英国经验主义

英国经验主义

笛卡儿的哲学成就衍生出两种发展主流：其一是复苏的理性主义传统，它在17世纪主要传承者是斯宾诺莎和莱布尼茨；其二是通常所说的英国经验主义。一定要注意，不要过于生硬地照搬这些标签。如同在其他领域，盲目和过分生硬地给思想家们贴上分类标签是理解哲学的一个最大障碍。尽管如此，习惯的划分也并非随意而为，它指出了两种传统的主要特征。

的确，即便在政治理论上，英国经验主义者也表现出一种显著的理性主义思维倾向。这一运动的时间跨度大约是从英格兰内战到法兰西大革命，其三位伟大的代表人物分别是洛克、贝克莱和休谟。约翰·洛克（1632—1704年）出生于严格的清教徒家庭，其父曾在内战期间与议会军队并肩作战。宽容是洛克学说的基本思想之一，而这最终导致他与冲突双方都发生了决裂。1646年，他进入威斯敏斯特学校进修，在那里为其传统性古典文学打下了基础。六年后，他转入牛津，并在那里度过了15年，起初是学生，后来成为希腊文和哲学教师。当时的牛津还在盛行经院哲学，但洛克对此并没有兴趣。与此同时，我们发现他对科学实验及笛卡儿哲学产生了兴趣。像他这样持有宽容观点的人，人们所公认的教会是不会给他光明前途的，因此他最终从事医学研究。在这段时间，他与波义耳结识，而后者与1668年创立的皇家学会存在联系。1665年，他随同一个外交使团拜访了勃兰登堡选帝侯，次年又遇到了阿什利勋爵，也就是后来的第一代沙夫茨伯里伯爵。在1682年以前，他一直作为伯爵的朋友和助手。

《人类理解论》是洛克最著名的哲学作品，其创作于1671年，是洛克与朋友们互相探讨的成果。书中明确表示，对人类知识的范围和局限性做出初步评价是有益的。1673年，沙夫茨伯里倒台。洛克出走法国，并在那里生活了三年，会见了很多当时思想界的精英。1675年，沙夫茨伯里复出，并成为枢密院大臣，而洛克于次年再次担任他的秘书。沙夫茨伯里伯爵试图阻碍詹姆士二世登基，并卷入了蒙默思公爵叛乱，结果叛乱失败，他流亡至阿姆斯特丹，并于1683年在那里去世。同年，洛克受到牵连，逃亡荷兰。为了避免被引渡，他曾不得不使用假名。也就是在这段时间，他创作完成了《人类理解论》《论宽容》《论政府（二篇）》。1688年，奥兰治的威廉成为英格兰国王，随后洛克回到祖国。《人类理解论》于1690年出版。晚年时，洛克将大部分时间花在该书后来几个版本的准备上，同时忙于应对该著作所引发的论战。

这一著作首次直截了当地宣称，心灵和我们所能进行的探索都具有局限性。尽管理性主义者想当然地认为完善的知识终究能够获取，但新的探讨对此却并没有那么乐观。总体来说，理性主义属于一种乐观的学说，以至于到了没有批判性的程度。而在另一方面，洛克的认识论探索却成为一种批判性哲学的基础，这种哲学在两种意义上属于经验主义。首先，它不像理性主义者那样，预先断定了人类知识的范围；其次，它强调感知与经验的因素。因此，该观点不仅标志着由贝克莱、休谟和约翰·斯图亚特·穆勒所推动经验主义传统的开始，还是康德批判性哲学的开端。由此可见，洛克的《人类理解论》并不是为了提出一种新的哲学体系，而是为了扫除以往的偏见和先入之见。对此，洛克觉得自己做的工作比诸如“无与伦比的牛顿先生”那样的大师要普通一些。洛克还觉得自己“如果能像一名被雇用的低级清洁工，清理一些求知道路上的垃圾，就算是很有抱负了”。

