启蒙运动与浪漫主义

启蒙运动与浪漫主义

对那些遵从不同传统的人们保持普遍的宽容，是英国经验主义运动的一个突出特征。因此，洛克主张宽容一定要一视同仁，甚至对赞颂“教皇至上”的人也不例外。虽然休谟对一般的宗教尤其是罗马天主教表示嘲笑，但他却对作为进行镇压先决条件的“宗教狂热”持敌对态度。这种普遍的开明态度渐渐成为那时学术风气的特征。18世纪时，它先后在法国和德国站稳了脚跟。启蒙运动或后来德国人所谓的“Aufk-Larung”（启蒙），其实是16—17世纪血腥而持久的宗教斗争的产物，而并非总是与哲学思潮的某一特殊学派存在联系。如前所述，宗教宽容的原则为洛克和斯宾诺莎所采纳。同时，作为对信仰问题的一种新态度，它产生了更为深远的政治影响。因为它必定要抵制一切领域不受限制的权威，神授君权与宗教自由的观点无法调和。17世纪末，英国的政治斗争已经白热化。诚然，在这场斗争中产生宪法并不算民主，但它却不存在其他地方贵族统治所具有的某些相当过分的特征，因而也就不会太动荡。法国的情况则不同，那里的启蒙力量为1789年的大革命做了不少准备工作。德国启蒙运动仍主要是一个智力复苏的问题。自“三十年战争”以来，德国不过是在恢复元气，在文化上受法国支配。直到腓特烈大帝统治下的普鲁士兴起以及18世纪后半叶的文学复兴，德国才开始摆脱对法国文化的从属状态。

启蒙运动基本上重新评估了独立思考，从字面意思来看，它的目的就是在以往普遍黑暗之地传播光明。这一运动可以凭着某种意义上的献身精神努力推行，但它并未因此成为崇尚激情的生活方式。与此同时，人们开始觉察到一种对立的影响，即更为猛烈的浪漫主义力量。

在某些方面，大百科全书派是18世纪启蒙运动的象征。它强调冷静而理性的探讨，旨在为人类谋求新的、更为幸福的前景。与此同时，与理性相对立的浪漫主义运动也得到了发展。让·雅各·卢梭（1712—1778年）是浪漫主义的重要代表人物之一。严格地说，或许除政治理论和教育著作有关外，他算不上是一名哲学家。通过这些方面的工作和大量的文学活动，他对日后的浪漫主义运动产生了巨大的影响。

在《忏悔录》中，我们找到了有关卢梭生平的记载，虽然其情节因“诗人般的”奔放不羁而多少有些失真。卢梭是加尔文教徒的后裔，出生于日内瓦。他父母早亡，由姑母抚养成人。自12岁离开学校以后，他尝试过很多不同的行业，但都没什么兴趣。16岁时，他离家出走。在都灵，他迫于生计，改信了天主教。当时他依附于一位贵妇人，但三个月之后她就去世了，他又一次陷入困境。此时发生了一件广为人知的小事，它足以表明一个感情用事者的伦理观。有人发现卢梭藏有一条从主人那儿偷的丝带，而卢梭却硬说丝带是某女仆给他的，于是那个女仆因偷窃而受到惩罚。卢梭在《忏悔录》中宣称，他那样做是出于对女仆的爱慕。当人们要求他做解释时，他首先想到的就是这位女仆。当然，卢梭并没有否认自己做伪证，也没有丝毫悔恨之意。他的托词或许就是自己那样做并无恶意。

后来我们发现，他投靠了改信天主教的德·华伦夫人。她比卢梭这个年轻的流浪汉大很多，兼做母亲与情妇。此后十年里，卢梭基本住在她家。1743年，卢梭担任了法国驻威尼斯大使的秘书，但因欠薪而辞职。约1745年，他在巴黎遇到了女仆黛蕾丝·勒·瓦色，此后一直与其同居，但又与其他女人有染。瓦色为他生了五个孩子，都被送去了育婴堂。他为什么会爱上这个贫穷、丑陋、无知，还不太诚实的女仆，我们也不太明白，但似乎正是她的缺点助长了卢梭的优越感。

在1750年以前，人们尚不知道卢梭是位作家。这一年，狄戎学院举办了以“艺术与科学是否有益于人类”为题的一场论文大赛。卢梭以否定角度写的一篇立论精当的文章获了奖。他坚持认为，文化让人产生了各种非自然的欲求，进而沦为它们的奴隶。他反对雅典，赞同斯巴达。科学受到他的谴责，因为它源自卑劣的动机。他还认为，文明人是堕落的，而具有真正的德行乃是高尚的未开化者。在《论不平等》（1754年）一书中，他对这些观点做了进一步的发展。次年，他将该书送给伏尔泰，后者对他大加讥讽。这种轻蔑最终导致他们反目。

1754年，成名的卢梭回到故乡日内瓦。为获得公民资格，他皈依了加尔文教。1762年，他的《爱弥儿》和《社会契约论》得以出版。其中，前者对教育问题进行了论述，后者则包含了他的政治理论。可是，二者均受到谴责，这是因为《爱弥儿》对自然宗教的解释引起了一切宗教团体的不悦，而《社会契约论》则存在民主倾向。卢梭先是逃往纳沙泰尔（当时隶属于普鲁士），后又到英国，并遇到了休谟，还收获了乔治三世赐给他的一笔年金。不过到最后，他得罪了所有人，还得了迫害幻想症。返回巴黎后，卢梭在穷困中度过残生。

