结构与解构：四个法国当代哲学家

结构与解构：四个法国当代哲学家

这一讲中要讲的四个哲学家一般被称为结构主义或后结构主义的哲学家，但他们除了列维-斯特劳斯外，似乎都不太愿意被人这么称呼，因为他们都是最强调多样性和差异的哲学家，他们深知任何主义的标签都会抹杀他们思想的复杂性，所以我们也就不给他们什么标签，而只是就他们的思想展开论述。

列维-斯特劳斯

列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）严格来说不是哲学家，而是人类学家，但他的人类学不是经验主义实证科学意义上的人类学，而是理性主义人类学，他的思想在相当程度上也可以看作是哲学思想，并且对当代法国哲学有相当的影响。因此，我在这里主要从哲学而不是人类学的角度来叙述他的思想。

列维-斯特劳斯1908年出生在比利时首都布鲁塞尔，出生两个月后父母携他回到巴黎。他的父亲是个普通画家，一直不走红，所以日子过得并不富裕。列维-斯特劳斯的童年适逢第一次世界大战，那4年他是在凡尔赛的外祖父家度过的。上高中时，列维-斯特劳斯就接触了马克思的著作，后来他把马克思主义视为他思想的三个主要渊源之一（另两个是地质学和弗洛伊德理论）。不像梅洛-庞蒂或利科，他在中学的哲学课学得很差劲，却热衷左翼政治活动，上大学时担任过社会党大学生联合会的总书记。中学毕业后，列维-斯特劳斯参加了一个高等师范学校的文科预科班，当时他的哲学老师对他说：“你不是学哲学的料，学点与哲学相近的还可以。”于是他就学了法律。但在巴黎法学院学法律的同时，他还在索邦攻读哲学学士学位。大学毕业后，他和许多学文科的大学生一样，参加了中学教师资格会考，得了第三名。在会考前的实习中，他认识了西蒙·德·波伏瓦和梅洛-庞蒂。获得中学教师资格后，列维-斯特劳斯没有马上去中学教书，而是服了4个月的兵役，然后再进外省的一所中学教书。1935年，列维-斯特劳斯经人举荐去巴西任圣保罗大学社会学教授，但这时他的兴趣已完全转到人种学上来了，他和他的学生搞起了人种学研究。1938年，他辞去了圣保罗大学的职务，在法国政府资助下去巴西中部考察。

第二次世界大战爆发后，列维-斯特劳斯应征入伍，法国投降后，由于犹太人的身份，他在法国待不下去了，就去了美国，在社会科学研究新学校教书。第二次世界大战结束后，列维-斯特劳斯在美国又担任了一年法国驻美国大使馆的文化参赞，于1947年底回巴黎。先是在全国科学研究中心当了几个月从事研究的教师，之后又当了人文博物馆的副馆长。在两次竞争法兰西学院的教授职位失败后，列维-斯特劳斯终于在1958年被任命为法兰西学院社会人类学系主任。1968年，他获得了法国最高科学荣誉奖——全国科学研究中心金质奖章。1973年，他被选入法兰西科学院，1982年退休。列维-斯特劳斯的主要著作有：《亲族关系的基本结构》《热带的忧郁》《结构人类学》（二卷）《野性的思维》《神话学》（四卷）等。

一般认为，列维-斯特劳斯是最正宗的结构主义者，而一般讲述结构主义的书，总是从索绪尔，从结构主义语言学讲起；并且，也总忘不了提醒人们，结构的思想从柏拉图开始就有了。而根据列维-斯特劳斯自己的说法，他天生就是一个结构主义者，在他还不会走路，更谈不上识字时，他就在童车里对他母亲说，肉店和面包店招牌上的头三个字母大概表示的就是“bou”，因为它们在这两种情况下都是一样的。［1］这当然是有点传奇色彩的故事。真要了解列维-斯特劳斯的思想，我们还须从他的三个思想“情侣”讲起。

在列维-斯特劳斯看来，地质学家和精神分析家是用某种模型把物质世界和心理世界的基本属性表现了出来，而马克思主义与地质学和精神分析学一样，是把一种类型的现实还原为另一种类型的现实；真正的现实并不是许多现实当中最明显的一个，因为问题总是归结为理性与感性知觉之间的关系。［2］列维-斯特劳斯从地质学、精神分析学和马克思主义那里学到的首先是决定具体现象的整体的隐性（无意识）结构或模型的思想。

当然，他从结构语言学中则得到了对于他的人类学工作的直接启发。现代结构语言学的创始人特鲁别兹科依在一篇纲领性的文章中曾经总结了结构语言学的四个基本理论特征：（1）结构语言学把对有意识语言现象的研究转变为对其无意识底层结构的研究。（2）它不把项目看作是独立的实体，而是把分析项目间的关系作为自己的基础。（3）它引入了系统概念。（4）结构语言学以发现一般规律为目标，既通过归纳法，也通过演绎法，从而使这些规律具有绝对的性质。［3］在列维-斯特劳斯看来，人类学与语言学，尤其是音位学，在其研究形式和研究目标上是基本一致的：“如音位一样，亲属称谓是意义的元素；亦如音位一样，只有当它们整合到系统中去之后，它们才获得意义。‘亲属制度’像‘音位系统’一样，是由思维在无意识思想的水平上建造起来的。最后，散见在世界各地和根本不同的社会中的亲属关系模式、婚姻法则、在某些亲属关系类型之间的相似的规约态度等等的重复出现，使我们相信，在亲属问题上和在语言学中一样，可观察的现象是由那些一般的但是潜隐的规律的作用造成的。因此问题可以被归纳为：虽然亲属关系现象与语言现象是属于不同种类的实在，但它们是属于相同的类型的。”［4］因此，列维-斯特劳斯认为：“我们所讨论的并不是两个类似的现象，而是同一个现象。”［5］这个现象就是结构及其作用。