在他的新方案中，第一步就是严格地把知识置于经验的基础之上，这就意味着必须否定笛卡儿和莱布尼茨与生俱来的理念。我们有一个公认的观点，那就是人与生俱来就具有一种既能发展又能使我们学到不少东西的资质，却不可以由此设想未受过教育的心灵也会包含潜在的内容。果真如此，我们将永远也无法把这种知识同真正得自经验的知识区分开来。于是，不妨就说一切知识都是与生俱来的。但显然，这是《美诺篇》中回忆理论的说法。所以，心灵最初就是一张白纸，为它提供思想内容的是经验。这些内容被洛克称为理念，该术语在此具有极为宽泛的含义。理念依据所指对象的不同通常可分为两类：其一是感觉理念，它是通过感官观察外部世界得到的；其二是反思理念，它产生于心灵的自省。到这里，该学说尚未提出任何惊人的新内容。除了通过感官获取的内容，心灵原本空无一物，这本是经院学派的一个古老命题。后来，莱布尼茨又给这个普通的命题加上了一个限定条件，即心灵本身除外。经验主义的新颖与独特之处就在于，它提出感觉理念与反思理念是知识的唯一来源。如此一来，在思考和思辨的过程中，我们便绝不可能超过通过感觉与反思来获得知识的范围。

接着，洛克将理念划分为两类，即简单理念和复杂理念。对于简单理念，他并未给出令人满意的标准。他只是把不能再分解的理念称为简单理念，但这样的解释意义不大；另外，他自己在使用这一词组时也前后不一。不过，他想达到的目的却是很清楚的。假如仅存在感觉理念与反思理念，就必定可以表明思想内容是如何由这些理念构成，或是复杂理念如何由简单理念组合产生。复杂理念可细分为实体、程式和关系，其中实体是独立存在事物的复杂理念，而程式的存在则依赖于实体。至于关系，洛克自己也发现，它本身根本不能算真正的复杂理念，而是自成一类，产生于心灵的比较作用。以因果事实为例，这种关系理念是随着对变化的观察而产生的。在洛克看来，必然联系概念基于一个先验的假设而不是经验。后来，休谟强调了后一种看法，而康德则强调了前一种。

在洛克看来，假如说一个人知道些什么，那就代表着他确信自己所知道的。在这一点上，洛克只是遵循了理性主义传统。“知道”这个词的用法可以追溯至柏拉图和苏格拉底。依洛克的意思，我们现在所知道的就是理念，而理念又代表了世界。很自然，知识表现论让洛克超越了他极力提倡的经验主义。如果我们所知道的一切皆为理念，那么势必就无从知道这些理念是否与世间万物相一致。无论如何，这种知识观使洛克产生了一种看法，即词代表理念，犹如理念代表万物。不过其中也存在差别，即词为约定俗成的符号，理念则不是。既然经验仅给我们个别理念，那么抽象与普遍理念便产生自心灵作用。关于洛克在语言起源问题上的见解，《人类理解论》也有提及。与维科一样，洛克也了解了隐喻的作用。

解释谬误是洛克知识论的主要难点之一。该问题的形式与《泰阿泰德篇》中几乎一样，只须将洛克的白纸替换为柏拉图的鸟笼，将理念替换为鸟。照这种理论，我们似乎不可能犯错，但洛克并未在意此类问题。他的表述缺乏系统性，而且经常遇难而止。由于讲求实际，他处理哲学问题总是零敲碎打，并不在乎前后一不一致。正如他自己说的，他只是一个低级雇工。

在神学问题上，洛克认可了传统的划分法，也就是把真理分为理性真理和启示真理。尽管他特立独行，但他终究是个虔诚的基督徒。他最为厌恶的就是希腊本义上的“神秘灵感”，即被神灵启示所眩惑的某种状态，它是16、17世纪宗教领袖的特点。在洛克看来，他们的狂热既损害了理性又损害了启示，而这种观点为宗教战争的暴行所证实。总之，洛克在这方面实际上把理性放在了首位，这顺应了当时哲学的一般趋向。

乔治·贝克莱（1685—1753年）是盎格鲁-爱尔兰人的后裔，出生于爱尔兰。15岁时，他就进入了都柏林的三一学院学习。当时的三一学院，传统学科外的牛顿的新学问和洛克的哲学正逐渐盛行。1707年，贝克莱成为三一学院的研究员。在之后的六年里，他陆续发表了一些哲学作品，使其哲学家的声誉得以巩固。不足30岁的贝克莱就已经名声在外。此后，他将主要精力投入其他事业中。自1713年至1721年，贝克莱始终在英国和欧洲大陆定居和旅行。返回三一学院后，他就任高级研究员，并于1724年担任了德利教区的负责人。其间，他着手准备于百慕大建立一所教会学院。在政府承诺提供支持后，贝克莱于1728年到北美寻求新英格兰人的资助。可是，威斯敏斯特的许诺未能兑现，因此他被迫放弃了该计划，并于1732年重返伦敦。两年之后，他升任克罗因地区的主教，并终生担任这一职务。他于1752年拜访了牛津，并于次年在此逝世。