卢梭反对理性，为感情辩护，这对浪漫主义运动的形成有极大影响。且不说其他，它使新教神学走上了一条明显有悖于继承古典哲学传统的托马斯学说新道路。这种有关新教的新观点不需要上帝存在的证明，也无须求助于理性，便可让这种信息从心头涌出。在伦理学方面，卢梭也坚决主张，我们的自然感情指向正确的方向，而理性则会让我们误入歧途。自然，这种浪漫主义的学说与柏拉图、亚里士多德及经院哲学是背道而驰的。这是一种极危险的理论，因为它过分武断，简直是在纵容任何行为，只要当事人的感情支持就行。这番对自然宗教的说明是《爱弥儿》的一个插曲，题为“一个萨瓦牧师的忏悔”。在某种意义上，这种源自卢梭的新感伤主义神学无懈可击，它一开始就依奥卡姆的方式与理性一刀两断。

《社会契约论》属于另一种风格。在本书中，卢梭的理论达到了巅峰。人们在把权利移交给整个社会后，他们就丧失了个人的全部自由。诚然，卢梭也考虑了某些保险措施，即认为个人应该保留某些自然权利，但这要取决于一种不可靠的假设，即统治者事实上总是尊重这些权利。真实的情况是，统治者的权威至高无上，其意志就是“普遍意志”，是一种集成的见解，对于那些可能持不同意见的个人同样具有强制力。

伊曼努尔·康德（1724—1804年）出生于东普鲁士的柯尼斯堡，并在此度过一生。早期受到的教育让他保有虔信派的特征，这影响了其生活方式及其伦理学创作。康德曾就读于柯尼斯堡大学，起初研习神学，最后才转向他所感兴趣的哲学。在1755年获得柯尼斯堡大学讲师职位之前的好多年，他为了生计而担任地主贵族子弟的私人导师。1770年，他升任逻辑学和形而上学教授，直到去世。康德虽然不是极端的禁欲主义者，但却过着非常自律和勤勉的生活。他的生活是那么有规律，分秒不差，以至于附近的居民以他每天路过的时间来校准钟表。他算不上健壮，却因生活有规律而无灾无病。另外，由于他还颇为健谈，人们总是欢迎他去参加各种社交集会。在政治方面，康德是完全遵循启蒙运动传统的自由主义者；在宗教方面，他所坚持的是一种非正统的新教立场。他赞成法国大革命，支持共和国原则。他虽一直不算富有，却凭借其伟大的哲学著作而闻名于世。尽管晚年的康德心力不济，但柯尼斯堡人仍以他为傲，并在其去世后举行了隆重的葬礼。这样的特殊待遇确实是极少哲学家能享受的。

如同休谟及经验主义者，康德也认为一切知识实际上都得自经验。但与他们不同，他为该观点加了一条重要的注解：我们必须将实际产生知识的东西和知识所采取的形式相区别。因此，知识虽能得自经验，但又不仅仅得自经验。换而言之，对于知识来说，感官经验是必要条件，而非充分条件。康德或许认为，知识所采取的形式，还有把经验素材转化为知识的组织原则，均非得自经验。尽管他并未这样说，但这些原则显然就是笛卡儿所说的先天原则。

心灵所提供的一些普遍理性概念使经验化为知识。康德沿用了亚里士多德的术语，将这些概念称为范畴。由于知识在性质上与命题相关，所以这些范畴必须与命题的形式相关联。但在指出康德如何推导出范畴之前，我们先来探讨一下一个关于命题分类的重要问题。康德采纳了莱布尼茨的学说，坚持传统的亚里士多德的主谓逻辑。他确信自己的逻辑是完备的，无须再完善。这样一来，命题就可以区分为两类，即主语包含谓语的和主语不包含谓语的。因此，“所有物体都存在广延性”就属于前者，因为其涉及如何定义物体。这类命题被称为分析命题，它们只用于解释词语。而“所有物体均有重量”则属于后者，因为物体概念本身并不包含重量概念。该命题是一个综合命题，它能够被否定而不会产生矛盾。在提出区分命题方式时，康德还引入了另一种分类标准。他将原则上独立于经验的知识称为“先验的”，而将其他得自经验的知识称为“后验的”。重要的是，这两种类别还彼此交叉。正是借助这一方式，康德摆脱了那些像休谟的经验主义者的困境，后者可能以为两种类别是同一的。

分析命题与先验知识共存，而综合命题则与后验知识共存。康德认可前者，但又坚决主张存在着先验的综合命题。《纯粹理性批判》一书旨在确定先验的综合命题如何才有可能存在。更具体一点儿，康德在此想冒险证明纯粹数学的可能性，因为在他看来，数学命题属于先验的综合命题。他讨论的便是“5＋7”这个算术实例。柏拉图的《泰阿泰德篇》采用的也是相同的数字。命题“5＋7＝12”是先验的，它并非得自经验，但它又是综合的，因为“12”这个概念并不包含在“5”“7”以及相加三个概念内。据此，康德认为数学必定是先验综合的。另一个重要例子是因果论。在“必然联系”这道坎上，休谟的解释出了问题。根据印象和理念的理论，这种联系不可能存在。康德认为，因果论是一种先验的综合原则，称其为先验的无非是为了强调休谟的观点，即因果论不可能得自经验。不过康德并未将其描述为某种条件反射，而是将其视为一种认识原则。我们能够否定它，而且不致陷入言辞上的自相矛盾，因此它又是综合的。正如我们稍后要说的那样，它属于一种先验的综合原则，离开了它，知识就会被认为是不可能的。

