近代哲学之崛起

近代哲学之崛起

近代哲学即近代西方哲学，时间跨度大概为 15世纪中至19世纪40年代。

14世纪时，在中世纪观念开始衰落的同时，一些新的力量逐渐崭露头角，并造就了当今的世界。强大商人阶层的崛起动摇了整个中世纪社会的封建结构，这一阶层竟然与君主联合起来，一起对抗那些不受控制的贵族。在政治上，在更为先进的攻击性武器面前，贵族们不可侵犯的优势荡然无存。如果说农民们原始的棍棒和长矛无法突破城墙深堑，那么火药就另当别论了。

在政治哲学方面，意大利文艺复兴产生了一位杰出人物尼科罗·马基雅维利（1469—1527年），他是一位佛罗伦萨律师的儿子，他的政治生涯始于1494年梅狄奇家族被逐出佛罗伦萨之际。此时，佛罗伦萨受到了萨万纳罗拉的影响。萨万纳罗拉是一位多米尼克派改革家，他挺身而出，反对当时的罪恶行径和腐败现象。在激情奋斗的过程中，他最终成了鲍吉亚的教皇亚历山大六世的对头，于1498年被烧死在了火刑柱上。在权力及政治成就的性质方面，这些事件似乎引起了人们的反思。后来，马基雅维利就以萨万纳罗拉为例写道：“手无寸铁的预言家终究会失败。”在梅狄奇家族流亡期间，马基雅维利一直在作为共和国的佛罗伦萨担任公职，并始终对这个家族表示反对。1512年，梅狄奇家族再次掌权，马基雅维利遭到罢黜，不得不退出政坛。之后，他开始致力于政治哲学及其相关问题的写作。1513年，他向洛伦佐二世献上了自己的名著《君主论》，以求重获梅狄奇家族的欢心，但未能如愿。他于1527年去世，罗马就是在这一年被皇帝查理五世的雇佣军洗劫的。

《君主论》和《史论集》是马基雅维利论述政治的两部杰作，前者探讨了专制政权取胜和维持的方法及手段，后者则探讨了权力在不同统治形式下如何被运用。《君主论》从未试图为怎样做一名有德之君提供道德忠告，相反它承认为了获取政权可以做某些罪恶勾当。正因为如此，“马基雅维利式的”一词带有一定程度的邪恶含义。平心而论，马基雅维利并不提倡把邪恶作为一种本性，他的探索范围就好比核物理学家的研究，已经超出了善与恶。所以，他才论证道：“如果你想得到权力，你就必须残酷无情。是善是恶则完全是另一回事，并不是马基雅维利所关心的。”人们或许会认为他不注意这个问题是不对的，可仅仅因为他研究了客观存在的政治权术而对他横加指责，则没什么意义。在一定程度上，《君主论》只是对文艺复兴时期意大利社会中常见做法的一种总结罢了。

在替佛罗伦萨效力的政治生涯中，马基雅维利曾被赋予各种外交任务，从而有足够多的机会亲身了解政治阴谋的复杂性。他在外交活动中深入了解了恺撒·鲍吉亚。凯撒·鲍吉亚作为亚历山大六世之子，与其父亲如出一辙，是个地地道道的流氓无赖。有计谋和胆略的恺撒打算在父亲去世之后稳固自己的地位。在实现野心的过程中，他的兄弟因妨碍他而被他除掉。在军事上，恺撒辅助其父扩大了教皇的辖区，其目的完全是为了自己日后能够占有这些土地。在教皇继位这个问题上，他必须采取一切手段让自己的一位朋友得此尊位。为了达到这些目的，恺撒·鲍吉亚费尽心机，用尽外交手腕，他时而假装和善，时而又置人于死地。我们自然不可能得知这些政治牺牲者的感受，但他们可能会以一种客观的态度，对恺撒·鲍吉亚那无可置疑的权术表示钦佩，这就是那个时代的特征。恺撒的计划以失败告终，因为在其父亲于1503年去世时，他自己也病了；而且，教皇的继任者是他的死对头尤里乌斯二世。如果仅仅看恺撒·鲍吉亚的目标，我们很可能会认为他确实很能干。正因为如此，马基雅维利才在《君主论》中给了他慷慨的评价，甚至将其誉为攫取权力者的榜样。在马基雅维利看来，这种行为之所以经得起推敲与反驳，是因为它符合时代的普遍标准。不过总体来说，从17世纪到19世纪，这种冷酷无情的做法并未得到体谅，起码没得到过公开的赞许。20世纪，一批具有马基雅维利所熟悉的传统的政治领袖又冒了出来。

从1513年到1521年，教皇的职位为列奥十世所霸占，他是梅狄奇家族的一员。我们发现，为了取悦梅狄奇家族，马基雅维利在《君主论》里只对教皇权威问题说了几句虔敬的陈词滥调就赶紧回避了，而《史论集》中对教廷的观点则较有批判性，这里的探讨更富于伦理的意向。从宗教的创始人到暴君的始祖，各种类型的掌权者，马基雅维利都按照功绩大小进行了考量。对于宗教在国家中的作用，他所持的是实用主义观点，即只要国家能够获得一定的社会凝聚力，那么宗教信仰无论对错根本就无所谓。按照这种观点，迫害异端也是理所当然。关于教会，有两点可加以指责：第一，大众对宗教的信任为许多教会执行者的罪恶生活方式所打击；第二，教皇对世俗与政治的兴趣已经阻碍了意大利实现国家统一。顺便提一下，后者完全符合于这样一种认识：为了追求个人目的，有些政治性教皇竟然处心积虑，不择手段。《君主论》未讲述这些目的，《史论集》则时有讲述。

《君主论》明确表示，除非事出权宜，统治者不受限于传统道德，甚至还可以破坏一切道德准则。倘若想执掌政权，的确不得不经常这么做。可与此同时，他又要在众人面前显得正直而高尚。一个统治者想要保住自己的地位，只能依靠这种表里不一的两面派方式。

马基雅维利在《史论集》的一般讨论中阐述了“制约与平衡”的理论，即社会的各个阶层均应该掌握一定的法定权力，以便在一定程度上相互制衡。这一理论可以追溯至柏拉图的《政治篇》。后来，17世纪的洛克和18世纪的孟德斯鸠将其发扬光大。因此，马基雅维利不仅影响了当代独裁者的行为，还影响了近代自由政治哲学家的各种理论。虽然这一两面派理论尚有马基雅维利未能考虑到的局限性，但它已经被很多人运用到了极致。

托马斯·莫尔爵士（1478—1535年）是英国最杰出的人文主义者。在14岁时，他被送进了牛津，并在那里开始了希腊文的学习。在那个时候，学习希腊文很容易被当作不务正业的古怪举动。这位年轻学者的父亲自然对此表示怀疑和反对。结果，莫尔只能认命，继承父业从事法律工作。1497年，他与第一次访问英国的埃拉斯摩相结识。再次接触到新学问，使得他研究希腊文的兴趣更加强烈了。此后不久，他经历了一番苦行，并体验了加尔都西修士会的艰苦生活。不过到最后，他还是决定不做僧侣了，这多少与他的朋友埃拉斯摩表示反对有关。1504年，他作为下院议员直言阻止了亨利七世的财政请求，这令其名噪一时。亨利七世于1509年去世后，莫尔曾一度重操旧业。然而，亨利八世马上又将其召回，让他担任公职。1529年，在乌斯莱垮台之后，莫尔顺理成章地被提升到了最高职位，成为接任的大法官。但是，莫尔并没有任职多久。他反对国王与阿拉贡的凯瑟琳离婚，并于1532年辞去了职务。另外，他还因拒绝出席安妮·布琳的加冕典礼而失去了国王的欢心。1534年，当“至权法案”确定国王为新教会的领袖时，他又不愿意参加宣誓。最终，莫尔被关进了伦敦塔。在1535年的审讯中，他被认定曾经说过下院无权决定国王为教会领袖的话，因此以叛逆罪被处死。在那个时代，尚没有在政治问题上施加宽容的惯例。

作为一位多产作家，莫尔的大部分作品在今天几乎已经没有了读者。他的名声完全得自其政治空想书《乌托邦》。显然，这种空想的社会与政治理论得益于《理想国》的启示。它以报道的形式讲述了一位水手遭遇海难后，在一个海岛上的五年生活。该书就像柏拉图的那本书一样，也以相似的理由着重强调了公共财产。据书中所述，在财产私有的地方，就不会出现对公共福利的彻底尊重。此外，如果人们将财物据为己有，那么贫富差距就会令他们相互产生隔阂。在乌托邦，人人都应该是平等的，这是理所当然的基本情况。他由此推导出这样一种观点：私有财产是一股腐蚀剂，因而必定不容许它存在。当来访者向乌托邦人说起基督教时，激发他们兴趣的主要是基督教财产教义中的共产主义色彩。

《乌托邦》极为详尽地描述了这个理想国的组织结构。这个国家由1个首都和53个普通城镇构成，它们拥有相同的建造模式，住宅样式也完全一致，在那里生活的所有人均来去自由。盗窃在这里完全没有必要，因为这里不存在私有财产。乡村里散布的农庄都按照相同的方式经营。至于服装，除了已婚女人和未婚女子间有一点细微而必要的缝制上的差别，大家都是一样的穿着。这些衣着都相当朴素，总是保持那个样子，五花八门的时尚对于他们都是陌生的。至于公民们的工作和生活，也都按照同样的模式进行。他们每天工作6小时，晚上8时就寝，早晨4时起床。有学者素质的那些人可以集中精力从事脑力劳动，不用再做其他工作。管理阶层便由这些人中选举产生。其政治体制是一种间接选举的代表制民主形式。国家元首是经选举产生的，只要他恪尽职守，便可终身任职，否则将会被中途废黜。公众的社交生活也要受到严格的管控。至于同外国的关系，则要限定在无法再少的程度，例如，乌托邦没有铁，就必须进口。男女公民均需接受军事训练，尽管除了自卫或支持盟国及受压迫国家，绝不进行战争。尽可能招募雇佣兵作战，并通过贸易来建立贵重金属基金，用于战时给雇佣兵发军饷。他们自己则是不需要用钱的。乌托邦人的生活方式既不偏激也不禁欲，不过这里有一个小小的限制：无神论者虽然被允许保有自己的观点，但不享有公民的身份，也不能成为公务人员。较为卑下的工作交给奴隶来做，他们是从重刑犯和那些为逃避惩罚而逃出本国的外国人中选出来的。