贝克莱哲学的基本观点是，被感知即存在。他觉得该命题理所当然，以至于他从未向不大信服这一命题的同时代人解释过他为何这样做，因为乍看起来，该命题与常识大相径庭。一般来说，没有人会照该观点要求的那样去想，他所感知的对象就在自己心灵里。不过其意义却在于，贝克莱含蓄地指出所指对象的理念有某些问题，其依据正是洛克宣扬过却没能始终坚持的经验主义观点。因此，约翰生博士想用那种用脚踢石头的方式来驳倒贝克莱的做法完全跑题了。至于贝克莱的理论能否最终解决洛克的难题，则是另一回事了。同时，我们也有必要知道，贝克莱并不想通过一些神秘的难题迷惑我们，而是想对洛克某些自相矛盾的地方进行修正。在这方面，他是极为成功的。依据洛克的认识论，不太能合理地保持内心世界与外在世界的差别。我们不能既坚持洛克理念论，又同时对知识表现论表示认同。康德在后来解释同样的问题时，也遭遇了几乎一样的难题。

在首部著作《视觉新论》中，贝克莱对抽象理念论进行了批判。一开始，他就对当时盛行的有关感知的诸多混淆观念进行了讨论，特别是对“虽然图像在视网膜上倒立，但我们所见却为正立”这一表相难题做了合理的解释。当时，这一难题极为盛行，而贝克莱证明它完全是由一种简单的谬误引起的，问题在于我们是用眼睛看东西，这不同于从眼睛后面看视网膜上的东西，所以，导致这种误解的根源就在于我们无形中从几何光学掉进了视觉感知语言的陷阱。贝克莱还进一步提出了一种感知论，该理论明确对不同感官所针对的对象进行了区分。

贝克莱指出，视觉感知并不是外部事物，而仅仅是心中的理念；触觉感知尽管在心灵里属于感觉理念，但它的对象却是物质的——尽管在他后来的著作中，他已经认为所有感知均只在心灵中产生感觉理念，不再认同这种区别。诸种感官为何会相互分离呢？因为所有的感觉都是独特的。这也就是贝克莱否定自己所谓“唯物主义”的原因所在。因为物质仅仅是某些属性形而上学的载体，而唯有属性才能产生经验，即思想内容。这种单纯的物质是无法被经验的，因此是无用的抽象。这种看法对于洛克的抽象理念也同样适用。比如，如果去掉一个三角形所具有的全部特性，那么严格来说，最终将一无所剩，而凭空捏造的东西是不能经验的。

《视觉新论》出版后的第二年，即1710年，贝克莱又出版了《人类知识原理》。在书中，他毫不保留或者说不妥协地表述了他的命题：存在即被感知。严格来说，这是洛克经验主义导致的最终结果。于是，唯有当我们事实上确有经验时，而不是其他时候，才能说自己具有了某些感觉或反思的经验。因此，我们不但被限定在存储于心灵中的经验范围内，而且仅能在自己具有这些经验时，才承认其存在。在某种意义上，这一点儿也不奇怪：在我们有经验时，而非其他任何时候，我们就只有经验。只有在经验中或者通过经验来说一种事物存在，这才有意义，因此，存在就相当于被感知。依据该观点，再谈论一个未曾经验过的经验或一个未曾感知过的理念，就没什么意义了。这是主张现象主义认识论的现代哲学家们继续坚持的立场，依照这种理论，就不存在未经感知的感官数据。至于抽象理念，如果完全可能的话，它们必须代表一些无法经验的实在，这与洛克的经验主义是矛盾的。按照经验主义的观点，实在性与能够被经验的东西是同样广延的。那么，又如何解决共相问题呢？贝克莱表示，洛克想象的抽象理念完全是普遍性的名称。更确切地说，它们并不是指任何一项事物，而是指一组事物中的任何一项事物。所以，“三角形”所指的就是任何三角形，而并非指一个抽象的三角形。事实上，抽象理念论遇到的难题与我们所说过的苏格拉底形式论所遇到的难题是相关的，那些形式所指的也是纯粹非特定的事物，它们在另一世界独立存在，但有可能被认知。