接下来，我们可以回过头来说说康德的范畴论。所谓范畴并不是数学概念，而是先验的认知概念。如前所述，它们必须在命题的形式中被发现。假如接受了康德的逻辑观，范畴的一览表似乎唾手可得。诚然，康德自认为找到了推导出范畴完整清单的方式。首先，他对命题的某些传统形式特征（如数量、品质、关系和模态）做了区分。自亚里士多德以来，逻辑家们已经发现了全称命题、特称命题和单称命题。与它们对应的是单一性范畴、多样性范畴和全体性范畴。根据品质，命题可分为肯定、否定和限定三类，对应的范畴则为实在性、否定性和限制性。根据关系，命题可分为定言、假言和选言三类，对应的范畴则为实体和偶性、原因和结果、相互作用。根据模态，命题可分为盖然、实然和必然三类，对应的范畴则为可能性与非可能性、存在性与非存在性、必然性与偶然性。

康德从形式的思索中演绎出自己的范畴一览表，继而指出：如若没有范畴，就不可能有任何可交流的经验。因此，在感官印象成为知识之前，它们必须由知性活动以某种方式加以整理或综合。我们在此探讨的是认识论问题。为了理解康德的观点，必须搞清楚他如何使用术语。据他说，认识过程既涉及感官又涉及知性，前者只是接受外界经验的刺激，而后者则将这些感觉因素串联起来。后来黑格尔在某处表示，知性与理性必须加以区分；理性使人们联合起来，而知性则使人们相互分离。可以说，人同样都具有理性；但在知性方面就不同了，因为知性是能动的智力。关于这种智力，人们确实被公认为各有不同。

为了在判断中以系统阐释的方式获取经验，就必须具备康德所说的知觉统一性。显然，仅有休谟相互分离的印象还不够，无论它们的接续性有多强。康德肯定的并非经验主义“感官经验”的不连续性，而是某种连续性。康德认为，除非借助范畴的架构，否则不可能获得任何永恒事物的经验。于是，范畴的作用便成为这种经验的一个必要条件。范畴当然不是一个充分条件，因为各种感官也必须发挥自己的作用，可是范畴也参与进来，如此看来，康德想否认的是仅被动地接受印象纯粹经验的可能性，除非我们所关注的真的是难以言表的意识流。

至于空间和时间，康德认为它们是两个先验的特殊概念，分属于外部感官和内部感官的纯粹直觉。他在书中对这些问题的论述颇为复杂，总的来说也没什么说服力。整个理论的主要意思大概是，没有先验的时空概念就不可能有经验。在此，空间和时间多少类似于范畴。因此，经验受先验概念影响，但产生经验的东西又依赖于心灵之外事物的条件。经验的这些源头被康德称为“物自体”或“本体”，它们与表象或现象相对立。在康德看来，我们无法体验一个物自体，因为一切经验都与空间、时间和范畴一同发生。我们至多能够推知，某些东西来自假定的外部印象来源。严格来说，甚至那样也不行，因为无法以独立的方式来找出这些源泉；即便可以，我们仍不能说它们使我们产生感官印象。这是因为，一旦谈及因果关系，我们就已经处在知性内部发挥作用的先验性概念的网络中。在这里，我们再次遭遇了洛克的难题。正如洛克不应该依照他的理论说外部世界产生了感觉理念，康德也不能说本体产生了现象。

存在于时空之外的物自体是形而上学的一部分。虽然它是一种有些主观的认识论，但让我们得以避开了怀疑论，并承认某种至少属于主观的经验领域。康德被迫持有这种立场，因为他不允许时空独立存在。若将二者从先验性概念的清单里清除，物自体便纯属多余了。这一点肯定做得到，且不会影响康德的范畴论。但总的说来，康德需要物自体还有一个理由，其线索就在我们将要讨论的他的伦理学理论中。同时，我们必须注意，物自体完全处于先验性概念和原则的范围之外。在投机地采用这些概念时，危险之一便是我们可能会突破其适用范围。先验性概念的界限即是经验领域的界限。倘若再进一步，我们就会陷入徒劳的形而上学和辩证法之中。对于康德来说，辩证法含有贬义。

然而，对于强加给我们的三个主要问题，《纯粹理性批判》只讨论了其中一个。它给“认知力”设定了限度，却未讨论意志力及康德所说的判断力。前者归属于伦理学，在《实践理性批判》做了探讨。后者的含义是评价目的或结果，它是《判断力批判》的主题，在此就不做考察了。不过，我们必须简要地考察一下康德在《实践理性批判》和《道德形而上学》二书中论述的伦理学理论。

与认知过程的理论性相对应，意志力在行动上是实践性的。此处的“理论”和“实践”，必须以其希腊文本义来理解。它们分别与“看”和“做”相关。实践理性的基本问题：我们应该如何做？在此，康德提出了一些有点创新的东西。假如说伦理学历来都假定意志受外部影响支配，康德则设想意志为其自身确定了规则。这样看来，意志可以说是自治的东西。倘若我们想通过外部目标或原因来得出行动的一般性原则，那将是徒劳无望的。反之，如果要揭示康德所说的道德法则，就必须反求于我们自身。但显然，这种道德法不包含特定的条款，它无法告诉我们在既定的情形下该如何行事，因为根据自治原则，我们必须避免如此。这样就只剩下缺乏经验内容纯形式的原则，康德称之为“绝对规则”。这里还存在另一种混合的概念，在理性实际运用中，它相当于在理性的理论运用中的先验假设。在传统逻辑中，绝对论式与规则论式相互排斥。但在康德看来，某些包含“应该”的陈述可以是无条件的，即他所说的“绝对规则”。于是，他就在这样的“绝对规则”中发现了伦理学的最高原则：行动时始终要使指导自己意志的原则能够成为一种普遍规律的基础。这个有些严肃的声明其实只是一种虚夸的说法，即“施于人者，望施于己”，这是一种否定了特殊辩解的原则。

