德的科学分类法。

在亚里士多德看来，语言研究是重要的哲学任务。柏拉图在《泰阿泰德篇》与《诡辩家篇》中完成了这项研究的开创性工作。实际上，希腊哲学的主导概念之一便是“逻各斯”。在谈论毕达哥拉斯与赫拉克利特时，我们第一次遇到这个术语，其含义包括言辞、量度、准则、论证、原因等。倘若我们想搞懂希腊哲学的精神，就必须注意这些含义的重要性。“逻辑”显然就是它派生出来的，而逻辑学即是关于逻辑的科学。不过，逻辑学拥有特殊地位，它与通常所说的正式科学是不同的。亚里士多德依据各门科学要达到的主要目的将科学分为三大类。

首先，理论科学所提供的是知识。从这种意义上来说，知识与意见是相互对立的。在这里最为明显的例子是数学，虽然亚里士多德把物理学与形而上学也包括在内。亚里士多德所说的物理学的含义与我们现在所理解的并不完全相同，它是一种对时空和因果关系的普遍性研究。其中的某些部分，我们可能会视其为形而上学；倘若它的含义足够宽泛，我们甚至会视其为逻辑学。其次是实用科学，例如伦理学，其作用在于控制人们的社会行为。最后一类就是生产科学，它的功能在于指导人们生产出使用或用于艺术欣赏的对象。

逻辑学并非一般意义上的一门科学，因为它似乎不属于以上的任何一类。它实则是处理问题的一种普遍方法，对科学来说不可或缺。逻辑学为识别和证明提供了标准，应该被看作是影响科学研究的工具或手段。在谈到逻辑时，亚里士多德使用的“工具论”一词刚好说明了这一点。“逻辑”这一术语则是后来的斯多葛学派发明的。至于对论证形式的研究，亚里士多德叫它“逻辑分析学”，它的意思就是“释放”。论证的结构便是如此被“释放”（即分析）出来以供验证的。虽然逻辑学与词汇有关，但在亚里士多德看来，它所涉及的不仅是词汇，因为大多词语或多或少只是代表非言语事物的偶然标记。因此逻辑与语法不同，尽管逻辑学会对语法学产生影响。逻辑学也不同于形而上学，因为与其说它涉及存在的事物，不如说它涉及我们对这些事物的认识方式。在此，亚里士多德不接受理念论，这颇为重要。对于接受这一理论的人来说，我们现在所说的狭义的逻辑学，跟形而上学无异。正相反，亚里士多德认为两者存在区别。他尝试借助我们所说的“概念”来解决共相问题，而概念不管怎样也不会存在于我们的世界之外的任何一个世界。

最后，逻辑学与心理学也不相同，就数学来说，尤为明显。欧几里得《几何原本》的演绎顺序是一回事，而在揭示这种知识的数学探索过程中所涉及的精神折磨则全然是另一回事，即科学的逻辑结构与科学探索的心理历程是截然不同的两码事。所以，在美学中，一件艺术作品的价值与创作心理学全无关系。

对逻辑学的全方位考察，须先以介绍的方式在某方面对语言结构和我们可能说出的东西做一番考量。在亚里士多德的“工具论”里，有一部被称为《范畴篇》的著作，对这个问题进行了讨论。就像在讨论《诡辩家篇》时我们已经看到的，这项工作也起始于柏拉图。不过，亚里士多德的讨论更加现实，与语言事实的关系也更为密切。它对十种能够通过论述加以识别的一般性范畴进行了区分，它们分别是实体、性质、数量、关系、地点、时间、姿势、状态、主动（动作）和被动（遭受）。第一个就是实体，这是任何陈述都要谈及的，而其他的一些范畴则涵盖了各种由一个实体做出的各种不同的陈述。比如，一说到苏格拉底，我们就可以说他具备某种性质，即他是一位哲学家；不论高矮胖瘦，他都有一定的量。这便是对数量范畴的解释。他与其他事物都保持着某些关系，并处在一定的时空里；同时，他无论有何行动及遭遇何事，都会与周围的环境相互作用。在后文中，我们将会看到《范畴篇》许多杰出的继承者。尽管在多数情况下，相较于亚里士多德的语言研究，这些人更具有形而上学的色彩。在这方面，康德和黑格尔最为突出。