《海拉斯和斐洛诺斯的对话三篇》是贝克莱的另一部主要著作，但它并未提出可供讨论的新内容，而只是以更可读的对话录形式，重申了早期作品的观点。

洛克提出的理念学说招致了很多严厉的批评。如果心灵仅仅能认知感官印象，那么依照贝克莱的批判所示，品质的第一属性和第二属性便无从区分。但贝克莱仍然认可了心灵的存在，因而想要全面彻底地进行批判，洛克无论如何要比贝克莱更进一步。休谟将洛克的经验主义发展出了逻辑性的结论，结果却导致了夸大的怀疑论立场，从而暴露了当初假设中的各种缺陷。

大卫·休谟（1711—1776年）出生于爱丁堡，12岁便进入爱丁堡大学学习。不到16岁，他就完成常规文科课程的学习，并离开大学，想从事法律工作。无奈，他真正感兴趣的还是哲学，因此最终下定决心致力于哲学研究。休谟尝试了一下经商，但很快就决定放弃。1734年，他前往法国，并在那里度过了三年。由于财产有限，他在花钱方面不得不精打细算。他很喜欢有这种限制，因为他因此可以专注于学术研究。在法国那段时间，休谟写就了他最有名的著作《人性论》。这部著作为其赢得了日后的声誉。完成它时，休谟仅仅26岁。他回国后没多久，就在伦敦将《人性论》出版。不过一开始，他却遭遇了冷遇。他的稚嫩在书中表现了出来，这种稚嫩并非表现在哲学上，而是表现在他过于轻率和直白的文风上。直言不讳地批判大家公认的宗教原则，这对于自己被普遍接受是不利的。出于此种原因，休谟没能在1744年得到爱丁堡大学哲学教授的职位。1746年，他参加了圣·克莱尔将军的军队，并在第二年随将军出使了奥地利与意大利。这一差事让他财富大增。1748年，他得以退役，此后便致力于自己的工作。在15年里，他出版了许多有关认识论、伦理学和政治学的作品。其中，《英国史》一书让他名利双收，着实令人欣慰。1763年，休谟担任了英国驻法大使的私人秘书，又一次前往法国。过了两年，他转而成为大使馆秘书，并在大使被召回期间出任代办，直到接到新的任命。1766年，他返回英国，做了两年的副国务大臣。1769年，他退休之后，在爱丁堡安享晚年。

在休谟看来，“人的科学”或多或少主导着一切探索。与洛克、贝克莱不一样，他所考虑的不仅仅是平整地面，打下基础，而是关注有可能随之建立起来的体系，即人的科学。这种打算建立起新体系的尝试透露着欧洲大陆理性主义的影响，这是因为休谟跟那些仍受笛卡儿原理引领的法国思想家存在联系。不管怎样，这种有前景的“人的科学”让休谟得以探索了普遍人性。首先，他对人的精神的范围和局限性进行了探索。

休谟采纳了洛克“感觉论”的基本原理。依据该观点对贝克莱的心灵或自我理论进行批评就容易多了，因为我们可以发现，感官经验里均为印象，且任何印象无法产生人格同一性。毫无疑问，贝克莱已经明白自己将灵魂视为实体，是在人为地将其植入自己的体系。他不承认我们可以认知灵魂，便劝说我们持有某种灵魂的“概念”，可他从来也没解释过这些所谓概念为何。然而，不管他怎么说，这都确确实实损害了他的理念论。

休谟论证的前提是大量的一般性假设，这些假设贯穿于他的整个认识论。他在原则上认同洛克的理念论，但他采用了不同的术语。休谟将印象和理念解释成了感知的内容，而洛克则将理念分为感觉理念和反思理念两种。在分类方面，休谟的方式不同于洛克，而且它打破了洛克的分类法。

在休谟看来，印象不仅能得自感官经验，也能得自记忆之类的活动。他觉得是印象产生了理念，且理念与感官经验在生动性和逼真度方面有所不同。理念可以说是印象的呆板复制品。印象在感官经验中有时会先于理念。无论如何，心灵在思考时往往会涉及理念。在此，“理念”要依照其希腊语的本义来理解。对休谟来说，思维就是形象思维或者想象，而“想象”一词的拉丁语本义跟“理念”相似。总之，无论是感觉还是想象中的经验，都可以称为感知。