结构不是什么新鲜的东西，普通人也经常会说到结构，因为结构是事物最普遍的因素；但列维-斯特劳斯所说的结构不是一般的结构，而首先是整体和系统意义上的结构，结构是由一个符合以下几个条件的模型组成的：首先，结构展示出一个系统的一些特征。它由几个要素构成，其中没有哪一个要素是能够经历一种变化而不在所有其他要素中引起变化的。其次，对于任何一种给定的模型，应当有一种能安排一系列变形的可能，其结果是导致一组同样类型的模型。再次，上述性质使得做出下述预言成为可能：如果一个或一个以上的要素作了某种改变，这个模型将会如何反应。最后，模型应当这样被构成出来，使得全部观察到的事实成为直接可以理解的东西。［6］

很显然，结构不是人为的构造，而是无意识的世界的基本模型。它决定世界的意义和形态，包括人的意识，而不是相反。如果说有什么主体的话，不是意识，而是结构才是主体。所以，列维-斯特劳斯关心的是如何从意识向无意识转化，弗洛伊德的精神分析学之所以成为他的思想渊源之一，也是因为他能用诸如防御机制、压抑、反应形成、替代、阻滞这些弗洛伊德的概念来解释从逻辑到非理性、从意识到无意识的结构转换。列维-斯特劳斯认为：人类学家的任务就是“超出人们所持有的那些有意识的和变幻无常的想象，去把握全部无意识的可能性。这些可能性并不是无限制的，并且相互之间皆有联系的一些相容或不相容的关系为历史提供了一个逻辑框架；这个框架虽然也许是不可预见的，但决不是任意的”［7］。无意识的结构在列维-斯特劳斯那里既是主体又是客体，人类学研究的目的是要通过对人类文化与社会现象的研究把握这种无意识结构，人及其种种创造只是这个模型的因素。列维-斯特劳斯坦承他是要把人的事物分解为非人的事物。［8］所以福柯说列维-斯特劳斯以“人之死”完成了尼采的“上帝之死”。

列维-斯特劳斯讲的结构和模型决不是惟一的，却是有限的。它们既可产生相互关系，也可以进行形式上的转换。英国人类学家利奇在他写的《列维-斯特劳斯》中曾举过一个这样的形式转换的例子。我们都知道，交通标志由绿黄红三种颜色的信号灯组成，绿表示通行，红表示停止，而黄表示过渡。人们之所以这样安排，是因为在光谱中黄色处于绿色和红色之间。绿黄红颜色的排列和“通行—告诫—停止”指令的排列是同样的，这就是说，它们有同样的结构，其中一个是另一个的转化。自然结构转化为文化的逻辑结构。实际上这两种结构是一致的。［9］

结构或模型的形式可转换性表明，结构主义的方法在某种意义上是还原的方法。例如，在研究亲属关系的时候，列维-斯特劳斯把婚姻规则和亲属关系系统还原成了妇女流通，这样，不同文化看似非常复杂的婚姻制度与亲属关系就都可以用妇女流通来理解，正如用语词的流通来理解口语一样。这又使列维-斯特劳斯得出进一步的推论：虽然语言和亲属关系是同一社会中的交往体系的不同类型，但它们很可能就是由同一的无意识结构引起的。“如果是这样的话，我们就肯定能得出一个真正基础性的公式。”［10］这就是不同层面、不同领域、不同规模的交往形式实质的类同性。

列维-斯特劳斯认为，在任何社会里，交往总是在三个层面上完成的：妇女的交往，商品和服务的交往，以及信息的交往。它们是在自然和文化这两个层面上展开的，形式上有很大的差别，但是，它们基本成分的结构关系却是可转换的，它们形式的多样性与差异并不妨碍它们可以还原为一些基础的结构关系。“一旦社会生活的各个方面——经济、语言等被表达为一些关系，人类学就将成为一种关于关系的一般理论。这时将有可能根据这个关系体系的不同的特征表现来分析各个社会；正是这些关系体系决定了这些社会的面貌。”［11］可见，在列维-斯特劳斯的心目中，人类学不是一门研究人类文化形态的经验科学，而是关于人类社会的基本科学。

对于列维-斯特劳斯来说，重要的不是具体的现象，而是人类共同拥有的各种基本结构。正因为如此，他对原始人思维的研究并不是像法国人类学家列维-布留尔研究原始思维那样，是要证明原始人有着文明人没有的特殊思维方式——前逻辑的思维方式，虽然这种特殊思维方式并不比文明人的思维方式——逻辑思维方式低。相反，他要证明，人类拥有跨时空的共同的思维模式。在他看来，“野性的思维在与我们思维相同的意义与方式上是合乎逻辑的，即使它像我们自己的思维一样，只有当它用于这样一个世界的知识时才是合乎逻辑的，在这个世界中它同时辨认出物理的和语义的特征”［12］。