在如此一个精心设计的国家里生活，无疑是没有一点儿生趣的，这基本是各类理想国的一个共同特点。然而，在莫尔的讨论里，跟我们有关系的是他对宗教宽容问题崭新而开明的态度。欧洲基督教人士对权威的屈从态度已经为宗教改革所动摇。如前所述，改革先驱们提倡在宗教事务方面抱有宽容态度。宗教改革运动导致欧洲宗教持久分裂，此时宽容概念便逐渐流行起来。为了避免出现大规模的屠杀和镇压，人们尝试过很多其他的方法，但始终都解决不了问题。16世纪时，人人的宗教信仰都应该被尊重的观念仍被看作是异想天开，这足以引起正统派的重视。

宗教改革的结果之一就是，宗教因此而成为一种更公开、经常就一个国家而言的政治问题，例如在英国。显然，只要某种世界性的宗教占优势，这种情况就不可能发生。正是宗教信仰的这种政治特征，让像莫尔的这些人拒绝支持宗教改革。在有必要进行某种改革这一点上，他们实质上是赞成的，这些我们在谈及埃拉斯摩时已经看到。让他们悲叹的是，某种教义完全分离出来时所产生的暴力冲突。从这个层面来看，他们当然是完全正确的。在英国，宗教分裂的国家特征非常显著，新建立的教会密切迎合国家机器的政治结构。同时，由于长期存在一种独立于罗马的传统，这里的决裂在某些方面并不像别的地方那样剧烈。对于主教任命问题，征服者威廉很早就坚持认定自己有发言权。英国从威廉和玛丽时代就一直保持着由新教徒继位的传统，由此可以看出新教会的反罗马倾向。另外，这种倾向还残留在一条不成文的规定里，根据这条规定罗马天主教徒不得继任美国总统。

如我们所知，在宗教改革发生前的几百年里，知识氛围的渐变已经导致教会至高无上这个旧观念的基础产生了动摇，而导致这种革命性变化出现的原因纷繁复杂。从表面来看，我们所看到的不过是人们对上帝与人之间代理人职权的一种反抗。但是，倘若不是教会本身的丑行引起了人们对它言行不一的注意，那么这个值得称道的原则或许就不会在缺少支持的情况下自己冒出来。实际上，教士们占有大量地产很平常。如果不是因为牧师们的世俗举动与耶稣的教谕相违背，那么他们占有地产本身倒也无可厚非。在宗教教义的问题上，奥卡姆早就主张，即便缺少罗马主教那种至高无上的权威，基督教也照样能发挥作用。可见，对基督教徒的宗教生活进行一次彻底改革的所有条件，就存在于教会内部。结果，由于政治势力的干预，改革才逐渐导致了宗教分裂。

在智力上，改革者虽然不如那些为改革铺平道路的人文主义学者，但他们却能向人们灌输批判性思想家难以唤起的革命激情。马丁·路德（1483—1546年）是一名奥古斯丁派修道士和神学教师，他和其他很多人一样，教会出售免罪券的恶劣行径使其在精神上十分苦闷。1517年，他公然发难，发表了其著名的“九十五条论纲”，并将其贴在了威腾堡教堂的大门上。当他就此向教廷发出挑战时，他并没打算建立一种新宗教。然而，这个伤脑筋的问题牵涉到向德意志大规模进贡的政治问题。1520年，路德当众焚烧了教皇根除异教的训令，结果使得问题不再是单纯的宗教改革问题。德意志的王公贵族和统治者开始联合起来支持路德，这样一来，宗教改革便演化成德意志人反对教皇极端权力的一场政治革命。

路德在乌尔姆会议之后，也就是1521年，隐居了10个月。其间，他专心对德文版《新约》进行了翻译。作为一部文献，它之于日耳曼人在一定程度上就像《神曲》之于意大利人那样重要。不管怎样，这部文献为福音书在民间的传播提供了方便。如今，识字的人都能够发现耶稣的教义和现有社会秩序之间存在着严重的分歧。为1524年农民起义提供精神动力的，主要是这种认识和以《圣经》作为唯一权威的新教观念。然而，路德并不是民主改革家，他还公开指斥那些蔑视自己政治主子的人。在政治方面，他的观念还停留在中世纪。这次起义所引发的暴力与残杀是全方面的，它最终被粗暴地镇压下去。这一夭折的社会革命，对宗教改革的原动力产生了一些削弱作用。“新教（Protestant）”这一名词本身就源自改良宗教支持者的一种呼吁。1529年，皇帝企图重新采用乌尔姆会议的条款，改良宗教的支持者对此予以控诉。该会议当时已经宣布路德及其追随者是非法的，只不过这一议案从1526年以后就暂时被搁置，所以没有追究他们的责任。如今，路德再次遭到帝国的放逐，因而不能参加1530年的奥格斯堡会议。可是，当时的新教运动已声势颇大，要遏制已经不可能了。1532年，皇帝被迫接受纽伦堡宗教和约，他很不情愿地做出保证：人们有信仰新宗教的自由。

很快，宗教改革运动就蔓延到了低地国家以及法国和瑞士。约翰·加尔文（1509—1564年）是一个法国人，定居于日内瓦，他是继路德之后影响最大的宗教改革家。刚过20岁，加尔文便参与了改革运动，之后成为法国和荷兰新教的精神领袖。作为一种学说，加尔文主义遵循的奥古斯丁教义比路德的福音主义更为狂热而执着。它深受清教徒理想的影响，主张灵魂得救是一个宿命论问题。这是基督教神学不大有吸引力的特征之一，罗马教会就妥善地与这种教义划清了界限。当然，在实践过程中它并没有看上去那么有破坏性，因为每个人都能自由地认定自己就是上帝选中的一名获救者。

16世纪后半叶，天主教徒与改良后的胡格诺教派之间的宗教战争把法国搅得四分五裂。与德国的情况相似，造成这类动荡的不单单是宗教因素，还有一部分经济因素。我们可以确切地说，宗教和经济事件正是从中世纪到近代过渡期普遍变革的标志。这是因为，改良后的宗教及其清教徒特征与近代商贸的兴起息息相关。在法兰西，1598年在南特颁布的宽容敕令一度缓和了宗教纷争。1685年，这一敕令被废止，当时有大量的胡格诺派教徒离开自己的家乡，到英国和德国定居。

新教并不是一种世界性宗教，所以它需要谋求国家政治首脑的庇护，而国家政治首脑者刚好愿意成为国教领袖。这看起来不太妙，但实则是一件好事，因为新教牧师们尽管也是那样的顽固与偏执，但却没有罗马教士那样的无上权力，也就不能滥用权势，横行霸道了。到最后，大家发现宗教纷争不过是白费力气，根本没有定论，因为任何一方都不足以强大到消灭另一方。正是在这种消极意识中，宗教宽容渐渐发展起来。

16世纪中期，一种新型的宗教改革运动在罗马天主教会内部发展起来。这一运动以由伊纳爵·罗耀拉（1491—1556年）创立且于1540年获得官方承认的耶稣会为中心。罗耀拉早年参过军，所以耶稣会是其按照军事原则组织建立的。在教义上，耶稣会反对新教所采纳的奥古斯丁教义，并强调自由意志高于一切。他们是西班牙宗教裁判所的主要组织者，其实际活动涉及传教、教育以及铲除异端。

北方人文主义推导出了一个新的基督教概念，而意大利的人文主义思想家们却不太关注宗教。像现如今一样，那时的天主教在意大利不过是日常生活的一部分，并未深入到人们意识之中。在某种意义上，宗教在意大利人的生活中起到的作用微乎其微，当然也就很难激发他们的情感。另外，罗马是统治集团的中心，所以罗马天主教无法影响意大利人的民族自豪感，这或多或少是古罗马帝国时代就存在过的国家崇拜原则的一些残迹。在罗马教会的统治机构中，意大利的影响力优势直到今天还仍得以保持。

在意大利人文主义者的思想里，再次强调毕达哥拉斯与柏拉图的数学传统最为重要。世界的数字结构又一次得到关注，并取代了曾令其相形见绌的亚里士多德传统。这是导致16—17世纪科学探索复兴的主要发展倾向之一。在意大利文艺复兴的建筑理论与实践中，再没有比这种倾向更明显的了。在这方面，有一种建筑与以前的经典传统，尤其是公元1世纪的罗马建筑师维脱鲁维作品中所确立的传统存在直接关系。一座建筑物各部分间的比例关系特别受到重视，与此相关的是与美有联系的数学理论。据希腊古籍记载维脱鲁维的话，美在于适当比例的和谐。这种观点可以上溯至毕达哥拉斯时代，其同时也捎带表明，存在使理念论成立的另一种方式。显然，人的肉眼无法精确地判断一座建筑各部分间的数字关系，但一旦精确的比例得以实现，那么似乎就可以达到某种对美的满足。因此，作为一种理想，这样一些比例的存在，就使得完美得到了保证。