值得注意的是，休谟采纳了洛克的这一观点：在某种意义上，印象是相互分离的、独特的。所以，休谟认为复杂的经验可以被分解，其组成部分便是简单的印象。由此，还可以得到这样的结论：既然简单的印象是所有经验的构成材料，那么其便可以被单独想象。还有，既然理念是印象的呆板复制品，那么不管我们能在思维中描绘什么，它们均可能为某种可行经验的对象。基于同种理由，还能推导出这一结论：无法想象的事物也是无法被经验的。这样的话，可行想象与可行经验的范围便一样广了。倘若我们打算搞清楚休谟的论证，那么关键就是要记住这一点。这是因为他经常要求我们努力去想象某个东西，还认定我们和他自己都没办法做到这一点。他认定，想象的情况并不是一个可能的经验对象。因此，经验是由一系列的连续性感知所构成。

除了这样的连续性，感知间根本不存在其他联系。在这方面，笛卡儿的理性主义与洛克及其追随者的经验主义有着本质的区别。在理性主义者看来，事物间存在着紧密的内在联系，而且这些联系可知。但休谟不承认这种联系，他甚至说，即便存在这种联系，也必定永远不会为人们所知。我们所能认知的仅仅是接续性印象或理念，所以考虑是否存在其他更深的联系，都是徒劳无功。

依据休谟认识论的这些普遍性特征，我们此刻便能深入地考察休谟在其哲学中对一些主要问题所做的独特论证。首先，我们看看人格同一性的问题。《人性论》第一卷“论知性”的末尾对这一问题进行了讨论。首先，休谟表示：“一些哲学家想象我们时刻都会在内心深处意识到所谓的‘自我’，感觉到它存在及其存在的连续性。它的完整同一性和单纯性都是确定无疑的，无须验证。”可只要我们将其诉诸经验，就会发现，假设经验基于“自我”是经不起验证的。“很不幸，所有这些正面的断言都与用来为它们自己做辩护的经验相违背——照这样说，我们也就没有任何‘自我’的理念。因为，这种理念得自什么样的印象呢？”于是我们就知道了，无法找到这样的印象，所以也就没有“自我”这种理念。

更大的难题是，我们无法知道自己的特殊感知如何与“自我”相联系。有关特殊感知，休谟以其特别的方式表示：“所有这些都不同，它们可以被分别考虑，也可以分别存在，而且无须任何东西来支持。那它们是以何种方式属于自我，又是以何种方式与自我相联系呢？对我本人来说，当进入内心最深处的‘我自己’时，我总时不时遇到某种特殊感知：热或冷、明或暗、爱或恨、苦或乐。倘若不存在某种感知，我任何时候都无法把握住‘我自己’，而且永远也无法观察到感知之外的任何东西。”他随后又补充道：“假如有人经过认真而不失偏颇地反思，认为对‘我自己’这个概念，他有某种不同的看法，那我不得不承认，我没办法再跟他理论。我能理解，他或许跟我一样正确，但在这个特殊问题上我们存在根本的不同。”很显然，他视这些人为怪人，并进一步说：“我敢断定，其他的人只不过是不同感知的集合体，它们以无法想象的速度相互连接，处在一种永恒的消长或运动中。”

“心灵就是剧场，在那里一些感知相继登场。”不过他又做了限定：“虽然用剧场做比喻，但一定不要误解。它们只是连续出现的感知而已，是它们构成了心灵。这里并没有任何在剧场里演戏的概念，也不存在建造该剧场材料的概念。”人们会错误地相信人格同一性，原因在于我们倾向于将连续性理念和同一性理念相混淆，该情况在一段时间内不会改变。于是，我们就得出了“灵魂”“自我”“实体”的概念，把实际上存在于我们接续性经验中的变化掩藏起来。“因此，关于同一性的争论并不只是措辞问题。当我们不恰当地将同一性归于可变的或非接续性的对象时，我们的错误就不仅仅是表达方式了，而且通常伴有某种虚构，这种虚构涉及不变的、连续的事物，或者神秘的、令人费解的事物，或者至少伴有这种虚构的倾向。”接下来，休谟继续揭示了这种倾向是如何发挥作用的，并按照他的联想心理学解释了人格同一性的理念在实际上是如何随之产生的。

现在我们回过头来谈谈联想的原则。之所以要引用休谟的原文，实在是因为他本人的文风太过优美。另外，确实也没有其他更好的方法把问题比休谟本人讲得更加清楚明了了。总之，尽管休谟并非尽善尽美，但这种状况还是为英国的哲学创作开了先河，也许永远也没有人可与之相媲美。