因此，神话和图腾制度中同样有逻辑，只是那是一种不同类型的逻辑。“图腾制度要求在自然生物的社会与社会群体的社会之间有一种逻辑的等价关系。……这种关系存在于构成个别机体的部分与构成社会的功能类之间，这就是说，社会本身被看成是一个机体。在每一种情况下，自然划分与社会划分是同态的，而在一种秩序中选择一种划分就意味着在另一种秩序中采取与之对应的划分，至少是作为一种优先的形式。”［13］当原始人说“我是一只熊”时，并不是说他相信自己真是一只熊，也不是说他与熊有任何相似，而是“关于世界，关于个人在世界上的地位，他与世界上其他所有事物和人的关系的说明”［14］。“我是一只熊”这句话并不是非逻辑的，而是表明西方意义的那种特殊种类逻辑的局限性，图腾和神话的逻辑是一种缺乏概念性工具的逻辑。［15］

说神话和图腾也是逻辑，只是一种特殊的逻辑，是因为它们表现了一种无意识的精神结构，这种精神结构对于所有人都是共同的。尽管神话与科学有明显的不同，但它们具有同样的形式结构，这种结构仅仅是形式的，而不是内容的，它制约着神话与科学的内在思路，也制约着全部人类生活与文化。人类学的任务就是要揭示这样的人类精神生活与社会生活的形式基础，“人类科学的最终目的不是去构成人，而是去分解人……”［16］这里说的“分解人”，意思就是要深入到上面所说的无意识结构。将人的精神、社会和情感生活还原为无意识的形式结构并不是否认前者的真实性，而是要用一个统一并表现在一切现象中的复杂结构来理解社会与文化现象的种种形式的复杂性；但并不能从这个结构中先天地推出这些现象。［17］

也因此，列维-斯特劳斯的思想虽然可以说是还原论的，却并不是绝对普遍主义的。他固然要探讨人类共同的无意识结构，但他并不主张有普遍的文化与生活方式。无意识结构就像荣格讲的原型，是纯粹形式的，但具体的生活样式和文化却是多种多样的，这种内容的多样性是不能归约或还原的。对于列维-斯特劳斯来说，区别是认同的条件。他把卢梭尊为人的科学的奠基人。卢梭在《论语言的起源》中说：“当一个人想研究人的时候，他必须看到他自己的周围；但当他想研究一个人的时候，他就要首先学会看到远处；而为了发现特征，他必须首先看到区别。”［18］这实际上是现代西方哲学差异优先原则的滥觞。列维-斯特劳斯把这一原则概括为：“为了使一个人得以被其他人所接受……，人们必须首先否定他自己身上的自我。”［19］他认为“这是赖以建立人的科学的基础的惟一原理。”［20］

差异优先的原则与他人是自我的条件的原理是互相支持的，“我是他人”这个著名公式深刻地表明了这一点，后来黑格尔在《精神现象学》中相互承认的学说实际上也是以此为基础，只是黑格尔最终还是走向了同一哲学。近代西方的主体哲学认为，从一个同质性的主体出发，就可以把握整个世界，自我认同是认识世界的基础。而在卢梭看来，识别他人是认同自我的基础，只有在这个基础上，才能区分人性和兽性，我的自我和他的自我。列维-斯特劳斯认为：

卢梭的革命预先设计并开创了民族学上的革命，其内容是拒绝被迫的认同，无论是一个文化与另一个文化的认同，或是一个文化的一个个别成员与这同一个文化试图加在他身上的一个角色或社会功能的认同。在这两种情形下，文化和个人都要求自由认同的权利，而这只能在人连同所有活着的、并且因而在受苦的东西之外来实现；这也是在功能与角色之前的一种与一个尚未形成、但是已知的存在的认同。于是，免除了只有哲学曾有心激发的对抗，自我和他人发现了它们的一致性。［21］

可是，主体主义哲学却使西方人从自我出发来区分自我与他人，人性与动物性，把自我利益普遍化，人是目的实际上却是我是目的。然而，在列维-斯特劳斯看来：“在一个组织起来的社会中，可能只有一项人所无法补偿的罪行是不可原谅的：自信其拥有永久的或暂时的优越性，以及对待他人如同对待物体一样，即使这是在种族、文化、征服、传教，或仅仅是方便适用的名义下。”［22］然而，在今天的世界上，人类正在犯这种“无法补偿的罪行”。“所有的文明，只要其不将自己封闭起来，会一个接一个地承认它们中间有一个优越的文明，这便是西方文明。”［23］

但是，且不说现代西方文明是以其他文明直接或间接的解体或毁灭为条件，我们更应该看到，“所谓的不发达社会与机械化文明之间的陌生关系，主要是由于这种机械化的文明到它们中去寻找它自己的创造物；或说得更确切些，它让自己的对手毁灭是为了去实现它自己的存在。……人们不能忽略，几个世纪以来，它在侵犯、压迫和消灭中表现着自己。”［24］资本主义的扩张总是带来差异的忽略与消失。尽管现今越来越多的人把这种文明当作人类的福音，列维-斯特劳斯却看到：“资本主义制度不过是把西方人原本对付土著居民的那一套用来对付西方人而已。”［25］在现代发达社会中，多样性同样正在消失。