当然，范畴是抽象的概念，它回答的是人们针对任何事物都可能提出的那些最普遍的问题。在亚里士多德看来，范畴就是词的本义。词的本义作为知识对象与判断对象，其含义不同。在第一种情况下，亚里士多德会说人们存在一种直接的理解，这在现代语言学中时常表达为“具有了关于某个事物的概念”，而不管这个事物可能是什么。然而，我们在某个真判断中获得的那种知识则完全是另一回事，在这里多个概念被结合起来表示某个事物的状态。

亚里士多德的逻辑学首次试图将语言和论证的普遍形式加以系统化，尽管其中有大部分内容源自柏拉图的启示，但这并未降低其价值。在柏拉图那里，有关逻辑的观点散见于对话录之中，某个特殊问题可能会被随性提出又被搁置一旁。从某种意义上来说，亚里士多德在逻辑方面所做的工作与不久之后欧几里得在几何学方面所做的工作是一样的。在19世纪之前，亚里士多德的逻辑学始终占据统治地位。它就像亚里士多德的很多其他观点一样，最终被那些慑于其权威而不敢质疑的人以僵化的方式传承下来。在文艺复兴时期，大多数近代哲学家都具有一个特点，那就是对学派中的亚里士多德派表现得极端不满。这导致他们产生了一种排斥一切与亚里士多德的名字有关的事物的倾向。这的确很遗憾，因为亚里士多德那里还有很多值得学习的东西。

不过，亚里士多德的逻辑学在很重要的一个方面存在严重缺陷，即它忽略了数学中极为重要的关系论证。举一个简单的例子：A大于B，B大于C，所以A大于C。在这里，问题的关键是“大于”这种关系具有及物特征。尽管运用一些技巧，这个论证能够强行套用三段论法的模式，但在较为复杂的情况下，这样做就没有可能了。虽然如此，论证的关系特征还是被忽略了。

接下来，我们必须转而讨论若干普遍性的问题，它们可以归入“自然哲学”这个标题之下。“自然哲学”是主要探讨此类问题的一部著作的名字。回想一下，在希腊语里，“物理学”一词的本义便是“自然界”。

在写作的时候，亚里士多德可能留意到很多前辈，他们都发表过以“论自然”为题的作品。自泰勒斯的时代，那些自以为最终发现世界运行真正方式的人，都曾带着这种意向进行写作。现在的物理学除自身的本义之外，还包括更专业的知识，尽管其中也穿插着一些较为普遍的问题。直到不久之前，物理学仍经常被称为“自然哲学”，苏格兰的大学至今仍沿用这一术语。这里所说的自然哲学，并不等同于德国唯心论者的自然哲学，后者是物理学上一种形而上学的变化形态，我们在更后面的文章里将会了解到。

这里要探讨的最重要的问题之一是亚里士多德的因果论，它与物质及形式论有关。在一种因果状况中，既存在物质的一面，又存在形式的一面，而后者本身又可以分为三部分：一是狭义的形式，也可称为构型；二是实际上导致了变化的动因，好比扣动扳机击发步枪；三是变化所力求达到的目的或结果。这四点分别被称为物质因、形式因、动力因和目的因。举个简单的例子来说明一下：一块石头在台阶的边缘晃动，一旦被推过边缘，它就会掉下去。在这种情形中，物质应是石头本身这种物质，形式应是总体地势（即台阶与石头在台阶上的相对位置），动力应是任何推动石头的东西，目的应是石头要尽可能抵达最低落点的“意愿”（即地心引力）。