威尼斯人阿尔伯蒂（1404—1472年）是意大利最重要的人文主义思想家之一。在那个时代，他可以说是一位多才多艺的工匠。在建筑领域，他的影响最为长远；同时，他还是一位哲学家、诗人、画家和音乐家。一些基本的和谐知识对于理解毕达哥拉斯派对希腊哲学的影响确实是必不可少的。就文艺复兴时期的建筑学而言，为了领会设计中所涉及的各种比例关系，也需要用到这些知识。简而言之，这一理论的基础就是，将毕达哥拉斯音程中可听的和音作为建筑设计中可见的和谐的标准。对文艺复兴时期的建筑师们来说，当后来的歌德说“建筑就是凝固的音乐”时，他或许确实表达了他们所要实践的某些东西。于是，以调准的和弦为基础的和谐理论就为艺术提供了一种普遍的“优秀”标准，而像乔治奥与列奥那多·达·芬奇这些人也是这样解释的。在人体结构和道德调节功能上，比例原则也有所体现。所有这些都归于简洁而严密的毕达哥拉斯主义。不过在这里，数学扮演了意义更深一层的角色，其极大地影响了接下来几个世纪的科学复兴。对于艺术来说，只要带上数的特征，就能立刻上升到一个新的高度，其中音乐最为明显，但它也适用于其他艺术形式。在某种程度上，这也解释了该时期的人文主义思想家为何会多才多艺，尤其是说明了为何他们之中的很多人既是艺术家又是建筑师。这是因为，关于比例的数学为宇宙万物的设计提供了一把万能钥匙。当然，这种理论是否能够作为一般美学的可靠基础尚存争议。但不管怎样，它最大的价值就在于建立了关于“优秀”这一概念的一些无可非议的客观标准，而且这些标准不受人们的情感和目的所影响。

到现在为止，在解释现象时，哲学家所探讨的主要还是解释和说明方面的问题，而现象本身则几乎无人触及。当然，造成这种状况的原因很多。看来，作为一种工具或工具论，亚里士多德的三段论法已经不能再对科学的进步起到促进作用，人们需要一种新的工具论。

弗兰西斯·培根（1561—1626年）是最早明确地提出这些问题的哲学家。作为掌玺大臣的儿子，他受过法律方面的专业培训。这样的家庭背景使培根顺理成章开始了其政治生涯。23岁时，他就进入了下议院，之后又担任了艾塞克斯伯爵的顾问。当伯爵因谋反而遭罢黜时，培根站到了王室一边，但他从未得到过伊丽莎白女王的完全信任。不过，詹姆士一世于1603年继位之后，培根的前途变得更加光明了。1617年，培根已升任掌玺大臣；第二年，他又成为大法官兼上院议长，并荣得维尤拉姆男爵的封号。1620年，他的政敌指控他做大法官时收受贿赂，试图毁掉他的政治生命。培根没有辩驳，承认受贿属实，但他解释说自己虽接受了贿赂，但并未枉法。他被判罚款四万英镑，并被拘禁在伦敦塔内等待国王的旨意。从此之后，他不再担任公职或下院议员。关于这个灾难性的判决，罚款被赦免了，拘禁也只是关押了四天。可是，他此后不得不退出政治舞台，过起退隐生活，并以写作为业。

对于文艺复兴的传统，培根拥有广泛的兴趣。他撰写了许多有关法律以及历史的作品，并以随笔闻名于世，这种文体是由法国的蒙田（1533—1592年）创造的。培根最著名的哲学著作是出版于1605年的《学术的进展》。在该书中，培根为自己未来的探索工作做好了准备。正如书名所显示的那样，他关心的是扩大知识的范围以及增强人对周围环境的控制。他在宗教问题上采纳了与奥卡姆主义者相似的观点，即让信仰和理性各行其是，互不干扰。在他看来，在宗教领域中，理性的唯一作用就是从人们基于信仰而接纳的种种原则中演绎出一些结论。在科学探索方面，培根着重提出必须找到一种发现真理的新方法或工具，以替代显然已经无能为力的三段论法。这一点是他从自己的新归纳法中发现的。归纳概念并不是新鲜事物，其早就为亚里士多德所运用。然而直到现在，实践中应用的归纳形式都只是简单举例。培根觉得自己发现了一种更好的方法，即在调查时，将具有同一既定属性，或不具有该属性，或具有该属性程度不同的事物，一一列举出来，从而就有可能发现该属性的独有特征。如果这一列表过程能够彻底完成，那我们就必然能到达探索的尽头。然而在实践中，我们不得不满足于不完全的列表，然后据此大胆地做一些推测。

简而言之，这就是培根解释科学方法的主要方法，他将它视为新的发现工具。他于1620年发表了《新工具论》，这篇论文的题目就表明了观点。《新工具论》的主要目的便是取代亚里士多德的“工具论”。作为一种实用的方法，它并不为科学家们所赞同；而作为一种方法论，它也不正确。但针对传统理性主义的热捧，它这种坚持观察的态度倒不失为一服有益的退热剂。实际上，这种新工具根本没有超越亚里士多德的范畴，它不过是简单地依赖于分类法及这样一种概念：通过足够精细化的列表，就能为一切事物在“分类架”上找到一个正确的位置。只要为某个属性找到了适当的位置和名称，我们就能够或多或少控制该属性。

这样的解释对于统计学的探索来说相当充分。不过，对于假设的系统阐述，培根认为是以归纳法为基础的，可是归纳法却又涉及假设的验证，那就不对了。实际上，在进行系统的观察以前，人们必须先做一个初步假设，但不能对假设的发现也设定一些要求。培根以为能够找到一种发现工具，人们借助它便可以揭示出新的惊人的自然秘密，这是完全错误的。假设的建立根本不是通过这种方式完成的。另外，培根拒绝采纳三段论法，这致使他低估了演绎论证在科学探索中的作用。特别是，他还不大看好他那个时代正发展起来的数学方法。在验证假设的时候，归纳法所起到的作用仅仅是所需方法的一个小的方面。倘若没有数学的演绎法从假设中推导出可供验证的具体情况，那么就无从知道要验证什么。

培根哲学中最精彩的部分之一便是对人类容易犯的各种错误所做的论述。依他所言，我们易于屈从被他称为“幻象”的四类精神缺陷。第一类是“部族的幻象”，之所以我们会受此影响，是因为我们是人。妄想就是一个例子，尤其是期望在自然现象中存在一种比实际中更好的秩序。第二类是“洞穴的幻象”，也就是人人都有的怪念头，这方面的例子不计其数。第三类是“市场的幻象”，这一错误是由受言辞迷惑的心灵倾向引起的，是哲学中尤为普遍的一种错误。最后一类是“剧院的幻象”，它们源自各种思想体系和学派的错误。针对这种错误，培根所举的例子就是亚里士多德主义。

培根虽然对科学探索很感兴趣，但却未重视当时所有重要的科学进步。他没注意到开普勒的工作，而且作为哈维医生的病人，他也不知道哈维医生在血液循环上的发现。

在一般的哲学方面，托马斯·霍布斯（1588—1679年）是对英国经验主义较有影响的人。他尽管在某些方面属于经验主义，但也喜欢数学方法，这使他与伽利略、笛卡儿发生了联系。因此，他很清楚演绎法在科学探索中起到的作用，对科学方法也有更为正确的理解，这是培根所达不到的。

对霍布斯来说，早年的家庭生活简直看不到希望。他的父亲是个牧师，粗野蛮横，糊里糊涂。在霍布斯年幼时，他就在伦敦失去踪影。幸亏霍布斯的叔父有责任感，他自己又没有子女，便担负起抚养这个侄儿的责任。14岁那年，霍布斯进了牛津学习古典知识。在当时，经院派的逻辑和亚里士多德的形而上学都是其课程的一部分。对于这些东西，霍布斯反感了一辈子。1608年，他担任了德劳郡伯爵的儿子威廉·加威狄希的导师。两年之后，他陪着这个学生赴欧洲大陆做了一次例行的旅行。这个年轻人继承了爵位之后，便成为霍布斯的庇护人。通过这位伯爵，霍布斯结识了当时许多有头有脸的人物。1628年，霍布斯的庇护人去世，霍布斯去了巴黎，之后又回国担任了他已故学生之子的导师。1634年，他跟随年轻的伯爵一起访问了法国和意大利。他在巴黎期间遇到了默塞尼等人。1636年，他在佛罗伦萨拜访了伽利略。1637年，他回到国内，开始撰写自己早期的政治理论文章。当时保皇党与共和党之间的斗争迫在眉睫，他们对霍布斯的君权观点均无好感。于是，生性谨慎的霍布斯于1640年避走法国，在那里住到了1651年。

在巴黎短暂停留期间，霍布斯又一次与默塞尼这些人往来，并且偶然遇到了笛卡儿。开始时，他跟包括未来的查理二世在内的这群逃离英国的流亡保皇党相处融洽，但在他于1651年出版《利维坦》时，却跟所有人闹翻了。这些昔日朋友讨厌他在忠诚问题上表现出来的那种科学而超然的态度，而法国教士们则对其反天主教的观点非常反感。于是，霍布斯选择再次离开。这一次，他返回了英国，归顺了克伦威尔，退出了政界。也就是在这个时候，霍布斯和来自牛津的瓦里斯之间发生了一场“化圆为方”的论战。霍布斯对数学的兴趣远远超过他的数学应用水平，所以在论战中瓦里斯教授轻松获胜。而霍布斯直到去世之前，还在与数学家们进行争论。

1660年，查理二世的王朝得以复辟，而霍布斯再一次为国王所宠幸，甚至还获得了一百英镑年金的承诺，不过这一慷慨的承诺一直未能真正兑现。但在伦敦发生了瘟疫和大火灾之后，肆虐的迷信促使下议院对无神论进行调查时，霍布斯的《利维坦》成为人们批判的一个重点目标。从此之后，除非在国外，他再也不能发表任何在社会或政治问题上有争议的文章了。在晚年年纪很大的时候，他在国外的声誉甚至比国内还要高。