其实，一旦一种文明被赋予或被承认绝对的优越性，牺牲差异性和多义性，不顾一切向它看齐就是不可避免的。然而，列维-斯特劳斯却不禁要问：“难道我们这个行星将以全盘西化而告终，其多样性只是俄国和美国那样的吗？是否将出现混合的形式，如人们在伊斯兰世界、印度和中国的西方化所感觉到的可能性那样？或者，最后这股潮流是否已经达到了它的顶峰，它是否会缩聚成一个点，在此西方世界接近于屈从（像史前巨兽那样）可保证其存在的内在机制不相容的肉欲？”［26］

在列维-斯特劳斯看来，出路在于保留文化的差异性和多样性。但这并不是偏爱某种传统，使之苟延残喘，不是保留每个时代赋予它的历史内容，而是要保留多样性这个事实，“鼓励隐秘的潜在力量，唤醒历史上保留下来的各行各业的人共处同存。对于一切新的、必定要出现的社会表达形式，不论其如何不寻常，我们要准备做到不惊、不厌、不抗。宽恕不是一种只把宽容给予过去和今天的纯思想的立场，它是向前看的一种能动的态度，是对于希望成为的东西的理解和促进。人类文化的多样性在我们的后面、四周，也在我们的前面。我们对它所能有的惟一要求……是：每方都给以他方提供更大宽容的方式来实现其自己。”［27］

这话说得的确非常之好。但是，人们如何宽容一种将使多样性和宽容本身归于消灭的“社会表达形式”？究竟宽容是多样性的条件还是相反？换言之，宽容的条件在哪里？是在人的心态，还是在多样性的社会存在？

巴尔特

在我们这一讲所讨论的这些法国思想家中，巴尔特是很难在专业上被界定职业的，我们当然可以说他是哲学家，但更多的人把他看成是文学批评家，也有人把他看作是社会学家或符号学家，但无论把他归在什么名目下，似乎都不太确切；虽然在他教书的法兰西学院，他愿意人家称他“文学符号学教授”。他自己在《罗兰·巴尔特谈罗兰·巴尔特》中说：“……他无法容忍自己的任何固定形象，他一遇到命名，就备感痛苦。”［28］既然这样，我们就权且把他当作一个现代西方哲学中的另类来处理吧。

巴尔特（Roland Barthes，1915—1980）1915年11月12日出生在法国瑟堡的一个海军军官家庭，还在孩提时代，他父亲就死于第一次世界大战的一次海战中。然而，自幼丧父的经历并没有影响他的童年，他仍认为他的童年是快乐的。这指的是他处在周围亲人的关爱之中。实际上他父亲死后，他母亲是在物质条件和经济条件极其困难的情况下把他养大的。巴尔特9岁随母亲移居巴黎，中学时期就喜欢文学艺术，学习成绩优秀。1934年，巴尔特中学毕业，本打算进入有名的巴黎高等师范学院深造，不幸染上了肺结核，只能先去治疗。一年后回到巴黎，在索邦学习古典文学。第二次世界大战爆发时，巴尔特由于身体原因被免除兵役，在比利亚茨和巴黎的中学工作。1941年肺病复发，他去阿尔卑斯山的一个疗养院疗养，一待就是4年。康复回到巴黎后，又修养了一段时间，然后出国教法语，先是在罗马尼亚的布加勒斯特，后来在埃及的亚历山大。在埃及期间，受一个同事的影响，开始涉猎现代语言学。1950年，巴尔特离开埃及，回到法国，先是在外交部的一个处理有关去国外教书事务的部门工作了两年。之后他陆续申请到一些奖学金，从事专门的研究和著述。一直到1960年，巴尔特才算有了固定的工作，他被任命为高等研究实验学院第6系经济与社会科学专业的研究负责人，两年后又被任命为“符号、象征与表象社会学”专业的研究导师。1976年，巴尔特被聘为法兰西学院的教授。1980年2月，巴尔特在巴黎遇车祸，4个星期后与世长辞。

巴尔特的主要著作有《写作的零度》《米莱舍自述》《神话学》《论拉辛》《批评论集》《符号学原理》《批评与真实》《时装系统》《S/Z》《符号帝国》《萨德、傅立叶、洛耀拉》《新批评文集》《文本的乐趣》《罗兰·巴尔特谈罗兰·巴尔特》《恋人语丝》《在法兰西学院任文学符号学教职就职讲演》《作家索莱尔》《意象，音乐，文本》等。

巴尔特在中学时代就倾向社会主义，从疗养院里出来后，他认定自己是“马克思主义者和萨特派”，在政治上只能“以马克思主义方式思考问题”［29］。虽然有人怀疑他可能只读过几页马克思，几页萨特，［30］但马克思主义对他思想的影响是明显的，尤其在他的早期著作中。可是，在当代学术工业的从业者笔下，巴尔特似乎是一个玩弄复杂而无聊的符号游戏的人的形象，他的思想像法国时装一样时髦而怪诞。似乎他和萨特是截然不同的，一个始终关注现实，始终站在现实斗争的第一线；另一个却只写些少数智力卓越者才能看懂的东西而自得其乐。就像晚他一月去世的萨特有五万人为他送葬，而巴尔特下葬时只有区区十来人陪伴一样。的确，巴尔特不参加游行，不散发传单，但他让我们从充斥的种种符号中看到这个社会被遮蔽的意义，看到那些似乎是天经地义的东西但实际只是人为的神话。