对于物质因和形式因，在此无须再做补充。我们不再将它们视为原因，其仅仅是因果情况下的必要条件，原因在于任何一件事情的发生都必须在相应的地方存在着某种条件。至于动力因和目的因，它们都值得我们费点儿功夫探讨一番。当前的术语简单地将动力因视为原因，因而一块石头从台阶上掉下来，原因就在于某人或某物推了它一下。在物理学上，这是为人们所认识到的唯一的因果关系，科学的总体发展趋势就是试图以动力因来解释种种问题。当今的物理学未引入目的因的概念，尽管在其词汇中尚且留有目的论的一些痕迹。诸如吸引、排斥、向心这类词语，都算是目的论概念的残留。这告诉我们，直到大约350年前，才有人质疑亚里士多德的因果论。目的因果论所带来的糟糕影响与潜在性概念所带来的困难十分相似，认为石头掉落的原因是它自身有掉落的倾向，这实际上相当于未做任何解释。不过在有些时候，目的术语又确实可以起到某些合理的作用，例如，在伦理学领域，将某种目标视为特定行为的原因就是有意义的。总体而言，人类的活动也是这样，眼前对未来事件的期望就是我们行动的动机。动物也是如此，甚至有时候人们还可能认为植物也适用这样的说法。因此，很明显，在我们考虑生物和社会问题的时候，目的性并非总是无足轻重。正是出于对生物学的兴趣，亚里士多德才提出了目的因概念。由此可以看出，潜在性和目的性显然已经结合起来，生物学家所面临的问题是“种子如何长成大树，卵子如何发育成动物”。在亚里士多德看来，橡子潜在地包含了橡树，它之所以长成大树，是因为它想要实现自我。当然了，这只是一个运用这些概念的简单例子。较为通俗地说，伴随着科学的发展，动力因解释将会取代目的因解释，甚至心理学也顺应了这种趋势。精神分析学（无论它有何种优点和缺点）便是在尝试根据过去发生的事，而非即将发生的事来解释人的行为。

目的论观点最后从以下事实中获取了自己的力量：我们四周的自然环境似乎显示出了一种秩序。与动力因相关的因果必然性无法解释这样一种秩序，因而它像是一种盲目的力量。另外，目的论似乎颇有预见性，因此在这里生物学的秩序很可能会让人们对目的论观点表示认同。但无论如何，亚里士多德意识到了必然性和目的性的效力。基于此，自然科学显然无法繁荣起来，特别是物理学，受到了极大的阻碍。一直到伽利略时代，人们在方法上退回到柏拉图之前，这样的情况仍然未见好转。数学家不太会像生物学家那样想到目的性概念，所以柏拉图没有像亚里士多德那样考虑到这一点，这不足为奇。目的论出错的原因在于其拟人特征或神学特征。唯有人才有企图，才会追寻目的，因此我们目的性的价值仅仅存在于这一领域。木棒和石头没有目的，即便假设它们好像有目的，也没什么用。不过，就如同我们有可能采用潜在性概念，我们完全可以适当谨慎地采用趋向概念。

说一块石头存在坠落的趋向，即是说假如给定某种条件，它就坠落。可是，亚里士多德却不这么认为。他觉得目的性与意图有关，这一点是他从秩序的存在中推断出来的。在他看来，秩序就代表着规划或安排。显然，遵循这一原则，物理学研究不可能繁荣起来。毕竟，探索者的求知欲若满足于虚假的解释，就无法获取自然现象的真实解释。亚里士多德严重阻碍了科学，尤其是天文学的发展。目的性理论为万事万物都安排了适当的位置，这使得亚里士多德将尘世和尘世以外的领域进行了区分，并以为二者受到了不同原则的支配。相较于阿卡德米先进的天文学，这种单纯的妄想简直就是精神错乱。但是，真正的危害还来自那些不敢批判亚里士多德的人。这些人全盘接受了亚里士多德的思想，甚至都不剔除糟粕，从而导致亚里士多德在各个领域都名声不好。

自然哲学讨论的另一个普遍性的主题是空间、时间和运动。至于运动，我们曾在谈到变化时涉及。在这方面，亚里士多德的做法值得注意。在试图解释运动的时候，爱利亚学派遭遇了不可克服的困难，而亚里士多德却从另一个角度探讨了这一问题。“运动确实会发生”，这种观点必须是我们的出发点。如果承认这一点，那么问题就在于如何解释它。不同于爱利亚学派的理论主义者，亚里士多德更像是一位经验主义者，他在这里采用了现代的划分法。这样说并非没有意义，尤其是在经常有人错误地认为，有关经验的方法有些不可靠、不灵便的情况下。例如，就运动而言，亚里士多德认为运动存在着连续性，这一点是完全可以感觉到的。接下来，有人可能追问：这样的连续性有何意义？不可能从非连续的事物中虚构出连续性，这一点往往被数学家们忽略。从毕达哥拉斯时代起，他们就希望无中生有地建立起一个数学的世界。虽然连续性的分析理论能够以纯逻辑的方式建立，但它在几何学上的应用仍基于连续性假定。