我们注意到，康德伦理学最根本的“绝对规则”，是一种形式原则。由于理性与现象有关，所以这种原则本身不可属于理论的理性范畴。康德由此得出一个结论，即由这种“绝对规则”确定的善的意志定然是本体的。在此，我们最终看到了本体的作用。现象遵从于范畴论，尤其是因果范畴论，而本体则不受这些限制。如此一来，康德便可以避开自由意志与确定论相对立的难题。从一个人属于现象世界这种意义上来说，人是由世界的法则所决定的；但作为道德的执行者，人是本体的，因而拥有自由意志。这样的解决方法确实聪明，但它必然会与物自体概念一同被颠覆。康德的伦理学具有一种令人生畏的加尔文教徒正直性倾向。很显然，唯一值得考虑的就是我们的行动应该受到正确原则的激励。据此，乐意去做道义上应该做的事，这样的想法完全成了道德行为的一种障碍。我喜欢邻人，所以当他有困难时我就想帮助他。依照康德的原则，这大概并不那么值得称道，那简直就是把同样的仁慈推之于另一个非常讨厌的人。整个事情变成了一系列不是出自愿望，而是按照伦理原则去履行的令人厌恶和郁闷的义务。行动应该出于善的意志，唯有善的意志才能无条件地称之为善。

唯物主义者提出过一种避免二元论的方法。他们认为，心灵是某种物质组织形式的伴生物。另一种可能的观点则相反，认为外部世界在某种意义上是心灵的产物。康德假定了本体，不愿走这最后一步，而费希特却从容而审慎地选择了它。

费希特（1762—1814年）家境贫寒，从小学到大学都受到一位慷慨庇护人的资助。后来他做了私人导师，生活仍不安稳。他偶然看到了康德的著作，便马上去拜访这位伟大的哲学家。在其帮助下，他发表了一篇批判启示的论文，并因此大获成功，受聘为耶拿大学的教授。可是他的宗教观点却不受当局欢迎，于是他前往柏林，并在政府中任职。1808年，他做了著名的系列演讲“告德意志国民”，呼吁全体德国人团结起来抵抗拿破仑。这些演讲或多或少带有些强烈的德意志国家主义色彩。在费希特看来，“有骨气和做德国人无疑是一回事”。他觉得这是一个经验性的事实还是一个恰当的词语定义，对此我们不大清楚。若为前者，这还有待商榷；若为后者，似乎就有点儿离谱了。

1810年，柏林大学创建时，费希特成为该校的教授，直到去世。1813年，解放战争爆发，他送自己的学生去和法国人作战。他跟很多人一样支持曾经的法国大革命，但却反对拿破仑对革命的破坏。

在政治思想上，费希特预示了马克思主义关于“国家控制生产和分配的社会主义经济”的种种概念。但在哲学上，我们更感兴趣的是他的“自我”学说。他打算用它对抗康德的二元论。从某些方面来看，“自我”就相当于康德的知觉统一性，也就是康德说的自治的、能动的东西。经验世界是“自我”的一种无意识投射，费希特把它称为“非我”。据他说，由于投射并不是有意识的，所以我们才会误以为自己受到外部世界的限制。至于“物自体”，这个问题绝对不会出现，因为我们所认知的皆为现象。谈及本体会导致自相矛盾，犹如依照定义去认知不可知的事物。然而，投射不只是无意识的，还是无条件的，因为它不是被经验的，也不为因果关系范畴所决定。作为一种自由的过程，它源自“自我”的实践本质和道德本质。这里的“实践”要按其本义去理解。如此，激发“自我”的能动原则才能在与“自我”本身的投射相协调情况下发挥作用。

这种想象力十足的理论确实避免了二元论的难题。正如我们将在后文中看到的，它是黑格尔主义的先行理论。该理论可得出一个推论，即必定有可能从“自我”中创造一个世界出来。谢林进行了首次尝试，其自然哲学后来启发了黑格尔。

谢林（1775—1854年）同黑格尔和浪漫主义诗人荷尔德林一样，原籍斯华比亚。在他15岁进入图宾根大学时，他们三人成了朋友。在哲学上，他主要受到了康德和费希特的影响。他早年才华过人、文采斐然，不到23岁便成为耶拿大学的教授。他因此结识了浪漫主义诗人蒂克、诺瓦利斯以及施莱格尔兄弟——弗里德里希和奥古斯特。奥古斯特曾与蒂克合译了莎士比亚的作品，其妻子与之离婚后嫁给了谢林。谢林要比她小12岁。谢林对科学感兴趣，并且了解科学的最新进展。他25岁前就出版了《自然哲学》一书，在书中他对自然做了一番先验性解释。在解释中，谢林并未忽视经验科学的实际状况。不过他事后认为，必定有可能从一些非经验极为普遍的原则中推导出这些结果。在这种尝试中，我们发现了一些斯宾诺莎理性主义的色彩，并结合着费希特的能动性概念。谢林设想自己打算推导出的先验世界是能动的，而经验科学的世界在他看来则似乎是僵死的。后来，这种方法为黑格尔所采用。对于当代读者来说，关于科学问题的这种玄妙而深入的思辨简直不可理解。在这些论述中，存在大量空洞的话和荒唐的细节。别无其他，正是这一点使后来的唯心主义哲学一度声名狼藉。

但值得注意的是，谢林本人在晚年竟然也渐渐摈弃了这种哲学思辨。早年阶段之后，谢林的个人兴趣已经转向宗教神秘主义。当时他的首任妻子去世，他又和黑格尔反目。1841年，谢林应邀为法国哲学家维克多·库辛著作的德译本作序，他借机大肆中伤黑格尔的自然哲学。尽管未曾指名道姓，黑格尔也早已离世，但他的意图仍旧非常明显。在此，谢林竭力否定了从先验原则中推导出经验事实的可能性。他是否意识到这样做既破坏了黑格尔的理论，又损害了自己的自然哲学，那就不得而知了。