在哲学上，霍布斯为后来成为英国经验主义学派特征的很多东西奠定了基础。《利维坦》是其最重要的著作。在该书中，他利用自己的一般哲学观点设计出一套君权理论。不过，在转向社会理论以前，该书以导论的方式对他的一般哲学思想做了完整的总结。该书的第一部分以严谨的机械术语对人和人类心理学进行了严谨论述，全部是机械论的说法，还涉及语言和认识论方面的一些哲学见解。与伽利略、笛卡儿一样，霍布斯也认为我们所体验的一切都缘于外物的机械运动，而视觉、声音、气味等并不属于客体，而是为我们所独有。就这一问题他捎带提到，大学里还在教授一套基于亚里士多德粗浅的发散理论。他又有意无意地补充道，他并不是反对一般的大学，但因为自己日后要论及大学在共和政体中的作用，所以必须指出它们需要改正的一些主要缺点，“毫无意义的频繁演说便是其中的一个”。对于心理学，他持有一种联想主义的观点；而在语言上，则采取了纯粹的唯名论。在他看来，迄今为止唯一的科学就是几何学。在作用上，理性与几何学中的论证存在相似的特性。我们必须从某些定义开始，而在下定义时要注意，不要用自相矛盾的概念。在这种意义上，理性正如笛卡儿所认为的那样，是某种得自实践的后天品质。接下来，霍布斯用运动对感情进行了解释。他认为，在自然状态下人人平等，并且都在各自谋求牺牲他人来保全自己，以至于人人都处于战争状态。

为了摆脱这种令人不安的梦魇，人们便联合起来将自己的权力赋予某个作为核心的权威。这便是《利维坦》第二部分的主题。人类兼具理性与竞争性，他们被迫达成一种人为的协议或惯例，并据此同意服从于某个他们共同认可的权威。一旦这一体制付诸实施，他们就丧失了反叛的权力，因为受协议制约的是被统治者而不是统治者。提供保护是统治者被选中的首要条件，因此只有当统治者不能够提供保护时，人们才有理由宣布协议作废。共和政体便是基于这样的契约，它就像一个由众多普通人组成的巨人，一个“利维坦”。它比个人更加强大有力，就像一个神灵，但它与普通人一样也会消亡。核心权威被称为君权，它在生活的方方面面都具有绝对的权力。该书第三部分总结了不该存在世界性教会的原因。作为纯粹的伊拉斯图派教徒，霍布斯认为，教会必须是一个受制于民事当局的国家机构。该书的第四部分是对罗马教会的责难，因为它没看明白这一点。

霍布斯的理论受到了他那个时代政局动荡的影响。他最厌恶的就是内斗，因此他的观点倾向于不惜代价的和平。洛克后来提出的“制衡”概念与霍布斯的观点是相对立的。霍布斯的政治观点尽管毫无神秘主义和迷信的色彩，却存在把问题过分简单化的倾向。鉴于当时所处的政治环境，霍布斯的国家概念是不够完备的。

如前所述，文艺复兴时期，人们对数学的关注逐渐被提升到重要位置。后期文艺复兴思想家所感兴趣的第二个主要问题便是方法的重要性。关于这一点，我们在谈到培根与霍布斯时已经注意到。勒奈·笛卡儿（1596—1650年）则以古代哲学家的宏大气魄，将这两种影响融合为一种全新的哲学体系，因此他被奉为“近代哲学之父”是当之无愧的。

笛卡儿出生于一个低级贵族家庭，其父是布列塔尼地方议会的议员。自1604年至1612年，在拉夫赖士的耶稣会学院，笛卡儿接受了扎扎实实的古典教育。另外，他还接受了当时最好的数学基础训练。自学院离开后，他去往巴黎，并在第二年于普瓦捷学习法律，1616年毕业。不过，他的兴趣却在其他领域。1618年，他到荷兰应征入伍，这使得他有很多时间来研究数学。1619年，“三十年战争”果真爆发了。为了到外面闯荡，笛卡儿加入了巴伐利亚的军队。那年冬天，他发现了激发他哲学思想的首要概念。《方法论》一书中对他的这一经历做了记述。那一天比往常都要寒冷，笛卡儿躲在一个小屋子里，坐在一个砖砌的火炉旁。在身体充分暖和起来之后，他开始沉思。那天结束时，他的整个哲学脉络就已经清晰地呈现出来。在1622年以前，笛卡儿一直待在军队里，此后他回到了巴黎。第二年，他访问了意大利，并在那里停留了两年。回到法国后，他觉得家庭生活让他很难专心致志。他性格有点孤僻，想在一种毫无干扰的环境里工作，于是在1628年去了荷兰。笛卡儿卖掉了他的小部分地产，因此能够过着相当舒适的独居生活。除回法国匆匆探望了三次之外，他在荷兰度过了长达21年的时光。他依照自己在发现方法时所形成的思路，逐渐完成了他的哲学著作。1633年，在得知伽利略受到了审判时，他放弃了一部采纳了哥白尼理论的重要物理学著作的出版。这主要是因为他不想卷入论战。在他看来，那只会浪费他宝贵的时间。况且，他在表面上还是一个虔诚的天主教徒，到底他保持了怎样的教义纯洁性永远无人知晓。于是，笛卡儿就只出版一部合集，分为《屈光学》《大气学》《几何学》三卷。三者中最为出名的便是《几何学》，其描述并运用了解析几何的原理。《方法论》是1637年出版的，它是为以上三卷书所写的前言。1641年和1644年，他又分别出版了《沉思集》和《哲学原理》，其中后者是献给巴拉丁的女儿伊丽莎白公主的。1649年，他还为伊丽莎白公主创作了一篇关于灵魂激情的论文。这一年，瑞典的克里斯蒂娜女王对笛卡儿的作品产生了兴趣，最终劝说他来到斯德哥尔摩。这位斯堪的纳维亚君王算得上是一位真正的文艺复兴人物，她意志坚定、精力充沛，坚持要求笛卡儿在清晨五点为她讲授哲学。在瑞典寒冷的冬夜里，清晨五点并不是一个能够忍受的起床时间，笛卡儿也受不了。他终于因此病倒，并于1650年2月去世。

归根结底，笛卡儿的方法出自他喜爱数学。他已经在几何学领域表明了自己的方法将怎样产生深远的影响。由于采用了分析的方法，人们就有可能通过简单的方程式来描述一系列曲线的特征。笛卡儿坚信，在数学领域能够被如此成功运用的方法，也可以推广到其他领域，并能够使探索者像在数学中一样达到同样的确定性。《方法论》旨在表明，要想更好地利用我们的理性品质，我们必须遵循怎样的规则。至于在理性本身方面，他觉得人人都是平等的，只是有些人比另外一些人运用得好一点儿罢了。但是方法来自某种实践，笛卡儿对此已经看得很清楚。他并不愿意把某种方法强加于人，而只是想说明自己是如何成功地运用理性的。书中的叙述是自传式的，讲述了作者对早年在各个领域遇到过的不确切、含糊不清说法的不满。他说在哲学上再也没有什么观点是如此的令人难以容忍却又为某些人所持有。关于数学，给他留下深刻印象的是其演绎法的确定性，但他还是无法弄清楚它的合适用途。他丢开书本，开始旅行，却发现各地习俗如哲学家的观点一样各不相同。最终，他决定通过审视自我来寻找真理。接下来，就是前文所提到的对“炉边反思”的记述。

笛卡儿注意到，只有完全由作者独立完成的作品才能令人勉强满意，于是他决定丢开一切他所学过并被迫轻信的东西——唯有逻辑学、几何学和代数学得以幸免。笛卡儿从这些学科中得出了四条规则：第一条是，除了明确而独特的理念，决不要接受任何东西；第二条是，一定要根据解决时的实际需要把每个问题分成多个部分；第三条是，思维必须遵循由简单到复杂的顺序，没有顺序就得假设一个；第四条是，为了确保万无一失，要频繁进行详细的检查。在将代数学应用于几何问题时，笛卡儿就采用了这种方法，我们现在的“解析几何”便是由此创立的。至于将它应用到哲学上，笛卡儿觉得要等他年事稍长之后才行。在伦理学上，我们陷入了两难的境地。尽管伦理学位列诸科学之末，但在生活中遇到相关问题，我们却必须马上做决定。于是，笛卡儿采用了一种遵循实用主义标准的临时性行为原则，这可以让他获得最好的生活条件，因此他决定遵守本国的法律和习俗，对宗教保持虔诚。一旦决定采取某项行动，他就会决然地坚持下去。最后，他还试图严格要求自己而避免冒险，并使自身的意愿适应万物的秩序，而不是反过来。从此以后，笛卡儿决定把精力全部集中在哲学上。

接下来谈论形而上学，此时笛卡儿的方法让他产生了系统的怀疑。感官提供的反馈并不确定，必须要怀疑；甚至数学也必须加以怀疑，尽管它的问题很少，但上帝可能会故意让我们误入歧途。说到底，一个怀疑者必须承认的一件事就是自己的怀疑，笛卡儿的基本命题“我思故我在”正是基于此。笛卡儿还认为形而上学清晰而独特的出发点也正在于此。由此，笛卡儿得出结论，他本身就是一个完全独立于自然诸物体且同样独立于自身肉体的一个正在思维之物。接下来，他还论及上帝的存在，但基本上是对本体论证明的重复。由于上帝必定是诚实的，所以从我们自己明确而独特的理念意义上来说，他不会欺骗我们；由于我们拥有有关诸物体或像他所说的广延性理念，它们必定存在。《方法论》在接下来概述了一些物理学问题，其罗列顺序与其在尚未发表论文中的顺序相一致。这种方法让一切都能够用广延性和运动的术语来解释，甚至也可以应用于生物学。在谈论血液循环时，笛卡儿觉得心脏与加热器的作用相似，它使流入其中的血液扩散开来。无疑，这与哈维的观察结果不符，由此引发了二者之间的激烈争论。但反过来再看“方法论”，这种机械的理论会导致这样的观点：动物是自动化之物，没有灵魂。得出这样观点的依据是它们不会说话，因而一定不具有理性。这就对“灵魂独立于肉体”的观点进行了强化，再加上不存在其他破坏性力量，我们就可以推导出“灵魂不朽”的结论。最后，《方法论》隐晦地谈及对伽利略的审判，并对该书出版与否进行了讨论。结果有了一个折中的办法，就是把《方法论》作为三篇论文的前言，与它们一起发表。以上便是以简洁的大纲形式讲述《方法论》的要义，它为我们呈现了笛卡儿哲学原理一个一目了然的轮廓。