我们在前面提到过的有关运动的例子是指性质的变化。此外，还有两种运动，即数量的变化和地点的变化。运动可归属的只有这三个范畴。依照亚里士多德的理论，无法像原子论者那样把一切变化都归作粒子的运动，原因在于无法把一个范畴归作另一个范畴。在这里，亚里士多德的想法又一次站在经验主义这一边，正如我们所了解到的，原子论者是爱利亚传统的继承者，他们是以理性主义的简约原则来考虑问题的。

在空间和时间方面，亚里士多德的理论与现代观点有诸多相同之处。从不同的物体能够在不同的时间占有相同的空间这一事实，亚里士多德推导出了“位置”这样一个概念。由此，人们必须对空间和它里面存在的东西加以区分。为了确定一个物体的位置，我们可以从确定它所归属的范围开始，之后将其逐步缩小，直到我们找到其准确的位置。依照这种方式，亚里士多德把物体的位置定义为它的外部界限。乍看起来，这似乎是对一个艰难问题做出的一个过于简单的结论。不过，当我们分析这类问题的时候，结果却总是出人意料的简单，而且极为现实。而且，这种宽慰人心的解决方式，也总会带来一些有意思的结果。在眼前这个实例中，我们可以得出如此结论：对于任何一个物体来说，我们问它在何处，这是有意义的；但若问世界在何处，显然就是废话。换句话说，所有事物皆存在于空间内，而宇宙则不然，因为宇宙不包含在任何事物里。实际上，它不是像椅子和桌子那样的东西。因此，我们可以信心满满地告诉任何一位愿意旅行到天涯海角的人：你是在缘木求鱼。或许应该说一下，在地点或位置分析上，亚里士多德并没能给出一种像数学家或物理学家可能提出的空间理论。他所做的工作更接近于语言分析，但这两者也并非毫无关联。倘若我们能够分析“位置”的含义，显然将有助于我们理解有关空间的种种陈述。

与原子论者正相反，亚里士多德认为虚空不存在。为了证明这一观点，他给出了很多实际上不成立的论证，其中最有意思的一个就是归谬法。他以如下事实作为开始：在某种介质中，物体的速度会随介质密度和物体自身重量的变化而变化。首先，他由此得出这样一个结论：在虚空中，物体的运动速度应该是无限大的，可是这很荒谬，因为一切运动都需要一定的时间。其次，较重物体的运动速度应该比较轻物体快，但是在虚空中不可能会这样。依据这两点，他宣称虚空是不可能存在的。然而，这些结论并不是从前提得出的，我们不能从“物体在较稀薄的介质里会移动得快些”这一事实得出“物体在虚空中会无限地快”这样的结论。至于另一点，观察表明，在真空当中，较轻的物体的确会同较重的物体以相同的速度下落。与虚空相关的种种亚里士多德式的错误概念，大约直到两千年后才开始得到澄清。虽然如此，依然唯有这样说才算公正：甚至到了今天，科学家们仍旧对虚空问题感到棘手。他们曾用特殊物质（例如“以太”）来填充虚空，而近来又用到了“能量分布”。

亚里士多德对于时间的讨论非常类似于他的地点分析。各种事件都处于一个时间序列之中，就像各类物体都处于一个位置序列之中。一个物体有一个确切的位置，而一个事件则有一个恰当的时间。基于连续性，亚里士多德将事物分为三种排列方式。首先，事物可以是连贯的，即一个随着一个，序列之中未插入任何一项。其次，我们可以让事物直接接触，就像连续的各项相邻时那样。最后，事物的顺序可以是连续的，即相连各项实际上有它们共同的界限。倘若两个事物是连续的，它们就可以发生联系，反之则不然。同样，两个直接接触的事物也是连贯的，但是反过来说就不成立了。

将这些初步概念确定之后，我们会发现，一个连续的量无法由不可分割的元素构成。显然，一个不可分割的东西是不可能有界限的，否则它就可以被进一步分割。另外，倘若不可分割的东西无大小之分，那么说它们是连贯的、相邻的或连续的就显得太不合情理了。比如，在一条线上的任何两点之间，总有别的一些点；同样，在一段时间内的任何两点之间，也总有别的一些时刻。由此可见，空间和时间都是连续且无限可分的。依据这种状况，亚里士多德开始对芝诺的悖论加以解释。虽然他的结论在事实上正确，但他并未领会芝诺论证的本意。如前所述，芝诺并未提出自己的肯定性理论，而只是想证明整个毕达哥拉斯的单元论都存在问题。如果抛开他那爱利亚式的偏见，他自然会对亚里士多德表示赞同。