我们发现，费希特和谢林的书中都存在黑格尔后来用于辩证法的一些形式。在费希特的书中，我们看到“自我”如何担负起战胜“非我”的任务。而在谢林的自然哲学里，存在一种关于两极对立面及其统一性的基本概念，它更为明显地预示了辩证法。不过，辩证法的起源还是要追溯到康德的范畴论一览表。对此康德解释说，每一组范畴的第三项都是相互对立的第一项和第二项的结合。从某种意义上来看，单一性是多样性的对立面；而全体性则包含了一组各式各样的单元，这就将前两个概念统一了起来。

经过黑格尔的梳理，德国唯心主义哲学最终形成体系。黑格尔自费希特和早年的谢林那里获得启示，建造起一座哲学大厦，尽管它尚有不足，却仍令人感到有趣且具有指导意义。此外，无论是在德国还是在后来的英国，黑格尔主义对一个时代的思想家都产生了广泛的影响。但总的来说，法国并不为黑格尔哲学所动，大概是因为原著过于晦涩，难以被译成清晰顺畅的法文。在马克思和恩格斯的辩证唯物主义中，黑格尔哲学得以幸存，不过辩证唯物主义却为黑格尔哲学的站不住脚提供了一个再好不过的例证。

黑格尔（1770—1831年）出生于斯图加特，跟谢林同时求学于图宾根大学。他做过几年家庭教师，后于1801年进入耶拿大学，与谢林走到一起。五年之后，他在耶拿战役前夕写完了《精神现象学》。在法军胜利之前他就离开了耶拿，随后他做了几年编辑，后来又担任纽伦堡中学的校长。在那里，他创作了《逻辑学》。1816年，他就任海德堡大学教授，并创作完成了《哲学全书》。最后于1818年，他应聘成为柏林大学的哲学教授，并一直留在那里。他极为推崇普鲁士，他的哲学也因此成为官方学说。

在一切哲学文献中，黑格尔的著作最为艰涩。这不仅缘于所讨论题目的性质，还缘于作者冗繁的文风。其作品中偶有的精彩的隐喻让人感到宽慰，却难以抵消整体的晦涩。想要理解黑格尔所讲为何，或许得回顾一下康德对理论和实践所做的区分。可以说，黑格尔哲学是坚持实践至上的哲学，这里的“实践”要依其本义来理解。为此，他极为强调历史和人类一切尝试的历史性质。至于或多或少植根于康德、费希特和谢林著作中的辩证法，在黑格尔看来，其合理性和可行性无疑源自对种种历史运动所做的一种回顾。特别是前述前苏格拉底哲学的成长，似乎就遵循了这一模式。黑格尔将这种方法提升到了历史解释原则的高度。再说，对辩证进程本身来说，从两种对立的要求到某种妥协性解决，还是能说明问题的。黑格尔继续指出，历史如何必须据这一原则来经历各个阶段。要做到这一点，就只能歪曲事实。承认历史事件的模式是一回事，据此原则去演绎历史则完全是另一回事。谢林对自然哲学的批判在这里也适用。

从某些角度来看，辩证法让人想起苏格拉底所追求的“善的形式”。黑格尔所谓的“绝对理念”刚好与之相对应。正像苏格拉底的辩证法通过推翻特殊假说来最终导致善的形式，黑格尔的辩证法也上升到了绝对理念。无论好坏，《逻辑学》总算对这一过程有所解释。需要注意的是，黑格尔的“逻辑学”实则与“形而上学”同义。所以，在该主题下，我们发现了有关范畴的一种解释，它们是通过正、反、合的辩证进程从相互关系中构造出来的。显然，这种学说受到了康德范畴论的启发，而且也将“单一性”范畴作为出发点。此后，黑格尔便走出自己的路，构筑出一长串多少有些随意的范畴，直至他得出绝对理念。此时，我们已经兜了一圈，又回到了单一性问题。在某种意义上，黑格尔觉得绝对理念是完整和正确论证的一种保障。结果，绝对理念事实上成为“单一性”范畴的最高范例，一切差异泯灭其中。

了解导向“绝对理念”的辩证过程，有助于我们更为全面地把握这个令人费解的概念。要用简单的语言来解释这一点，是包括黑格尔在内的任何人都无法做到的。但黑格尔在此借用一个其著作中常见的精彩例证做了说明。他的对比是一个人的“绝对理念”未经辩证的证实，另一个人则相反。这就好比一篇祷告对孩子和老人产生的不同意义，尽管二者在诵读同样的词句，但它们在孩子看来不过是喧闹之声；而对老人来说，它们却可唤起其对平生经历的回忆。

因此，辩证法原则认为绝对理念是唯一的现实，而辩证进程最终就此结束。尤其在这一点上，黑格尔受到了斯宾诺莎的影响。他由此推知，整体中的片段本身不存在任何现实性或意义；只有与整个宇宙相联系时，它才有意义。看来无论成败，我们尝试下这个独特的命题：绝对理念是实在的。唯有整体是真的，任何部分的东西仅具有部分真实性。至于绝对理念的定义，在黑格尔的作品中是如此晦涩，简直毫无用处。不过它的主旨却极为简明，黑格尔所谓的绝对理念也就是自我思维的理念。

这是一种形而上学的陈列品，在某些方面相当于亚里士多德的上帝，是一个潜藏在自身思维中的孤单且不可知的存在。在其他一些方面，它让人联想到斯宾诺莎那等同于宇宙的上帝。黑格尔同斯宾诺莎一样，否定任何形式的二元论。他像费希特一样，以心灵为出发点，所以会采用理念来探讨问题。