批判性怀疑的方法是该学说最为重要的部分。作为一种方法，它就像后来的休谟一样，导致了一种普遍的怀疑。但是，笛卡儿却凭借自己从思考中得出的明确而独特的理念，避免了自己得出怀疑性的结论。在笛卡儿看来，诸如广延性、运动之类一般性概念是独立于感官的，它们是先天即有的理念，也是具备第一属性真正的知识。诸如色彩、味道、触觉等感官知觉属于第二属性，并非真正存在于事物之中。在《沉思集》中，为了说明这一点，笛卡儿举了一个著名的例子，即观察一根蜡烛及其表面的变化。广延性是始终不变的，它是为心灵所感知的一种与生俱来的理念。

思维是毋庸置疑的出发点，这是笛卡儿哲学所强调的。从此，欧洲哲学中的理性主义和经验主义两个阵营，一直到了今天还在受这个观点的影响，尽管它的依据“我思故我在”本身并不完全正确。之所以这么说，是因为只有在我们承认其中隐藏着一个先决条件，也就是思维是一种自我意识的过程时，“我思故我在”的说法才似乎有点儿道理；否则，我们还可以说“我走故我在”，因为如果我在走，那么我的存在也必定为真。这一异议出自霍布斯和伽桑狄。然而，我在事实上并未走时，仍可以想象自己在走；而在事实上没有想时，就不能认为自己在想。恰恰是这种假设在思维过程中引发的自我引证，赋予了这个命题似乎不容置疑的特性。像后来的休谟那样，一旦破除了自我意识，这一原理就不攻自破了。尽管如此，仍有一点是正确的，那就是一个人自身精神体验所具有的独特确定性，是其他活动所不能具备的。

笛卡儿哲学通过突出古老的精神与物质二元论，把该理论必须面对的灵魂与肉体的关系问题摆上了台面。如今看来，物质世界与精神世界各行其道，不受外界的推动，只受自身规律的支配。依照这种观点，诸如意愿的心理效力尤其无法影响到有形的物质世界。可是笛卡儿却在此打破了常例，他觉得人的灵魂能够在运动方向而不能在数量上改变生命体。然而，这种有违常理逃避现实的想法与他整个哲学体系显得很不协调，而且它与运动的规律也不相符。因此，笛卡儿的追随者未采纳它，而是主张心灵无法移动肉体。要解释两者的这种关系，我们必须假设世界是如此预定的：每当某种身体运动发生时，实际上都同时伴有精神方面适当意识的发生，尽管这种意识与身体运动没有直接联系。笛卡儿的追随者，尤其是格令克斯（1624—1669年）和马勒伯勒士（1638—1715年）让这个观点得以发展。该学说被称为“偶因论”，其认为正是上帝的旨意，使得物质活动与精神活动在平行的轨道上运行，在这种模式下，其中一个活动总是在另一活动发生的适当时刻发生。为了解释这一理论，格令克斯想出两个时钟的比喻：假设存在两个都很准时的时钟，那么我们只须注视其中一个即可；当这个时钟的指针指向某个正点时，会听到另一个时钟在报时，这就可能使我们倾向于说，是前者引发了后者报时。心灵和肉体就如同这两个时钟，由于上帝为它们上好发条，它们便在独立而平行的轨道上运行。当然，偶因论也导致了一些棘手的问题。由于为了节省时间可以只看其中一个钟，所以我们似乎就有可能完全通过相互参照，由物质活动推知精神活动了。

偶因论本身的原理为这一大胆尝试提供了成功的保障，于是我们便可以仅仅通过物质活动设计出一套完整的精神理论。事实上，18世纪的唯物论者做了这种尝试，而20世纪的行为心理学家对其进行了推广。如此一来，偶因论不但没能让灵魂从肉体中得以独立，还最终使灵魂或肉体成了多余的了。不管认为哪个是多余的，都与基督教教义格格不入，难怪笛卡儿的著作在当时的禁书之列。首先，笛卡儿主义无法始终如一地容纳自由意志。其次，不管是从物理学还是生物学的角度来看，他在对物质世界进行解释时所提出的严格决定论观点，尤其是与牛顿的物理学联系起来时，极大促进了18—19世纪唯物主义的发展。

经院派的哲学家曾用过“实体”一词，这一术语有专门的含义。说到底，笛卡儿的二元论纯粹就是用一种习惯方式处理实体问题的结果。这里的所谓实体就是种种属性的载体，但它自身又是独立而永恒的。笛卡儿承认，物质与精神是两种不同实体，它们各自可以自给自足，不能通过任何方式彼此影响，所以他采取了偶因论的方法，对二者之间的差别加以弥合。不过很明显，假如我们接受了这一原理，那我们就只能尽可能地依赖它。例如，人们可以将每个心灵都视为它自己的一个实体。沿着这一趋势向下发展，莱布尼茨在其“单子论”中提出了无限多实体的理论，并表示这些实体既各自独立又相互协调。此外，人们也能够追溯到巴门尼德的观点，即实体仅有一种。斯宾诺莎采纳了这种观点，其理论可能是迄今为止最连贯、最执着的一元论。

斯宾诺莎（1632—1677年）是一个犹太人，出生于阿姆斯特丹。据说斯宾诺莎的祖上为了寻觅一处地方，依照自己的方式来敬神，被迫抛弃了葡萄牙的老家。宗教裁判所将穆斯林驱赶出西班牙和葡萄牙之后，不允许这些地方再存在异教，这起码让非基督徒的生活陷入了窘境。不过此时荷兰正在与西班牙暴政相对抗，它经历了宗教改革，为那些受迫害的人提供了庇护所，因此阿姆斯特丹成了犹太社团的新家。斯宾诺莎正是在阿姆斯特丹接受了早期教育。可是，对于他那灵活的头脑，这些传统的知识过于简单。当时的一些思想家曾推动了学术的复兴，而且他们正在发展新的科学和哲学。斯宾诺莎借助拉丁文，熟读了这些思想家的作品。很快，斯宾诺莎竟然发觉自己已经无法再站在正统一边了，这让犹太社团尴尬极了。改良宗教的神学家们丝毫也不妥协，他们坚持走自己的道路，而正统派则认为对宗教的所有过激批判，都会破坏当时在荷兰盛行的宽容氛围。到最后，他们用尽了《圣经》里的一切诅咒，将斯宾诺莎赶出了犹太教堂。

从此以后，性格有些内向的斯宾诺莎就彻底过起了离群索居的生活，随后只在朋友的小圈子里平静度日。他以打磨镜子为业，并致力于哲学沉思。尽管他过着一种隐遁的生活，但他的名声却很快就传开了。后来，他和某些重要的崇拜者保持了书信往来，其中最有影响的一位便是莱布尼茨，据说他们是在海牙结识的。不过，斯宾诺莎从来也没有表示过要复出。巴拉丁选帝侯于1673年提出让他就任海德堡大学的哲学教授，但被他婉言谢绝。斯宾诺莎谢绝这一殊荣，有自己充分的理由。他表示：“倘若要我去专门教年轻人哲学，那么我就没时间再研究哲学了。况且，我也不清楚该把哲学探讨的自由控制在怎样的范围内，才不会给人留下想推翻现有宗教的印象……因此请您理解，我并不想太走运。但真正让我放弃授课的原因，只不过是想珍惜平静的生活。我想，要过这种平静的生活，最好就是维持现状。”

斯宾诺莎并不是一位多产的作家，不过他的作品却极为专注，而且逻辑也非常严密。关于上帝和宗教的观点，他是那么超前，以至于他长达一个世纪里被咒骂为邪恶的怪物，但他的伦理观念确实备受推崇。《伦理学》[1]是斯宾诺莎最出色的作品，这部引起极大轰动的著作在他去世后才被出版。在政治理论方面，他与霍布斯存在很多相同之处，不过他的立足点与霍布斯完全不同。他们基本上都认为一个健全合理的社会应该具备某些特征。霍布斯采用了经验主义的方式来确定自己的判断，而斯宾诺莎则从自己的一般形而上学理论中推演出他的结论。事实上，倘若我们想搞清楚斯宾诺莎论证的力量，就必须将其全部哲学作品看成一篇大论文，这样才能从总体进行把握。还有一些原因就是，斯宾诺莎的作品与经验主义哲学家的政论文相比，不太容易给人以直观的印象。但我们必须知道，他所讨论的问题在当时都相当突出和现实。相较于19世纪，在当时的政体中，自由的重要作用尚未获得普遍认同。

与霍布斯不同，斯宾诺莎是一个思想自由的积极维护者。确实如此，从他的形而上学和伦理学理论中，可以得出这样的结论：只有在如此的条件下（思想自由），国家机器才能正常运转。在《神学政治论》中，他着重对此进行了论述。这本书的与众不同之处在于，它以批判《圣经》的间接方式对这些话题做了讨论。在书中，斯宾诺莎的批判主要针对的是《旧约》，而两个世纪后，这一批判又成了所谓的“高级批判”。对《旧约》中的历史事例做一下考察，人们就会明白，思想自由是社会存在之根本。针对这个问题，我们发现他以结论的形式做了独特而让人感觉有道理的反思：“但是我不得不承认，这样的自由有时也会导致某些麻烦。但谁又能如此聪明，建立起一种不会引发问题的东西呢？想用规则支配一切人，将会引发更多的麻烦而不是减少它们。禁止不了的东西必然要得到容许，即使有时候它们会招致危害。”