对于亚里士多德的科学理论的细节，我们在此不必再做探讨。虽然他做了一些有益的工作，特别是在生物学方面，但其成就却因过分的夸大而受损，而这种夸大是没有哪位前苏格拉底哲学家所赞许的。

前面已经说过，在伦理学方面，似乎可以发现目的因的某些合理性。目的论原本就是自这一领域推导出来的。在亚里士多德看来，“善”即是万物为之奋斗的目的。由于他拒绝接受理念论（形式论），我们自然就找不到善的一种形式。他还注意到，“善”这个词具有不同的用法，而它们并不能归到一个标题之下。不过，“善”无论以何种形式表现出来，它最终都源自神的仁慈，因此乍看起来，这并非与理念论截然不同，也并非相差十万八千里。在亚里士多德的哲学著作里，这种动摇不定的观点到处都有。他一方面与阿卡德米分道扬镳，另一方面似乎又回归那里。在某些情况下，就像现在这样，我们有可能把这两个方面区分开，而只从其价值来考虑前一方面。他对“善”这个词的各种用法的分析，给我们提供了一些有价值但有时可能会为人所忽视的区别。这是有意思的，但并不会让我们了解更多，尽管有些现代语言分析家说，除了这些，他就没什么事可做了。在这方面，他们的态度可能有些过于轻率，原因在于他们不能客观地对待某些荒谬东西的流行。毕竟，真理并非少数服从多数的问题。至于神在形而上学中的地位，亚里士多德认为这完全是客观事实。神就是冷静的原始推动者，他为世界提供了第一推动力。在完成这项任务后，他不再积极关心尘世，自然也就不会密切关注人类的所作所为了。他是一位无趣的、哲学家的神，仅仅是因果理论的一件附属品。

要想了解亚里士多德伦理学的主要含义，我们必须先谈一谈他的灵魂理论。他借用了柏拉图的三分法，认为灵魂可分为三类，即滋养的灵魂、感性的灵魂、理性的灵魂。第一类灵魂属于所有的生命体，它们都具有所谓的新陈代谢功能；第二类灵魂属于动物和人类，但不属于植物；第三种灵魂为人类所特有。只有达到理性的层次，伦理学才会介入生活。植物只是像植物那样生长，动物只是像动物那样生活。赋予肉体以和谐的灵魂，犹如赋予物体以形式。对某个人来说，虽然人的理性是不朽的，但人死后灵魂也就不复存在。

当我们问到人生的目的是什么时，伦理学问题便就此产生。亚里士多德发现，理性灵魂的幸福便是人生的目的。对他来说，这就意味着这种生活是一种积极理性的活动，充满了德行，并为人们所孜孜以求。由此，依照亚里士多德的理论，德行便成为达到目的的一种手段。当然了，不是每个人都能达到同样程度的目的，但它是一个人可以企及的最高目标。在苏格拉底看来，最美好的生活就是理论的生活方式。

对于亚里士多德时代的每个希腊人来说，这并不意味着超凡脱俗和脱离现实。了解这一点相当重要。首先，虽然应该持有一种超然的态度，但理论的生活依旧需要牵涉活动。所以，虽然亚里士多德着重强调对已知真理而非新的发现的思考性评价，但理论的生活并非令实验方法无效的原因。如此一来，他所忽视的一个难题便出现了。这是因为，出于对某个事物做出评价的需要，人们不得不做出某种初步的智力尝试，但任何人也说不清楚这种尝试要做到什么时候才足够。问题的实质是，不能通过这样的方式来制约探索工作。其次，和平年代也好，战争期间也罢，优秀的公民都应当履行好自己的义务，并做出各种贡献。“象牙塔”式的哲学概念是由斯多葛派发明出来的，恰恰是因为他们脱离了感知世界，科学运动才日渐衰落。