就像他同时代的许多法国知识分子一样，黑格尔—马克思的历史思想对他们有根深蒂固的影响。巴尔特醉心于符号的研究，但对于他来说，符号并非超历史的封闭系统，它们其实渗透着历史的意蕴。文学写作并非作家率性而为的事，也不是少数天才纯粹想象和创造的产物，文学写作完全无法避免历史的强大磁场。“历史迫使作家按照他无法掌握的诸可能因素来意指文学。”［31］“作家并未被赋予在一种非时间性的文学形式储存库中去进行选择的自由。一位作家的各种可能的写作是在历史和传统的压力下被确立的。”［32］表面上写作似乎是完全自由的，实际上写作体现了时代和阶级对写作的隐性要求和支配。因此，写作并不是超历史的事情，相反，它的形式和理想是随着时代的不同而不同的，因而存在着写作史。

巴尔特用对古典写作和现代写作的发现来说明他的这个思想。法国古典作家不讨论写作的种类和意义，更少讨论语言结构问题，他们所讨论的只有修辞学，也就是按照一种说服的目的而考虑的话语秩序。明晰性是古典写作的普遍价值，但实际上它并不是适用于一切时代和一切地方的一种语言通性，而只是某种话语的理想的附属物。明晰性理想的后面是一种本质主义哲学，它认为语言是透明的，可以毫不歪曲地描写现实。现实是惟一的，语言也是惟一的，以惟一的语言明晰地描写惟一的现实实际上就否定了一切不稳定和可能的东西。古典写作想要让人们看到的是资产阶级秩序是自然的、不可避免的。资产阶级把自己的语言变成了普遍的语言以证明它的意识系统的普遍性。［33］巴尔特认为，这种写作“是一个庞大计划的组成部分，根据这个计划，资产阶级生活的所有方面都将悄悄地披上自然性、正义性、普遍性和必不可免性的外衣。但是资产阶级的写作不是天真无邪的。它并不简单地反映现实。事实上，它以自己的形象塑造现实，作为资产阶级生活方式和价值观的合法传递人、传播者或者编码人”［34］。

因此，在古典写作中，并没有写作的多样化的问题。只是到了十九世纪中叶以后，当资产阶级意识到它自己塑造的一统性只是一个神话时，写作才变得多样化，形式和风格才成了作家首先关心的问题。与古典作家不同的是，现代作家不再相信文学的神话，他们看到平民世界才是真正的自然，这个自然在说话，在发展着一种将作家排除在外的活生生的语言。而他只掌握了从历史中继承来的写作方式，这是一种装饰性的和有危害的工具，但他别无选择。这是文学的僵局，也是社会的僵局。“正如整个现代艺术一样，文学的写作既具有历史的异化又具有历史的梦想。作为一种必然性，文学写作证明了语言的分裂，后者又是与阶级的分裂联系在一起的；作为一种自由，它就是这种分裂的良知和超越这种分裂的努力。”［35］因此，无论是左拉的现实主义还是加缪的零度写作，都没有超出历史的限制，他们的种种努力恰恰折射出时代的困境。

马克思曾经说过，每个时代的占统治地位的思想只是统治阶级的思想，统治阶级总是把他们的特殊利益说成是普遍利益。这也就决定了他们会把自己的思想说成是普遍的、自然的东西，以维持现状不变。巴尔特在《写作的零度》中不但要指出写作的历史制约性，更要揭露资产阶级写作所伪装的这种虚假的普遍性。他把将特定价值说成是普遍价值叫做“神秘化”（mystification），对付这种神秘化的惟一办法就是去神秘化。他的《神话学》就是他去神秘化努力的一大成果。

毫无疑问，《神话学》讲的那个“神话”与上述“神秘化”有密切的关联，它完全不是寻常意义上“神话”的意思。让我们来看看巴尔特自己是如何来定义“神话”的。在《神话学》中，巴尔特说：“神话在形式上是定义这个社会的意识形态转化的最适合的工具。”［36］这就是说，神话是意识形态的表现形态。事实上，《神话学》的确很容易使人想起马克思的意识形态批判。略有不同的是，马克思的“意识形态”更偏重于意识、思想、观念；而巴尔特的“神话”则更形而下，更具体。神话的根本原则是把历史转化为自然，［37］换言之，“它将本身的历史掏空，并且用自然填充它，它已从事件中移开它们的人性意义，而使它们能意指作用人类的无意义”［38］。

在讨论神话时，巴尔特借用了符号学的概念和符号学的方法。他认为神话是一个符号学系统，但是一个第二秩序的符号学系统。第一秩序的符号系统是神话言谈的素材，如语言、照片、图画、海报、仪式、物体等。这些东西本身也是有意义的，但只要它们受制于神话，它们的意义就是表面意义，它们是神话的能指，［39］而神话的所指则是它的能指表现出来的第二级的意义。例如，在拉丁文语法书上有一句来自《伊索寓言》的句子“因为我的名字是狮子”。这句句子当然有它的字面意思或表面意义，但它的第二级意义是“我是一个文法实例”。再如，《巴黎竞赛画报》上有一张穿着法国军服的年轻黑人在敬礼的照片。它的表面意义一目了然。但它的第二级意义是要告诉人们：法国是一个伟大的帝国，她的所有子民，没有肤色歧视，忠实地在她的旗帜下服务。［40］