斯宾诺莎还有一点与霍布斯不同，那就是他并不认为最合理的社会秩序是民主制。最合理的政府应该在适宜的地方发布有效的政令，并在信仰和教育问题上回避。当一个在政治上负责的特权阶级建立在所有权基础之上时，最合理的政府就会出现。按照斯宾诺莎的说法，在如此一个政府的治理下，人们最能发挥自己才智方面的潜力；而且，从其形而上学的观点来说，这也是人类天生就追求的目标。至于最好的政府这个问题，一个贸易社会可能确实是一个正确的选择，在那里人们的活动依赖于一定程度的自由与安全保障，于是便有最好的机会发展出一个开明的政府。在此，斯宾诺莎以自己的祖国荷兰阐述了他的论点。

依照斯宾诺莎体系发表的时间顺序，我们接下来要转入《伦理学》了，尽管按逻辑顺序来说，应该以了解它作为开始。这本书的书名或多或少会让人对它的内容产生误解。其实这里面首先讲述的是斯宾诺莎的形而上学，它隐含着理性主义者对自然进行科学考察的一种描述。在17世纪，这曾被作为首要的学术论题之一。该书接下来便阐述了关于心灵、意志心理学、激情心理学，还有以上述各项为基础的伦理学理论。全书是按照欧几里得的方式进行论述的，它首先从一些定义和公理及其所有的证明、推论和解释入手，并由此推导出全部的命题。这样的哲学探讨方式在现在已经不怎么被采用了。对于那些只问一本书是否为新近出版而不论其他的人来说，斯宾诺莎体系的做法确实古怪。不过就其体系的设置来说，它似乎没有那么荒谬绝伦，而且它本身的价值也令其成为一部简洁易懂的论证杰作。

该书的第一部分论及了上帝。它首先提出了六个定义，包括与经院哲学传统用法相一致的实体定义和上帝定义各一个。书中的公理提出了七个基本假设，但没有再对此做进一步的证明。接下来就是一系列的推论，就像欧几里得的作品那样。从实体定义的方式来看，似乎实体必须是某种完全可以对自己进行解释的东西。另外，他还指出实体必须是无限的，否则它的局限性将会给自身带来一定的影响，而且最终化为整个世界的总实体只能存在一个，因而它与上帝完全相符。所以，上帝和万物的总和（即宇宙）是同一的。这便是著名的斯宾诺莎泛神论。要强调的一点是，斯宾诺莎的陈述没有丝毫神秘主义色彩，它的整个过程仅仅按照演绎逻辑的方式来进行，基于一组定义和公理，这些定义和公理透露着惊人而奇妙的独创性。斯宾诺莎体系可能是哲学史上最佳的体系结构典范。

将上帝与大自然画等号，这会让一切阵营中的正统派都感到极为反感，可是它却是一项简单演绎论证的结果。对这个结论本身来说，它再合理不过。假如说某些人在其所珍视的信仰上因此受到伤害的话，只能说明逻辑将任何情感都视同一律。如果只能按照传统方式来给上帝和实体下定义，其他方法一无所获的话，那么人们就不得不接受斯宾诺莎的结论。这样人们或许就会开始认识到，这些术语有些特别。按照这个理论，斯宾诺莎将人类的种种智慧视为上帝智慧的一部分。与笛卡儿一样，他也坚决要求明确性，因为他表示：“谬误的原因在于缺乏洞察力，而让不完整的（即残缺或混乱）的理念掺杂其间。”无疑，一旦我们拥有了完整的理念，我们就会像了解理念之间的秩序和联系一样，开始了解事物之间的秩序和联系。在对事物进行探询时，心灵的本性便是认为它们是必然的，而不是偶然的。在这一方面，我们做得越好就越贴近上帝，换而言之，也就是越与宇宙同一。就是这种意义上，斯宾诺莎创造性地得出这样的名言：“心灵的本性在于以某种超越时间的观点来感知事物”。的确，这刚好是心灵把事物看作必然这一事实的推论。

《伦理学》的第三部分表明了心灵是如何受到激情的妨碍而不能全面理智地认识宇宙的。我们一切行动背后的原动力是自我保全。有人可能会觉得，这种纯粹以自我为中心的原则会把我们都诅咒为谋求私利的犬儒主义者，这种看法是大错特错的。因为在寻求自身利益的过程中，一个人早晚会渴望与上帝统一。倘若做到了这一点，他就能以“永恒的形式”（就像前文所说，以一种超越时间的观点）来看待事物。

该书的最后两部分才真正是斯宾诺莎的所谓伦理学。只要被外部影响和原因制约，一个人就处于某种奴隶状态。对任何有限的事物来说，也的确都是如此。可是，一旦我们与上帝契合无间，我们就不会再被这些影响制约，因为作为一个整体，宇宙是不受条件制约的。这样说来，通过一步步地与整个宇宙相协调，我们就可以获得相应程度的自由。这是因为自由意味着独立与自主，而只有上帝才拥有真正的自由。这样一来，我们就能够不再恐惧。与苏格拉底、柏拉图一样，斯宾诺莎也觉得万恶之源就是无知，而知识则是引发明智与适当行动的一个条件。

不过，跟苏格拉底不同，斯宾诺莎并不考虑死亡问题。“一个自由的人认为死亡问题是最不值得考虑的，他的智慧是对生命而不是死亡的思考。”由于罪恶是消极的，所以上帝或自然作为一个不缺少任何事物的整体，便不可能是罪恶。在这个唯一可能的世界里，无论何种事物，都在追求极致。在实际事务中，为了竭尽所能维持与宇宙最大限度的沟通，人就应该作为一个有限的存在物，按照自我保全的方式来行事。

这便是斯宾诺莎体系的一个大概轮廓。对于17世纪的科学运动来说，它的重要意义在于，对宇宙间运行的万物采用同一标准的决定论进行了解释。事实上，这个体系就是未来用以详尽阐述一元化科学的大纲。如果不加上一些严格的限制，这种尝试在如今就不能被认为是合理的。同样，在伦理方面，我们也不能认为罪恶是纯粹消极的。例如，对作为整体的世界来说，任何放纵的残酷行为都是一个积极而永恒的瑕疵，这或许就是基督教在原罪论中所暗示的。斯宾诺莎必定会如此回答：在永恒的状态下，残酷行为不可能总是放纵的。可是，这样的说法不大容易成立。即便如此，斯宾诺莎体系仍然是西方哲学的一座丰碑。尽管它的风格严肃得有点儿像《旧约》，但它仍然是带着古希腊人宏大气魄所做的一种伟大尝试，它把世界作为一个可理喻的整体摆在世人面前。

我们已经知道，有关实体的问题，确实能推导出一些极不一样的解决方法。如果说斯宾诺莎所坚持的是一种极端一元论，那么莱布尼茨的回答则走向了另一个极端——假设实体无穷多。从某些方面说，这两种理论之间的关系就好比巴门尼德理论与原子论之间的关系，尽管这种相似性不宜过分强调。说到底，莱布尼茨的理论是以单个实体不可能具有广延性这样的反思为基础的，因为这意味着多样化，并且仅能描绘某一组实体的特征。由此他推断，实体存在无穷多，每个都是非广延的，所以也是非物质的。这些实体被称为“单子”，按照这个词的普遍含义来理解，它具有灵魂的基本特征。

莱布尼茨（1646—1716年）出生于莱比锡，他的父亲是莱比锡的大学教授。他很早就显露出才华，15岁便进入大学攻读哲学，两年后毕业又继续到耶拿攻读法律。20岁时，他申请了莱比锡大学博士学位，但因年龄太小而未获通过。阿尔杜夫大学的条件则比较宽松，不仅授予了他博士学位，还延聘他为教授。可是莱布尼茨另有打算，未接受这一职位。他于1667年在美因茨大主教那里负责外交工作。美因茨大主教不仅是选帝侯之一，还是一位决心从“三十年战争”的大破坏中重振破碎帝国的活跃政治家。首先，他要做的就是阻止法国路易十四的侵犯。

1672年，莱布尼茨抱着这一目的前往巴黎，并在那里待了近四年。他的计划是劝说太阳王出兵镇压异教徒并侵入埃及。尽管任务未能完成，但在这一段时间，莱布尼茨遇到了当时很多重要哲学家和科学家。那时候，马勒伯勒士正是巴黎的风云人物，还有如阿尔诺一类的人物，这个阿尔诺是巴斯加之后冉森主义代表人物。荷兰物理学家惠更斯也成了莱布尼茨的熟人。1673年，他又去了伦敦，在那里遇到了化学家波义耳和奥尔登伯格。奥尔登伯格是新创立的皇家学会秘书，莱布尼茨后来也成了该会会员。在同一年，美因茨大主教去世，而布伦斯威克公爵刚好在汉诺威需要一位图书馆管理员，便邀请莱布尼茨担任。莱布尼茨并未马上应邀，而是仍旧待在国外。1675年，他在巴黎着手研究微积分，尽管他比牛顿稍晚一些，但他是独立发现这一方法的。1684年，莱布尼茨最终在《学问记述》上发表了自己的论文，论文中的观点比牛顿的流数理论更接近现代形式。三年之后，牛顿的《自然哲学的数学原理》才得以问世。紧接着，发生了一场长期而无聊的争论。在这场争论中，人们都是根据国家的立场来决定支持者，而并非针对其中的科学问题。结果在数学方面，英国落后了一个世纪。这是因为法国人所采用的莱布尼茨数学标记法是一种更灵活的分析手段。1676年，莱布尼茨在海牙拜访了斯宾诺莎，随后到汉诺威从事图书馆管理工作，直至去世。他的大部分时间都被用来编辑布伦斯威克的历史，剩下的时间则用来进行科学及哲学研究。此外，他还进一步设计了让欧洲政局获得新生的改革方案。他曾试图弥合巨大的宗教分裂，但他的方案遭受了冷落。汉诺威的乔治于1714年成为英格兰国王，但他未邀请莱布尼茨随皇室前往伦敦，这一不幸的后果无疑主要是因为“微积分争论”造成的。他留在了汉诺威，满腹怨恨与孤独，两年后去世。