黑格尔将这种普遍的形而上学理论应用于历史。这一理论适用于历史的某些普遍模式，这毫不奇怪，因为黑格尔正是从历史中演绎出了辩证法的原则。但是，如前所述，特定事件的细节不应该用这种先验方式来分析。何况，在历史中走向“绝对理念”的辩证进程，还给赤裸裸的国家主义宣传以可乘之机。在当时的普鲁士国家里，历史似乎已经进入它的最终阶段。这便是黑格尔在《历史哲学》里得出的结论。如今看来，这位辩证法大师在此所做的推论未免有些草率。

同样的论证模式使得黑格尔偏爱用极权主义的方式来组织国家。在黑格尔看来，精神在历史进程中的发展是德意志人的首要任务，因为唯有他们理解自由的普遍范围。此处的“自由”并不是一个消极概念，它要与某个法典联系起来。在这一点上，我们可以赞同黑格尔，却不能由此推断，哪里有法律，哪里就有自由，事实上黑格尔大概就是那样想的。假若如此，“自由”就与“守法”同义了，这多少有悖于普通人的看法。另一方面，在黑格尔的自由概念中却有一个有益的暗示，即一个人由于不愿承认砖头比脑壳硬，就习惯性地用头撞砖墙，那我们只能说他固执而非自由。在这种意义上，自由就是去认识世界的本来面目，而不是去幻想或去掌握必然性的规律。据我们所知，这一点赫拉克利特早已预见到了。不过，当涉及普鲁士的特定法律时，似乎没有理由能解释这些法律在逻辑上的必然性。为了保持其必然性，就要像黑格尔有意去做的那样，强制软弱的公民盲从国家法令即可。他的自由就是，别人让他怎么做，他就怎么做。

辩证法还受到历史考察另一个特征的启发，它强调对立势力间斗争的一面。黑格尔也像赫拉克利特一样，尤其重视斗争。他甚至暗示，在道德方面，战争比和平更具优越性。假如没有对手，那么一个国家就会在道德方面变得虚弱和颓废。显然，黑格尔在此想到的是赫拉克利特的名言：战争是万物之父。他不承认康德世界联盟的概念，反对维也纳会议产生的神圣同盟。黑格尔关于政治与历史的总体讨论都因他对政治史的片面兴趣而被歪曲。在这方面，维科意识到了艺术和科学的重要性，而黑格尔却不像维科那样视野广阔。唯有在狭隘的政治观点上，黑格尔才可得出这一结论：对手是一个国家道德健康的重要条件。如果人们能把眼光放远些，就会明白，在任何特定的社会里，公民都有充分的机会来彰显他们健康的尚武精神。那种认为国际争端必须通过战争解决的观点无非就是假设，国家之间无法达成社会契约，而且在相互交流中，它们必须保持原始状态，也就是武力决定一切。在这一点上，康德显然比黑格尔更具洞察力。因为现今的时代已经表明，战争最终将导致世界末日。这大概算得上是一个极端的辩证法成果，即便最固执的黑格尔主义者，也定会完全认同。

黑格尔关于政治和历史的学说如此怪异，以至于它实际上竟然无法和他的逻辑学相协调。因为辩证过程中出现的“全体性”并不像巴门尼德的“太一”那样不可分，甚至也不像斯宾诺莎的上帝或自然，个体逐渐与宇宙一致，最终融为一体。黑格尔则不同，他借助有机的整体性来进行思考，这一概念日后影响了杜威的哲学。按照该观点，个体正像有机体的各个部分，通过与整体相联系才能获得其完全的现实性。或许有人会以为这将导致黑格尔容许一个国家里有多种形式的组织存在，但他一个也不容许。国家是压倒一切的唯一力量。作为优秀的新教徒，黑格尔自然宣称国家高于教会，这样才能保证教会组织的国家性质。罗马教会是一种国际性团体，仅凭这一点，黑格尔就会反对它，但实际上那正是它的主要优势。同样，对于在社会内部独自追求有组织的利益，黑格尔也不认可，尽管依据他的有机观点，他本该对此表示欢迎。还有不计得失的探索或沉溺于业余爱好，也不被认可。可是，比如说，集邮者不过是为了追求共同的兴趣，为什么不能聚集在一个俱乐部里呢？值得注意的是，正式的马克思主义学说在这方面带有浓厚的黑格尔主义色彩。不知为何，该学说认为一切活动都必须与直接有助于国家利益联系起来。在这样的制度下，一个集邮协会自身的工作倘若无法为社会主义做出贡献，那么其成员集邮或进行任何其他活动的权利将被粗暴剥夺。

在另一个重要的方面，黑格尔的政治理论与他的形而上学是不协调的。如果能充分践行自己的辩证法原则，那么他应该明白，没有理由去反对建立国际组织，这或许有点儿像康德所提倡的路线。现实是，政治中的“绝对”国家大概就是普鲁士王国。当然，黑格尔结论的推导是骗人的，但不可否认有些人对这一命题深信不疑。相信这类说法能给某些人以安慰，但是宣称它们是理性使然就不够诚实了。用这种方式为世上任何一种偏见和暴行找到以假乱真的理由，简直太容易了。

接下来回到辩证法，它实则是黑格尔体系的核心概念。如前所述，一个辩证过程分为三个步骤，即先有一个命题，再有一个对立的命题，最后将二者结合为一个综合命题。举个简单的例子：某人提出“黄金有用”这一命题，与其相对立的命题为“黄金无用”，那么最终的命题可能就是“黄金是否有用取决于环境”——假如在牛津街，有人愿意用三明治来换你的黄金，那么黄金就有用；但假如在撒哈拉大沙漠里，你带着一袋黄金迷路了，此时你需要的是水，那么黄金就无用了。所以，似乎必须考虑所处的环境。黑格尔对此不会表示赞同，但在这里它符合我们的要求。现在的论点是，综合命题变成一个新命题，同样的辩证过程将不断再现，直至囊括整个宇宙。这就等于说，任何事物只有被放在自身一切可能的联系之中，即被放在整个世界里加以考虑，才具有全部的意义。