巴尔特感兴趣的是这第二级意义，神话之为神话，就在于这个二级意义。神话的概念不是隐藏事物，而是扭曲事物，而二级意义就体现了这种扭曲。在巴尔特看来，资产阶级的意识形态不是什么“假意识”，而根本就是对事物的扭曲。而扭曲的目的，则是使现状正当化、自然化，使它永世长存。“由于神话的最终目的是要使这个世界难以动弹，它们就必隐含且模仿一种彻底固定拥有物阶层的宇宙性秩序。因此，人每天都受神话阻拦，凭借指出这个不动弹的原型，他安分地活着，用一种巨大内部寄生虫的态度使他窒息，并且分配给他狭隘的限制，他在其中可以不影响世界的受苦受难：中产阶级假自然原理对人而言，完全是一种反对发明自我的禁止。神话不过是无尽的、不疲惫的诱取，邪恶而无弹性地要求所有人以这个形象认知自己，不朽但有期限，拥有一天就像一辈子。”［41］因此，对于知识分子来说，分析神话乃是采取政治行动的惟一途径。［42］

无论是《写作的零度》还是《神话学》，巴尔特都是着重文学或文化现象产生的历史条件和现实的政治和意识形态指向，但这决不意味着他用简单的因果决定论模式来处理这类问题。他认为这种简单的做法无法回答为什么属于同一个社会、同一阶级的作家却用那么不同的语言。因此，在《论拉辛》中，他就坚决反对把拉辛的悲剧与当时詹森派的意识形态联系在一起的做法。他认为现实主义是艺术的大敌，它把语言纯粹作为工具，以为它能毫不变样地表现现实。实际上“现实主义……不是一种对现实的复制，而是对现实的（虚假的）复制的复制：人们常说的现实已经变得越来越模糊，越来越难以接近，……因为在人们用词语来表达现实之前，现实就已混乱不堪了：符码加符码，这就是现实主义”［43］。也因此，巴尔特反对用作者来解释作品，反对心理学的批评模式。“如果有人想写文学史，他就必须放弃作为个人的拉辛，胸有成竹地转向技巧、规则、仪式和集体心态的层次上去。”［44］

神话对事物的扭曲使我们不能满足事物的表面意义，神话是一种双重系统，它不是象征，而是意指作用，它把意义转化为形式。因此，去神话或去神秘化必须从形式着手，从意指作用着手。巴尔特这样来说明其中的道理：假定我们在火车上透过窗子看风景，我们可以任意地看风景或看窗棂。在某一时刻里，我们抓住了玻璃的存在和风景的距离；在另一时刻，则是玻璃的透明度与风景的深度；但这交替的结果是恒常的；玻璃虽存在，但对我们而言是空洞的，风景虽不真实，却是完满的。神话的能指也是同样的情形：它的形式空洞却存在，它的意义空缺却完满。［45］因此，形式、意指作用对于巴尔特有头等重要的意义。

巴尔特的符号学从一开始就与他的社会批评是联系在一起的。他在担任法兰西学院的文学符号学教授的就职演讲中说：“在我看来，似乎一门符号科学能够激励社会批评，而且似乎萨特、布莱希特、索绪尔都能够在这一事业上团结起来。”［46］在他看来，语言是意义的基石，符号学是语言学的一部分，符号学家可以通过研究语言对世界的表述模式揭示种种社会现象和文化现象的深层意义产生的过程。他的《时装系统》为他的符号学研究提供了一个典型的例子。

在这部历时6年的著作中，巴尔特并不研究真实的时装，而是研究时装的书写系统。他要通过这项研究表明：“在像我们这样的社会里，神话和仪式采取理性（raison）的形式，即最终采取话语的形式，人类语言不仅是意义的模式，更是意义的基石。”［47］在这部著作中，巴尔特不厌其烦地研究了众多流行服饰的文字说明，这些文字的效果是似乎时装的流行就像季节的更替那样是自然而然的事，这正是神话将人为变成自然的功能。因此，服饰符码同样是一种神话系统。但此时巴尔特更关心的是构成神话的意象系统是如何从语义中不断地衍生出来的，虽然他也不忘同时指出语义衍生意象系统后面非语言的社会动力。［48］

这样，从符号学研究过渡到文本理论似乎是很自然的事。文本事关写作。巴尔特认为，写作者可以根据他们对待写作的态度分为两类，一类是把写作当成手段，是达到其他目的的工具，他们要把我们带到作品以外的另一个世界，他们的写作是及物的。巴尔特把这一类人叫作者（écrivant）。另一类写作者则相反，他们的写作是不及物的，他们不关心语言以外的东西，他们只是就语言来工作，对技巧和技术精益求精。换句话说，他们只关心形式。但“这并不是为艺术而艺术的美学设想出来的那种纯粹的‘形式’，而是更为激进，认为这是惟一为从事写作的人开放的领域”［49］。巴尔特把这类人叫作家（écrivain）。对于作家来说，作品就是目的本身。但作家并不是在象牙塔里浑不管人间冷暖的精神贵族，“作家终究还是要把世界为何如此的问题彻底带入自己如何写作的问题中去。在文学发展的每一个阶段里，这种自恋行为从来没有停止过追问世界，这真算得上是个奇迹……”［50］