讨论莱布尼茨的哲学不是一件容易的事，这首先是因为他的大部分作品都支离破碎，而且常常未留心修改，这就留有一些稍显矛盾的说法。这要怪莱布尼茨的生活环境，因为他的哲学写作只能忙里偷闲进行，还经常被迫中断或推迟。不过，他的哲学作品有时令人费解还有一个有趣的原因，那就是其哲学的两重性。一方面，他从单子论得出了实体的形而上学观；而另一方面，他又提出了一种逻辑理论，其在很多方面与他的形而上学思辨颇为相似。在我们看来，他的逻辑观点可能比形而上学更加重要，但他本人却明显对其著作的这两个方面同等重视。在他看来，从一个领域转向另一个领域的确并不会有困难。如今，这一观点已经被英国哲学家基本推翻；“语言与逻辑总能自给”这一概念本身就是一种有缺陷的形而上学观。必须注意的一点是，莱布尼茨的形而上学从当时各项科学的发展中吸纳了一些主导特征。关于形而上学的著作，在其生前就已经出版，其中就包括在哲学上为他赢得了大约200年名声的单子论。直到20世纪初，莱布尼茨的逻辑著作才得以出版，并获得适当的评价。如前所述，在形而上学的理论里，他用单子论回答了实体问题。与斯宾诺莎相同，他也认为实体是无法相互作用的。由此立刻就可以得出这样一个结论：没有任何两个单子之间能够发生因果关系。单子之间确实没有任何形式的实质联系。说得形象一点儿就是，单子都没有窗户。这又如何与公认的宇宙各个部分都有因果关系的事实相符合呢？答案就在格令克斯“两个时钟”理论中。我们只要把单子扩展到无穷多，就可以达到既定的和谐理论。这是因为上帝定好了所有事务，所有单子均处于一个设计精巧而庞大的平行轨道系统之中，并独自沿着各自的轨道运行。在这个意义上，每个单子都可以反映整个宇宙。

每个单子都是一个实体，它们既代表着不同的观点，也存在质的差别。严格来讲，我们不能说它们存在各自不同的位置，因为它们不是时空的存在物。空间和时间均为感觉现象，这些现象并不真实。在它们的背后，各存在一个观点不同的单子排列组合。每个单子都以略有不同的方式反映宇宙，其中不存在两个完全相同的；如果有两个单子完全相同，那么它们实际上就是同一个。这便是莱布尼茨“不可辨别物的同一性”原理要旨所在。所以，不太严格地说，两个单子仅仅在位置上有所差别的说法是毫无意义的。

鉴于所有单子均不相同，我们便可以根据它们反映世界的清晰度，将它们按顺序排列。每个物体均由一群单子组成，人体组织也是这样，但这其中必须有一个主导单子，它因自身的清晰度而凸显出来。更明确一点儿，这个特别的单子便是人的灵魂，尽管从广义上来说，一切单子均为灵魂，非物质，不可摧毁，因而也不朽。主导单子或灵魂之所以凸显出来，不仅因为它的感觉清晰度更高，而且也因为它具有让其“部属”按各自既定的和谐方式发挥作用的目的。宇宙万物的产生均有充分理由，但自由意志还是被考虑到了，也就是人行动的理由不受逻辑必然性的严格限制。尽管上帝不能随意违反逻辑规则，但他也享有这种自由。在斯宾诺莎可能招致敌视之处，这种自由意志论却让莱布尼茨为人们所接受；对于用单子所做系统解释来说，这一理论确实或多或少有点儿永恒性，但事实上又有差异，这将在下文谈及。

对于“上帝存在”这个老生常谈的问题，莱布尼茨全面展示了我们已经遇到过的各种主要的形而上学论证。在四种论证中，第一种是安瑟伦的本体论论证；第二种是源于亚里士多德由第一推动力出发的论证；第三种是源于必然性真理的论证，据说其中需要有神的心灵的寄托；第四种源于既定的和谐理论，它实际上是一种从设计出发的论证。所有的这些论证，我们都在其他地方探讨过，并指出了它们的缺点所在。康德索性全面否定了这些形而上学证明的可能性。至于神学，我们必须记住，形而上学的上帝不过是对万物本性理论所做的最后一笔修饰，它并不能诉诸感情，与《圣经》里的上帝也全无关系。总的来看，除了新托马斯主义者，神学家已不再依赖传统哲学中理论上的神性实体了。

莱布尼茨的形而上学，在一定程度上受到了利用显微镜获取的新研究成果的启发。那个时候，列文虎克（1632—1723年）已经发现了精子，也有人证明了这滴液体中满是微小的生命体。毫无疑问，这完全就是一个世界，只是比我们生活的世界小了些。出于这样一种思考，莱布尼茨提出了单子的概念，并将其视为终极而非广延的形而上学“灵魂点”。微积分似乎也是沿着这一思路发展起来的。在此，莱布尼茨认为这些终极成分的有机特性才是重要的，由此他抛弃了伽利略和笛卡儿所发展出来的机械论观点。虽然这样也会让莱布尼茨遇到一些难题，但却让莱布尼茨发现了一种早期形式的能量守恒定律，还得出了最小作用原理。总的来说，物理学的发展所遵循的依旧是伽利略和笛卡儿的原则。

不管这件事有怎样的现实意义，但有一点可以肯定，那就是莱布尼茨在他的逻辑学说里提供了大量的暗示，这起码使得他的形而上学变得更容易理解。我们先来说一说莱布尼茨接受亚里士多德的主谓逻辑这一事实。有两条一般逻辑原理被用来作为基本公理，其中第一条便是矛盾律，即在两个相互矛盾的命题中，一个为真，另一个必为假。第二条在前文已经提到过，即充足理由律。依照这个定律，一种给定的事态要有充分的先决理由才能成立。让我们从莱布尼茨的角度，用这两条定律来分析主谓逻辑命题，比如“所有的金属硬币都是金属的”。从矛盾律来看，所有的这类命题均为真，而由充分理由律则可推导出这样的观点：所有根据充分的真命题都属于分析命题，尽管只有上帝才能如此理解它们。对人的心灵来说，这样的真理全是偶然的。就像在斯宾诺莎那里，我们在此处也看到了在制订理想科学方案上的一种努力尝试。由于科学家们在建立理论时所做的就是把握偶然的事物，并把它作为其他事物的后果呈现出来，从而使其在这种意义上具有必然性。唯有上帝才掌握着完美的科学，因此他可以借助必然性洞悉一切。

每一项逻辑主语的生命史都已包含在其自身概念之中，实体互不作用便是这一事实的结果。同时，这也推导自它的生命史符合自身这一事实以及所有真命题的分析性。如此一来，我们就不得不承认预定的和谐。然而，这种解释本身如同斯宾诺莎的理论，属于严格的决定论，而在这里也找不到前文所述自由意志的位置。关于上帝还有他的创世，斯宾诺莎认为正是出于仁慈，他才创造了尽可能好的世界。然而关于这一主题，莱布尼茨有另外一套理论，它丝毫未提及上帝与创世。这一观点大概是受了亚里士多德“圆极论”的启发，所谓“圆极论”也就是“尽力将潜在性变为现实性”。在任何时候都呈现出最大现实性的那个世界终究要存在，但一定要记住，并不是所有的潜在性都能在同一时间化为现实。

若不是严格坚持主谓逻辑，莱布尼茨可能早已发表了数理逻辑方面的一些尝试性见解，而这将使该课题得以提前一个世纪开展起来。他还觉得，发明一套完善的、能以计算代替思考的通用符号语言应该是有可能的。尽管有了计算机，但这样的想法或多或少有点儿性急。可无论如何，他预见了很多逻辑领域在未来常见的东西。至于完美的语言，那只不过是希望人们能够逐渐掌握关于上帝完美科学的另一种表述方式。

把全部心思放在明晰的理念上并随之寻求完美的通用语言，这些是笛卡儿传统哲学的主要理性主义工作。我们也会发现，在一定程度上，这就相当于前文所提到的科学目标。同时，在这里，我们找到了一条沿着走的道路，而并非一个终极目标。在莱布尼茨提出只有上帝才掌握着完美的科学时，他至少已经隐约看到了这一点。

在伟大的意大利哲学家扬巴蒂斯塔·维科（1668—1744年）的作品中，存在一种对理性主义思维方式极为彻底的批判。包括维科在内的每一个敬畏上帝的基督徒都会接受莱布尼茨的解释。这位意大利哲学家建立了一种新的认识论原理。上帝之所以对整个世界了如指掌，是因为世界是他创造的，而人本身就是被创造的，所以不能完全认识世界。在维科看来，认识一个事物的前提就是创造了这个事物。这一原理的基本表述便是，我们只能认识自己能够创造的事物。如果按照“事实”一词的本义来理解，我们不妨这样说：真理等同于事实。

实际上，维科在生前和死后的50年间一直都不为人所知。他出生于那不勒斯，其父是一位小书商。31岁时，他成为那不勒斯大学的一位修辞学教授，并在1741年退休之前一直担任这个似乎低人一等的职务。维科一生的大部分时光都是清贫的，为了养家糊口，他不得不去做家庭教师和为贵族做些零碎的文书工作，来弥补薪水的不足。他不为同时代的人所了解，有部分原因是他表达出来的东西过于晦涩。他也未曾遇到过一位与自己水平相当的思想家，或是有幸与之保持书信往来。