在道德或品德方面，亚里士多德给出了德行理论，并将其视为中庸之道。无论在什么情况下，人的行为均有可能会不足或过分，也就无法形成适当的行为，而德行则介于不足和过分这两个极端之间。因此，坚定勇敢并不是肆意妄为，也不是怯懦退缩。所谓的中庸理论受到了毕达哥拉斯与赫拉克利特的和谐学说的启发。亚里士多德描绘出这样一幅图景：德行齐备的人即是具有伟大灵魂的人。确实，这种描述客观地反映出当时公民们的行为举止中所包含的受到普遍推崇的某种特质。总而言之，该结论稍显夸张，尽管实实在在的谦虚十分招人喜欢。一个人不应该自视过高，也不应该妄自菲薄。不过，高尚的人毕竟少之又少，绝大多数人向来没有机会去践行全部的德行。亚里士多德尤其倾向于精英伦理，这一点与苏格拉底、柏拉图是一样的。总之，中庸论并不算完全成功。比如，我们如何定义“诚实”呢？诚实品质被人们视为一种德行，但我们却不能简单地认为它介于“严重撒谎”与“轻微撒谎”之间。虽然受到一些人的质疑，但该观点在某些地方仍旧很流行。不管怎样，这种定义并不适用于理智方面的德行。

在人的善恶这一问题上，亚里士多德认为，人的行动除了被迫和出于无知，均为自发。他同意一个人可能会故意做坏事的观点，这一点与苏格拉底不同。与此同时，他还进一步分析了“选择”的含义，而这样的问题在那种以为“人向来不会故意犯罪”的理论中自然是不会出现的。

亚里士多德的正义理论接受了分配原则，而这一原则在《理想国》对苏格拉底的定义中早就得以应用。假如每个人都能获得公平的份额，那么正义也就成为现实了。然而，这样的观点本身就含有一个难题，即它不能提供一个核定公平的基本依据。公平的标准是什么呢？起码，苏格拉底还坚持了一个看似客观合理的标准，即将教育作为尺度。这种观点与现代观点在很大程度上是一致的，尽管中世纪时代并非如此。倘若要求人们采用正义理论，显然不得不先解决何为公平这一问题。

最后，我们不得不聊一聊亚里士多德的友谊观。在他看来，若想过一种美满的生活，就必须拥有朋友。在处境窘迫的时候，可以与朋友相互商量和扶持。对亚里士多德而言，友谊就是将自尊扩展到他人那里。正是出于自身利益，你才会爱兄弟如自己。同样，自以为是和以自我为中心的态度，或多或少破坏了亚里士多德的伦理学形象。

在谈到亚里士多德的政治理论时，立刻引起我们注意的主要有两点。首先，我们会看到，有关政治的论证必定带有目的性。对于这一点，亚里士多德是相当清楚的。其次，亚里士多德的政治理论基本上都是围绕着城邦展开的。亚里士多德根本想不到，希腊的城邦时代在其有生之年正在快速消逝。马其顿统治了希腊，并在亚历山大的带领下持续扩张，正准备建立一个帝国。然而，对于类似帝国这种组织的政治问题，苏格拉底没有丝毫兴趣。当然，他也曾不经意地提起过亚历山大大帝、埃及以及巴比伦，但有关这些野蛮民族的少量离题之言却让对比越加鲜明。在亚里士多德看来，外国的政体仅仅是各种各样的野蛮主义，唯有希腊城邦展现了政治生活的最高形式。

我们在其他地方看到过的这种目的论方法，在一开始就得到了应用。为了达到某种目的，形形色色的联盟应运而生。其中影响最大、最广泛的便是国家，所以，它必须要实现最伟大的目的。当然，这是伦理学的一种善的生活，并能在一定规模的公共社团中得以实现。这里所说的公共社团是指由比较小的团体联合起来而形成的城邦。这些小团体又以家庭作为基础。人作为一种政治动物而生存是一件自然而然的事，因为他不得不为善的生活而努力。任何一个凡人都不能独立存活。亚里士多德还进一步讨论了奴隶制问题，他指出，高贵与卑贱的二元论在整个自然界比比皆是，因此肉体与灵魂、人与动物这些事例便在我们的脑海中浮现。基于此，统治者与被统治者的存在对双方均是最有利的，希腊人生来就比野蛮人高贵，因此让外国人而非希腊人来当奴隶是合情合理的。从某种意义上说，这就相当于承认奴隶制终究是不合理的。原因在于，每个野蛮部落也都无疑会觉得自己优越，而且都会依照自己的观点来处理问题。实际上，那些半野蛮的马其顿人当时就是这么做的。