与作者和作家的区分相应，文本也可分为读者的文本和作者（作家）的文本。读者的文本要让我们通过它来观察预先规定的“真实世界”，它体现了现实的“既定”看法和“既定的”价值框架并使之永远存在。而作者的文本则相反，它指向未来的假设和可能性，而决不预设什么东西，它要让读者和作者一起创造，而不是把读者降为一个被动的消费者。

读者的文本非常好读，不需要读者花费太多的脑筋，这种文本的思路、语言、价值观念、审美趣味都是已有文化固有，而为读者早已习惯了的，因此，读者只要跟着作者的叙述走就是了，一路到底，酣畅淋漓，没有任何精神或肉体的阻隔，传统的（古典的）文学作品或畅销书就是读者文本的典型。在阅读读者的文本时，读者得到的是快乐（plaisir）。

而作者的文本正相反，它“是把一种失落感强加于人的文本，它使读者感到不舒服（可能达到某种厌烦的程度），扰乱读者历史的、文化的、心理的各种假定，破坏他的趣味、价值观、技艺等的一贯性，给读者和语言的关系造成危机”［51］。先锋派文学的文本，像乔伊斯的《芬尼根守灵夜》就是这样的文本。它完全不符合我们的阅读习惯，简直无法卒读，但它能带来狂喜（jouissance）。

作者的文本与读者的文本根本不同之处在于，作者的文本不是一个确定的对象，而是一个方法论的场。它不止于文学，不属于任何文体的分类系统。它无限拖延它的所指，它有一种意义的多样性，一种不可归约的多样性。这不是说它有几个意义；而是说文本是意义的推移。决定文本意义的并不是作者，而是仰仗读者的参与，读者就像一个音乐演奏者那样再创造文本。总之，“文本是社会空间，它不让任何语言是安全的和不被触动，它不允许阐述的主体有审判者、教师、分析家、忏悔者或解码者的地位”［52］。

巴尔特认为，传统认为作者决定文本的意义，能指和所指之间存在着种种肯定的关系的看法其实是政治现代性的一种表现，是对“个人化”的资产阶级秩序的肯定。这种社会秩序反过来又从政治上和经济上维护和巩固这个基础。“这种社会秩序的文学界（它的批评家）和文学界的‘原材料’（它的文本）都是这一过程的重要工具。通过把特定的一系列‘经典’作品作为制度固定下来，并把教育体制（它加工了社会的全体成员）中对这些作品的合理‘解释’作为制度固定下来，这样也就把一种对现实的特定看法作为制度固定下来，它显然就作为一股潜在的使一切‘标准化’的力量起着作用”［53］。

但作者的文本通过它的反常规写作将其颠覆了，读者的一切历史的、文化的、心理的成见，他的习惯的趣味和价值观都被动摇。这也证明说“巴尔特转而研究文本表示他的进一步的非政治化倾向”［54］是缺乏根据的。

认为作者是文本意义的决定者在哲学上是主体主义的产物，但以读者来代替作者，是否仍然是主体主义呢？从表面形式上看，似乎是。

实际上巴尔特却用“身体”概念颠覆和偷换了传统的主体概念。他说：

当我试图对给我带来快乐的那个文本进行“分析”时，我所碰到的不是我的“主体性”，而是我的“个体”，这个既得物使我的身体与别人的身体分离开来，并且使痛苦或快乐来适应它：我所遇到的是我的享乐的躯体。而且这个享乐的躯体还是我的历史性主体；因为它是生平的、历史的、社会学的和精神神经性诸因素（教育、社会阶级、童年阶段等）融合在一起的一个复杂过程的结果，我把（文化的）快乐和（非文化的）狂喜之间带有矛盾性的那种交互作用加以平衡。［55］

以身体作为主体或代替主体，实际上是要打通被传统哲学加以隔绝的感性和理性，意识和无意识，并且将后者置于绝对优先的地位。不仅如此，巴尔特还要彻底颠覆传统主体主义哲学主客体分离分立的定式，认为当我们遇到文本时，我们进入了文本（请记住，在巴尔特看来，文本不是一个在书店里可以买到的具体的作品，而是一个方法论的场），并且是作为身体进入文本，我们遇到文本也就是遇到身体，这样，狂喜甚至会带来性交的快感。这个“身体”当然不完全是生理学意义上的身体，它是一切非主体的物质性的集合，或为欲望和无意识照亮的主体。［56］

在《罗兰·巴尔特谈罗兰·巴尔特》中，巴尔特对他的思想历程作了这样的回顾：

在作品的源头，各种社会关系处于昏暗不明之中，那是一种虚假的自然；于是，第一步就是剥去神秘外衣；然后，当这种非神秘化做法由于多次重复而变得僵化时，就必须加以取代：符号学科学（继而被提出来）力图提供一种方法来使神话学的姿势或姿态活泼、生动、有所凭依；可是这门科学反倒被满满的意象库绊住了手脚：符号学科学的目标就被（常常是非常严格的）符号学家们的科学所取代；因此，人们必须使自己和符号学科学一刀两断，必须把欲望的织体（texture，作者加）、身体的要求引入这个理性的意象库：这就是文本，这就是文本的理论。但文本也面临着瓦解的危险：它在毫无光彩的文本中重复着自己，伪装着自己……文本往往堕入空谈。下一步该往何处去呢？这就是我现在的处境。［57］