亚瑟·叔本华（1788—1860年）是但泽一个商人的儿子，他的父亲仰慕伏尔泰，跟伏尔泰一样崇尚英国。1793年，普鲁士吞并自由城市但泽，此时叔本华一家人都搬去了汉堡。1797年，叔本华定居巴黎。在那里生活了两年后，他基本忘记了母语。1803年，叔本华在英国的一所寄宿学校学习生活了大约六个月，但这足以让他掌握英语，并对英国的学校产生厌恶。之后，他订阅了好多年伦敦《泰晤士报》。回到汉堡后，他打算经商却热情不高。他父亲一走，他马上就放弃了。此时，他母亲搬到了魏玛，不久便成为那里一个文学沙龙的主办人。魏玛的许多大诗人和大作家经常去这个沙龙。事实上，她后来也成了小说家。可她的儿子叔本华性格怪僻，且对她那种不受约束的生活方式产生不满。21岁时，叔本华得到一小笔的遗产，从此与母亲渐行渐远。

那笔遗产足够使叔本华完成大学学业。1809年，他进入哥廷根大学，并在那里初次接触到康德的哲学。1811年，他转到柏林大学，主修科学。他听了费希特的一些课，很藐视他的哲学。1813年，就在解放战争爆发的时候，他完成了学业，但他并不太关心这些事。随后的几年里，他在魏玛结识了歌德，并且在那里着手研究印度神秘主义。1819年，叔本华开始作为临时教师在柏林大学授课。他自视甚高，因此，他在安排课程时，将时间定在黑格尔授课时。他没能有效地把黑格尔主义者吸引过来，于是决定放弃授课。他到法兰克福定居，并在那里度过了余生。叔本华是一个傲慢、乖戾和爱慕虚荣的人，但在生前他未能得到自己所渴望的名声。

叔本华在早年就形成了自己的哲学观点，其代表作《作为意志与表象的世界》出版于1818年，当时他仅30岁。起初，这本书默默无闻，它提出了一种修正的康德学说，刻意保留了“物自体”这个概念。不过，与康德不同，叔本华将“物自体”等同于意志。因此，在康德学说的意义上，他与康德一样，都认为被经验的世界是由现象构成的，但引起现象的并非一系列不可知的本体，而是本体的意志。这与正统的康德观点很接近。如我们所知，康德认为意志就存在于本体之中，假如我运用我的意志，那么在经验世界里，与其相对应的就是我的肉体运动。顺便说一下，实际上，康德在这里并没能超越偶因论。因为如我们所知，本体与现象之间不可能存在因果关系。不管怎样，叔本华将肉体视为一种现象，它的实在性寓于意志之中。与康德一样，叔本华也认为本体世界超越了空间、时间和范畴。作为本体的意志，也不隶属于它们。因此，它既不是时间的，也不是空间的，这就意味着它存在一体性。这样看来，我是实在的——就我的意志来说，我并非独特和分离的，那不过是一种现象的幻觉。相反，我的意志其实是唯一的普遍性意志。叔本华认为，这种意志完全是一种罪恶，要为人生不可避免之苦难负责。他还认为，知识并不像黑格尔说的那样是自由之源，而是苦难之源。由此可见，叔本华展现出来的是一种毫无快乐可言的悲观前景，而非理性主义体系的乐观态度。

在叔本华看来，性也是一种万恶的交易，因为生儿育女不过是在为苦难提供新的牺牲品。叔本华讨厌女人也与此有关，因为他觉得女人这方面比男人更刻意。

为何康德的认识论要与悲观主义观点联系起来？这并没有什么合理的解释。由于自己性格乖僻而快乐不起来，叔本华就宣称快乐不可企及。在他沮丧的生命即将消逝之际，他的成就获得了认可。此时，其经济状况有所改善，这竟然让他不顾自己的理论而突然高兴起来。即便如此，也不能说理性主义者过分相信这个世界的“善”是正确的。诸如斯宾诺莎这样的思想家，起码没打算在理论上寻找罪恶，可叔本华却走向另一个极端，在一切事物中都看不到一点儿善。在叔本华看来，只能到佛教神话中去寻觅摆脱痛苦之法。让我们遭受苦难的是我们的意志，因此麻醉意志才能最终在涅槃或四大皆空的境界中获得解脱。借助神秘的入定，我们就能看穿代表幻觉的“摩耶的面纱[1]”。这样一来，我们就可以看到世界视的一体性，从而掌握这种知识去征服意志。不过，这里的一体性知识并不会导致像爱克哈特长老那样神秘主义者的人神感通，也不会将人们引向斯宾诺莎的泛神论世界。相反，对整体的洞察和对苦难的同情，会让我们四大皆空。

叔本华哲学强调了意志的重要性，与黑格尔的理性主义学说相对立。后世的很多哲学家虽然在其他方面极少有共同点，但都采纳了叔本华的这一观点。我们发现，尼采乃至实用主义者都采纳了这种观点。存在主义者也对意志极感兴趣，他们是想借此反对理性。而叔本华学说中的神秘主义因素，却处在哲学主流之外。

如果说叔本华哲学的终极追求是摆脱尘世或逃避世间争斗，那么尼采（1844—1900年）则正好相反。要归纳尼采的思想内容并不容易。他在通常的意义上并不是一位哲学家，没留下某种系统性的观点。从字面意义上，或许有人称他为贵族人文主义者。他执意要提倡的就是最优秀的，即最健康、最坚强的人，享受至高无上的地位。他还强调面对苦难时的坚忍和顽强。这与公认的伦理标准有些相同之处，尽管实践起来未必如此。很多人断章取义而不问其来由，视尼采为当代独裁暴政的鼓吹者。或许暴君们能从尼采那里得到一些启发，但如果让他对那些略知他一二之人的罪行负责，那是不公平的。这是因为，假如尼采能够目睹自己国家的政治发展动向，他肯定会坚决反对。