到现在，当我们再看亚里士多德的“理想国”时，会发现它的章程比柏拉图的《理想国》更加成熟。对于家庭单元的重要性，亚里士多德进行了着重强调。出于培养真实感情的需要，就不得不对感情所涉及的范围进行某种约束。为了获得真正的爱护，孩子必须由其父母亲自照料，在这方面单纯依靠集体责任感，可能会导致玩忽职守。总体而言，《理想国》中的理想国度过分强调整体性，而忽视了这样的事实：一个国家在某种限度上是一个多种不同利益共存的社会。我们同时还会发现，如果承认有多种利益存在，就无须再为统一目的而撒“忠诚的谎”。在土地问题上，亚里士多德主张土地所有权私有化，而产品则应该由全社会共享。这基本就是一种开明的私有制形式，所有者用自己的财富为社会做贡献。那么，想要培养出这样的责任感，就不得不依靠教育。

在公民的概念方面，亚里士多德采纳了一种非常狭隘的观点，即所谓公民仅仅是指那些既有选举权又肯积极地直接参与国家管理的人，而这就排除了广大的农民和工人。在亚里士多德看来，农民和工人并不适合发挥政治作用。在那个时候，尚未有任何人想过通过代表制度来实现管理国家的可能性。至于各种不同类型的政体，亚里士多德在其《政治篇》里大量采用了柏拉图的方案。不过，他确实揭示了财富（而非统治者的数量）的重要作用，这一点与柏拉图是不同的。统治者数量的多少并不重要，关键是他们是否控制了经济。在涉及对权力的正当要求时，亚里士多德承认每个人都可以随时执行相同的正义原则，为本人谋求权力。也就是说，同等的人应该得到同等的权力份额，不同等的人则没有这种权力。可是，问题就在于怎样确定同等与不同等。那些在某一领域优秀的人总是认为自己在各个方面都高人一等。最终能摆脱这一困境的唯一方法就是承认伦理原则。是否同等必须依据善的标准来判定，唯有善的人才能够掌握权力。亚里士多德在长期考察了各种政体之后，得出了这样的一个结论：总而言之，最佳政体就是那些财富不多也不少的政体。因此，最合理、最稳定的国家就是中产阶级占多数的国家。

最后，我们必须谈及一部作品。虽然这部作品的篇幅不长，但它对艺术批评史特别是戏剧文学影响巨大，它就是亚里士多德的《诗学》。这部作品是一部主要探讨悲剧与史诗的著作。我们必须要知道，“诗学”这个词字面意思是“造物过程”，因此它一般可用于所有生产性活动。不过，依据它现在的含义，它只适用于艺术创作。现如今，诗人就是指写诗之人。

亚里士多德认为，凡艺术皆为模拟。在他的分类法中，绘画与雕塑由其他艺术中独立出来，而现代意义上的音乐、舞蹈和诗歌被放到了一起。根据模拟不同的介入方式，诗歌被分为不同的类型。可是，他却从来没有真正解释过模拟的含义。当然，从理念论的角度来看，我们是熟悉这个概念的，因为在理念论中可以说个体是对共相的模拟。在亚里士多德看来，模拟可能意味着人为地唤起真情实感。他的所有讨论似乎全围绕着戏剧艺术，因为刚好是在这一领域，模拟原则被最自然地进行了运用。

亚里士多德在进一步谈及人类行动的模拟时，这一点特别明显。人的行为可以采用三种方式来描述。第一种方式是我们能够适当精确地展示他们；第二种方式是我们能够模拟高于其行为正常标准的某种事物；第三种方式是能够模拟低于该标准的事物。利用这种方式，就可以将悲剧和喜剧进行区分。在悲剧中，人物的表现要高于生活中的尺度，虽然离我们还是近了些，但还不至于妨碍我们同情他们的遭遇。而喜剧却应该将人物表现得比现实中差一些，因为它强调了生活诙谐的一面。人们普遍认为，人物性格中的搞笑因素是一种缺点，尽管不是特别有害。在此，我们能够发现艺术价值与伦理价值的一种结合。这其实是一种源自《理想国》的偏见，该篇将艺术评论和社会、伦理标准紧紧联系了起来。完全的邪恶与堕落毫无美学价值，这是现代文学标准未予承认的一种局限性。