“真理即行为”这一理论导致了一些极为重要的结果。首先，它为数学真理的可知性提供了一个理由。可以毫不夸张地说，是人按照抽象、随意的方式创立了数学科学的一些法则，进而创造了数学科学，而正因为是我们创造了数学，所以我们可以理解数学。同时，在维科看来，数学并不像理性主义者想象的，能增加我们自然方面的知识。他认为，数学是抽象的，而所谓的抽象并不是指从经验中提取，而是指完全脱离了自然界，并在某些方面是人为的某种随意性构造。自然界本身是上帝创造的，因此唯有他才能完全理解自然。如果一个人想学习一些有关自然的知识，那么就得利用实验与观察的经验性途径，而不应该采取那么多次的数学方法。维科将培根引为同道中人，而远离笛卡儿。但也不得不承认，在提醒人们不要利用数学方法的同时，维科并未搞清楚数学在科学研究中的作用。同时，也应该指出，这其中还包含了反对自由地进行数学思辨的提醒，这种思辨有时候会被当成是经验主义进行研究。在这两个极端之间存在一种正确的方法，我们之前已经提到过。

数学之所以具有明确可知性，是因为它是人们创立并发展起来的。该理论在后来影响了很多人，但他们或许并不赞同维科的一种观点，即数学具有任意性。在这里，我们可能有必要说一下马克思主义作家索莱尔的观点，还有戈布鲁特与迈耶松对此所做的解释。这些人都认为数学的本质存在功利主义和实用主义。在另一方面，形式论者采纳了任意性的概念，他们将数学视为一种被精心设计的游戏。诚然，要全面地说清楚维科的直接影响，是一件不太容易的事。如我们所知，马克思与索莱尔都曾对维科的作品进行过研究。不过，理念这种东西经常以微妙的方式被人们感知，它们的影响往往是潜移默化的。虽然维科的作品未曾广泛流传，但它却催生了19世纪的诸多哲学思想。

维科的历史学理论是其哲学原理的另一个重要产物。在他看来，数学是人为创造的，因而其完全为人可知，但它并未反映现实；而自然出自上帝之手，因而不为人所全知，但它却反映了现实。直到现在，这种悖论在将纯数学视为一种构造的地方还有生命力。维科想要做的就是发现一种既可为人所全知，又能够反映现实的“新科学”。最终，他在历史学中发现了这种“新科学”。他觉得人类能够与上帝合作。这种令人震惊的观点是对传统观念的一种颠覆，因为历史学早就被笛卡儿派作为非科学的东西而予以取缔了。19世纪，德国哲学家狄尔泰、社会学家马克斯·韦伯和松巴特，再次提出了一种观点，那就是社会本身比惰性物质更可知。

《新科学》一书再版多次，维科在该书中对这一新假设做了非常完整的阐述。对如今的读者来说，该书阅读起来有些困难，这是因为书中混杂了五花八门的内容，并从头到尾没进行恰当的区分。作者除了讨论一些哲学问题，还对经验主义问题以及明确的历史问题进行了探讨，但他所触及的那些问题并不容易得到解决。的确，就连维科有时似乎也未察觉到自己正从一个问题陷入另一个问题。虽然文风晦涩难懂，又有这样或那样的缺陷，但《新科学》一书还是提出了一个极为重要的理论。

如果将真理与所做之事或是事实等同起来，意味着什么？在深入考察之后，我们发现，在认识论方面，这个不太正统的原理导致了若干极为合理的推论。行为确实有助于人们提升认识，明智地采取行动无疑可以增强人们对这一点的理解。显然，在人类的实践或尝试中，这种现象最为自然而常见。比较好的例子，如对音乐的理解，要完全了解一首乐曲，仅靠听是不够的，我们还得通过读谱或演奏，将这首曲子重现，尽管我们所做的相对来说没有那么专业。问题的关键就在于，所谓的专业技巧恰恰是通过这样的方式渐渐掌握的。这样的看法同样适用于科学探索。借助研究材料获得的一些主动的知识，比起纯粹的外部抽象知识，更能让我们深入地把握现实。这便是皮尔士实用主义的基础，我们将在后面再谈。无论如何，这里并没有任何深奥的东西，人们依据常识“熟能生巧”，就能看到这一点。所以，在数学方面，仅仅学习定理还是不够的，人们还应该能够运用自己的理论去解决各种具体的问题。这并非赞成实用主义而放弃不计利害的研究，相反，只有通过行动才能获得对概念的正确理解。这样的观点从表面上来看有些像普罗塔哥拉的实用主义学说。不过，维科并没有完全按照诡辩家的说法把人作为万物的尺度。他强调的是认识过程中能动的和真正具有再造性的因素，这与将每个人的见闻都视为终极标准的做法截然不同。强调能动性与那些理性主义者提出的明晰理念是完全对立的。

理性主义认为想象是混乱的根源，所以尽力避开它，但维科却相反，他强调想象在发现过程中所起的作用。他或许认为，在概念形成以前，我们是根据非常模糊而定义不明的情况来进行思考的。该观点并不能令人完全满意，这是因为不管思维过程怎样模糊，我们都不太容易看出它如何才算完全缺乏概念性内容。倒不如说，原始思维是通过图像和隐喻来展开的，而概念性思维则是最终的深奥而微妙的阶段。在这一切之中含有一个有价值的线索，那就是理性主义者把科学当作一件成品来进行阐述，并以有条理的解释方式将它呈现在人们面前。而维科作品中隐含的说法则表明，科学正处于形成的过程中，而且以发明的先后为次序。不过在维科的作品里，对于这方面的大部分内容并没有完全交代清楚。

关于人类创造的历史，在维科看来，它可以达到最大限度的明确性。他认为历史学家有可能找到历史进程的普遍规律，并且据此来解释事情为什么会那样发生，以及为什么会按照预见的方式继续发生。维科并不是说每个细节都能够依照机械的方式预测，而是说大致轮廓通常是可知的。他认为，人事的消长便如潮水的涨落，人类的命运也是这样循环往复。如前所述，循环理论最早起源于前苏格拉底时期的文献资料。但维科就像一出戏的编导和演员，通过在人的心灵中探寻历史重演的种种形式，赋予这些古老的概念以崭新的意义。

由此可见，维科的理论并非回顾过去，而是向着未来直指黑格尔的历史论。同时，相较于理性主义者的秩序论，这种对历史问题的处理方法也更适合于历史的经验主义研究。因此，那个先后由霍布斯和卢梭提出来的社会契约论，是一种典型的理性主义曲解。几乎可以认为，它是一种通过机械数学方式得出来的社会理论。在维科的理论中，社会组织被认为是人类自然而循序渐进的成长结果。人类凭借自身代代相传的传统，慢慢建立起了集体生活的种种形式。另一方面，社会契约论却假定人们突然发觉自己是完全有理性、会为自己打算的，于是他们通过一次判断合理的行动，就一下子使一个新社会诞生。

通常，对于社会适用的事物，也同样适用于具体的语言。在共同的活动中，人们必须相互传达信息，这时候语言便出现了。它的原始形式包括各种手势和象征性动作。当语言发音变得清晰时，它的符号就不再与其对象发生直接的自然联系，而是逐渐变成约定俗成的模式。事实上，语言始于诗歌，经过发展才最终变成一门科学。那些将语言结构规范化的语法学家们，也在这里错误地采取了理性主义观点，并把语言当作一种有意识、考虑全面的构造。在讨论古代哲学时我们已经提到，科学语言和哲学语言是未来文明的新产物。在那些领域，我看到了人们为了表达新事物是怎样与当时的通用语言做斗争的。尽管偶尔会被忘记，但这依然是一条重要的原则。科学和哲学的任务恰恰就是从日常语言入手，锤炼出更好用的语言工具，以应对新的探索。这条有价值的信息就隐含在笛卡儿对明晰理念的要求之中。维科自己似乎并未依照这个观点来看问题，因此也就没能察觉到理性主义哲学对于科学的重要性。

对于语言问题，我们可以用两种对立的方式来进行讨论：一是如同莱布尼茨，采取极端的理性主义观点，把语言看作是一种算法，其中满是明晰明了的概念，并具备一些明确计算规则。二是依照维科的观点，把自然语言看成是由交流的充分媒介发展而成的，同时抛弃一些形式化的曲解企图。依照该观点，逻辑的作用实际上就成了多余的，因为具有意义的唯一标准就是语言本身的实际运用。这两种极端的观点都是错误的。理性主义者将发展的方向误认为是可以达到的终极目标；而完全否定形式化，则使我们失去了打开狭隘视野的可能性，结果总是只看到我们自己。另外，后一种观点还往往与这样一种观点联系到一起：日常会话已经完全清晰明了了。这是一个完全盲目乐观的看法，它没有考虑到过去哲学的种种偏见还残存在日常用语当中。

尽管维科在社会学上的理论是非正统的，但他仍旧是一个虔诚的天主教徒。无论如何，他都试图将自己所接受的宗教纳入自己的体系，至于这么做是否会导致自相矛盾则是另一回事。不过，维科的可取之处并非始终如一，其重要性更在于他几乎不可思议地预见了19世纪及当时哲学的发展。他的社会学摒弃了理性主义者“理想共和政体”的概念，而致力于研究社会形成与发展的经验主义工作。在这方面，他极有创见，首次提出了一项关于人类文明的真正理论。与所有这些都息息相关的便是他全部思想的主导概念，即真理即行为，写成拉丁文便是“verum factum”。

【注释】

[1]《伦理学》，首次出版于1677年，全名为《用几何学方法作论证的伦理学》。该书用几何学的方法写成，认为只有凭理性能力获得的知识才是最可靠的知识，人有天赋的认知能力，世界是可以认识的。