尼采的父亲是一位新教牧师，因而其家庭氛围虔诚而正直。即使在尼采最具叛逆性的著作中，其强烈的道德感仍然保留了这样的一丝气息。在早年，尼采就是一位文采斐然的学者，24岁就出任巴塞尔大学的古典语言学教授。普法战争于一年后爆发，当时已成为瑞士公民的尼采，为服役做一名军队医院的卫生员而感到满意。后来，他因感染痢疾而退伍，回到了巴塞尔大学。他的身体状况一直有问题，退伍后始终未能恢复元气。1879年，他被迫辞去教授职务，尽管丰厚的年金足以让他悠闲度日。之后的十年，尼采在瑞士和意大利从事写作，却基本在孤独和不为人知的状态中生活。1889年，其学生时代未根治的性病复发并发生感染，导致尼采患上了精神病，直到去世。

尼采的探索工作首先是受到了前苏格拉底时期的希腊，尤其是斯巴达理想的启发。在首部主要著作《悲剧的诞生》（1872年）中，尼采提出了一个观点，即将希腊精神区分为阿波罗情结和狄俄尼索斯情结。阴郁而情绪化的狄俄尼索斯倾向与对人类悲剧实在性的认识息息相关；而奥林匹亚的万神殿则是可以抵消人生苦难的安宁祥和的幻象。这源自希腊精神中的阿波罗倾向。我们可以认为，希腊悲剧是狄俄尼索斯渴望的阿波罗式的升华。据我们所知，亚里士多德对此也持有相同的看法。从关于悲剧起源的阐述中，尼采最终提出了悲剧英雄的概念。亚里士多德认为在悲剧中看到的是一种能够产生共鸣的感情净化，而尼采却认为是顺其自然地接受生活。如果说叔本华得出的是一个悲观的结论，那么尼采所采取的则是一种乐观的态度。他认为，这在有关希腊悲剧的适当解释中可以领悟到。要注意的是，这与其说是一般意义上的乐观主义，不如说是去积极接受严酷的现实生活。尼采像叔本华一样承认意志的至高地位，但他再进一步，将坚强的意志视为善者的卓越特征，而后者却把意志当作万恶之源。

尼采将人类及其道德分为两种类型，即主人和奴隶。在《善恶之外》（1886年）一书中，他详尽论述了基于这一划分的伦理学理论。在主人道德中，善意味着独立、慷慨大方和自信自立等，而事实上这些都属于亚里士多德的“具有伟大灵魂的人”；与之对应的缺陷则是依附、吝啬和怯懦等，这些就是所谓的恶。在此，善与恶大体上相当于高尚与卑鄙。奴隶道德则完全按照不同的原则发挥作用。在奴隶道德中，善在于某种普遍的沉默，在于一切消除苦难和冲突的事件，它甚至谴责主人道德中善的东西，认为它非但不妥，还是罪恶的，主人道德中的善甚至会引起人的恐惧。而对于奴隶道德来说，所有引起恐惧的行为均为恶。而英雄或圣人的道德则超越善恶。在《查拉图斯拉如是说》一书中，这些学说以道德宣言的形式被写出来，在风格上与《圣经》相似。尼采是一位伟大的文学艺术家，他的作品与其说是哲学，不如说是诗体散文。

尼采最憎恶的莫过于随着新技术发展起来的新形式大众人性。在他看来，社会应该充当少数杰出人物实现贵族理想的温床。至于可能会给小人物带来的那些苦难，他觉得无所谓。他所设想的国家与柏拉图《理想国》中的国家有很多相同的地方。他觉得传统宗教所支持的是奴隶道德。在他看来，自由者一定要认定上帝已死；我们是在为人的更高形态奋斗，而不是为上帝。基督教就是奴隶道德的现成例子，因为它消极地将生活的很多希望寄托于另一个世界，还对奴隶道德做出了逆来顺受、怜悯同情的高度评价。这正是他抨击晚年倾向于基督教的瓦格纳的原因，而这位作曲家算得上是他可敬的老朋友。除了英雄崇拜，尼采还强烈地反对男女平等，他因此还为东方将女人视为奴隶的风气进行辩护。这正反映了尼采本人无法与女性共处的事实。

在尼采的伦理学说中，关于不同类型的人及其生活方式，有很多有价值的考察。假如为自身考虑而使用一些无情的手段，倒还算是情有可原，但为了少数人的利益而无视众人的苦难，那就很难令人信服了。

【注释】

[1]摩耶的面纱（The Veil of Maya）：摩耶是印度教中的虚幻之神。摩耶一词在印度哲学和美学中意为“幻”，最早出现在印度最古老的典籍《梨俱吠陀》中，它是吠陀诗人和哲学家从对宇宙万象的直观中得到的一个认识论上的共识。……印度宗教和哲学认为，宇宙间存在着一个无所不知、无所不包的巨大实体——“梵”（又称为“大我”，与尼采所提到的“太一”相近），梵是永恒的实在，不随时空而改变。世间的一切都是梵的显现。人生的最大目的就是要通过刻苦修行，获得自我的解脱，达到与梵合一，即所谓“梵我合一”（又称“梵我一如”）。达到与梵合一之后，人就能脱离轮回之苦，获得永生。……梵在世间显现的一切就是“幻”即摩耶，人必须要破除“幻”才能找到“梵”，在这个意义上理解尼采说的撕破摩耶的面纱，看到个体化的真相，也就是要看透生活的表象。