接着，亚里士多德对讲故事的诗和表现情节的诗进行了区分，从而从戏剧中提取出了史诗。那些与宗教仪式有关的吟诵，就是戏剧艺术的起源。显然，希腊悲剧的起源是俄耳甫斯宗教仪式中的一些咒语。关于悲剧，有一种可能的解释，即它指的是一首山羊的歌曲，而山羊刚好是俄耳甫斯教的一个象征。希腊语“Traros”是指“山羊”，而“Ode”是指“歌曲”。在最早的悲剧仪式中，通常由一个领唱人吟诗，另有一众人等应和，与现今的宗教仪式颇为相似。正如亚里士多德所言，最早的演员和合唱团就是由此发展而来。另外，喜剧则源自狄俄尼索斯的欢宴，“喜剧”一词的本义便是“狂欢曲”。

从开始到结束，史诗都采用同一种格律，而悲剧则依据剧情的不同起伏变化，更为重要的是，悲剧还更多地受到场景的制约。亚里士多德未明确提出地点、时间和情节统一的理论，更准确地说，这属于两类作品的内在局限性问题。通常，一场戏必须在有限的空间内一次性演出完毕；而一部史诗却能够想写多长就写多长，毕竟它的舞台是想象。亚里士多德将悲剧定义为“对人类行为的模拟”。悲剧应当是善的、完整的，要具备适当的时空范围，还要引发观众共同的恐惧和怜悯，并通过这种方式将它们从其灵魂中消除。

至于一部作品的完整性，亚里士多德认为悲剧作品一定得包含序幕、中场和结尾。乍看起来，这大概不算是个很有知识的看法，但它的含义却非常合理：一场悲剧先得有一个像样的开篇，并以合情合理的方式展开剧情，最后得出一个有结论的问题。悲剧一定得是独立的、完整的，所以剧情的长短相当重要：太长的话，观众就会分神；太短的话，则不能给观众留下什么印象。

通过情感的净化达到灵魂的纯洁是悲剧的最终目的。在希腊语中，“catharsis（感情受艺术作用而受到净化）”便是此意。恰恰是由于体验到了引起共鸣的恐惧与怜悯，灵魂才得以摆脱这种负担，所以，悲剧存在一种治疗的目的。该术语借用自医学。亚里士多德观点的新颖之处就在于，他提出利用疾病的一种适当形式来治疗疾病本身，就如同精神病学中的预防接种。如果我们想如此解释悲剧的目的，自然要先自信地确定这一点为真，也就是所有人都会被恐惧、怜悯困扰。

对于悲剧作品其他的各个方面，亚里士多德继续做了审查。其中，最重要的就是情节，没有情节就没有戏剧。直到现在，角色仍要借助情节来展现自我，角色的地位相对于情节则是次要的，而且潜在角色在情节中才会变得真实。在情节中，有两类事件特别重要，第一个是命运骤然逆转，第二个是意外的、影响情节的新情况。一个品德一般的人将会被这些事件压倒，而他的失败的原因并不在于他的罪恶，而在于他缺乏判断力。他就这样被拉下高位，并因此最终遭人遗弃。这样的例子在希腊戏剧中比比皆是。

在角色处理方面，亚里士多德首先指出它应该具有真实的典型性。角色一定得给人以鲜活的印象。在这种意义上，我们不得不从其他角度来理解亚里士多德的论述，也就是说，诗歌表现的是普遍现象，而历史则描述个别事件。我们在悲剧中目睹了人类生活的普遍特征，这也恰恰就是作品的主题。千万不要忽略这一点：虽然亚里士多德曾谈及被我们称为“舞台表演”的方面，但在他看来，那没有什么重要的。他基本上把重点都放在了作品的文学质量上，或许在他看来，悲剧应该适合于阅读，就如同它适合于舞台表演。

虽然《诗学》没能给出一套成熟的艺术与美学理论，但它明确地提出了很多标准，而这些标准至今还深刻影响着文学评论。首先，他未谈论剧作家的情感与动机，而是主要谈论作品本身，这种做法反而颇令人满意。