我们有必要注意的另一个主要问题是休谟的因果论。在理性主义者看来，因果联系是事物本性中的某种内在特征。比如，在斯宾诺莎看来，假如以一种足够开阔的视角来考虑事物，就有可能通过演绎表明一切现象都必有其因果，尽管人们通常只认为上帝才能有此等想象力。依照休谟的理论，这样的一些因果关系正是因为很多已在批判人格同一性时所提出的理由，是不可知的。我们倾向于将某些理念序列中各理念间的必然联系归因于这种关系的本质，这便是我们错误观点的根源。但其实理念间的联系产生于由相似性、时空衔接性和因果关系三者导致的联想。这些关系之所以被休谟称为哲学关系，是因为它们在理念的比较中起着作用。在某些方面，它们相当于洛克的反思理念。我们知道，心灵在对自身内容做比较时，这种理念便产生了。在某种程度上，相似性会介入一切哲学关系，因为无相似性便无法比较。休谟将这些关系分为七种：相似性、同一性、时空关系、数的关系、品质等级、对立性和因果关系。他特意选出同一性、时空关系和因果关系三种，并指出其他关系只依存于被比较的理念。比如，在已知的几何图形中，数的关系仅依存于该图形的理念。据他称，仅有这四种关系方能产生知识的确定性。我们无法对同一性、时空和因果三种关系进行抽象推理，必须借助感官经验。三者之中，唯一具备推理作用的便是因果关系，其余两种均依存于它。某个对象的同一性必须依据因果原则来推知，时空关系也如是。需要注意的是，休谟总是不经意地陷入有关客体的普遍说法里，此时其理论会严格地迫使他仅提及理念。

接下来，休谟对因果关系是如何自经验中产生进行了心理学阐释。若两个已知种类的对象在感官知觉中经常产生联系，就会形成一种心理惯性，让我们联想到由印象导致的两个理念。当这种惯性太深刻时，一个在感觉中仅仅是现象的对象，便会在心灵中引发两个理念的联想。在这一点上，不存在一贯确定或必然的东西，这样说来，因果关系便是一种心理惯性。但休谟的论述并不完全一致，因为他在前面说联想产生自因果关系，而在此又用联想来解释因果关系。作为心理惯性如何形成的一种解释，联想主义者的原则仍是一种很有价值的心理学解释。

其实，对休谟来说，不能提及心理习惯或心理倾向，起码不能提及其形成。我们知道，在他严格看来，心灵不过是一系列的感知。因此，任何东西都无法发展成习惯，也不能说其实一系列感知恰好发展了某些形式，因为牵强附会意味着费解，除非我们在一定程度上使这种陈述不像某种巧合。目前，如理性主义者所要求的，因果之间的必然联系显然无法从休谟的认识论中编造出来。因为不管我们看到的联系是多么频繁而有规律，我们始终不能说在一系列印象之外产生了必然的印象。因此，不可能存在一个必然性理念。但由于有些理性主义者倾向于其他想法，因此一定存在某种心理作用令他们误入歧途。心理惯性在这里起了作用。我们习惯于凭经验发觉相应的结果，以致最后误以为必然如此。假如我们采纳了休谟的经验主义，便无法证明最后这一步。

休谟制定了一些“用于判断因果”的规则，以结束对因果关系的讨论。这些要比约翰·穆勒的归纳法准则早100年。在制定这些规则之前，他回顾了因果关系的主要特征。他说，“一切均可产生一切”，以此来提醒我们根本没有必然联系。他的规则共八条：一是“因与果一定存在时空邻近性”；二是“因一定先于果”；三是因果之间一定存在恒定的联系。接下来的几条则预示了穆勒的准则。其第四条指出，同因总是产生同果，据称这一原则引自经验；第五条指出，若异因能够产生同果，必定是由于这些因存在某个共同点。同样，我们可推知第六条，即异果意味着异因。其余两条我们就不必在此讨论了。

回想起来，休谟主要感兴趣的是人的科学。在这方面，怀疑论的立场在伦理学和宗教领域引发了彻底的变革。因为一旦证实我们无法认知必然联系，即使用理性论证去证明伦理学原理，道德约束也会减弱。如今，伦理学的基础已经变得不如休谟的因果关系那样牢固。但依据休谟自己的主张，在实践中，我们当然能够随便采纳自己想要的任何观点，即使无法证明它是正确的。