巴尔特显然看到了他的文本理论有空洞化的危险，这种自觉意识恰恰表明他自始至终不是故弄玄虚的学术工业的从业者，而是一个真正的思想家。

福柯

与巴尔特一样，福柯的身份也很难用专业来定义，他固然担任过法国一些大学的哲学教授，但他在法兰西学院是思想系统史的教授，而他的著作也的确介乎哲学和思想史之间。更麻烦的是，按照布尔迪厄的说法：“没有什么比把一种如此敏锐、复杂和非凡的哲学限定在教材的表述中更危险的了。”［58］然而，福柯在当代西方思想中的重要性，又使得将他排除在我们讨论的范围之外是无法想象的。我们就勉为其难谈一谈吧。

福柯（Michel Foucault，1926—1984）1926年10月15日出生在法国维埃纳省省会普瓦蒂埃的一个富有的中产阶级家庭，父亲是个外科医生。福柯还不到4岁就跟着他的姐姐一起上小学，从小学到中学，他都一直是优秀生。1942年，福柯进入了中学学习的最后一个阶段——毕业班。按照法国的教育制度，毕业班设哲学课，福柯初次接触哲学，就表现出强烈的兴趣。1943年，福柯顺利通过中学毕业会考，进入法国高等师范学院文科预备班，准备进高等师范学院的考试。然而，福柯尽管异常努力，却没有通过1945年的入学考试。

1945年秋，福柯来到巴黎，进入著名的亨利四世中学，准备再次报考高等师范学院。在这里，他遇到了著名的黑格尔研究者伊波利特。伊波利特显然是一个极其出色的哲学教师，福柯后来回忆说，在他的《精神现象学》的课上，“我们听到的不仅仅是一位教师的声音：我们听到的是黑格尔的声音，或者说听到了哲学本身的声音”［59］。虽然他只在亨利四世中学教了两个月的书，却给福柯留下了巨大的、终身的影响。伊波利特去世7年后，福柯在给伊波利特夫人寄去的他的《规训与惩罚》一书的题词是这样写的：“敬赠伊波利特夫人，并怀念我的老师——我的一切应归功于他。”［60］

1946年，福柯再次参加高等师范学院的入学考试，这次一切顺利，以第四名的成绩进入高等师范学院：在高等师范学院学习期间，福柯依然表现出色，是有名的学习狂，但脾气暴躁，行为怪诞，性格孤僻，喜欢独来独往，故不为同窗所喜。但他和时任高等师范学院哲学教师的阿尔都塞相处很好，在阿尔都塞影响下，福柯加入了共产党。后因对苏联与法共不满而在1952年退出了共产党。在高等师范学院时，福柯在哲学上主要读黑格尔和海德格尔的著作，他承认：“海德格尔的著作对我的整个哲学形成产生了决定性的影响。”［61］梅洛-庞蒂在高师的课，福柯一堂也没缺席过。1948年，福柯在索邦获哲学学士学位，第二年获心理学学士学位。

1950年，福柯参加教师资格考试，但没有通过。次年再考，终于通过。1952年，经人推荐，福柯到里尔大学任教。在这期间，他应阿尔都塞之邀，在高等师范学院任兼职教师，教授心理学，听讲的学生有布尔迪厄和德里达。1955年8月，福柯应聘去瑞典乌普萨拉大学任教。1958年10月，从瑞典去波兰华沙，在华沙大学教法语。1959年，福柯又从波兰去德国汉堡任法语研究所所长，1960年夏回法国。在国外期间，福柯除了教学之外，还埋头写他的博士论文。1961年，他的博士论文《疯癫与非理智——古典时期的疯癫史》答辩获通过。从1960年秋到1966年春，福柯在法国中部的克列蒙-费朗大学任教。1966年9月，他离开法国去突尼斯教书。1968年底福柯回法国，任万森大学哲学系主任。1970年，他进法兰西学院任思想体系史教授。1984年，福柯死于艾滋病。

福柯是一个杰出的教师，他的课始终受到学生的欢迎。在法兰西学院，300人的讲堂总是挤了500多人，即使提前40分钟，也只能坐在窗栏杆上。福柯勤于著述，直到最后病重期间还拼命写作。但他不是一个不问世事的书呆子，而是人类自由的斗士。从1969年起，福柯积极参加各种政治抗议活动，不懈地为正义而斗争，成为仅次于萨特的法国左派知识分子的旗帜。正如福柯的传记作者所说的：“福柯曾标志着一个时代，他也会永远标志这个时代。这个时代就是我们的世界，在这个世界中，福柯的形象似乎会被长久铭记，不容抹杀，并不像福柯在《词与物》一书结尾时所说的那些沙滩上勾画出的图画，随着海水涨潮或死亡的突然来临而消失。［62］

福柯的主要著作有：《精神病与心理学》《疯癫与非理智——古典时期的疯癫史》《临床医学的诞生》《词与物》《知识考古学》《规训与惩罚》《性经验史》等。

福柯虽然出生在富贵之家，他的青少年时代却始终感到压抑威胁和恐怖。他父亲为了锻炼他的勇气，把他带进医院手术室看截肢手术，血腥的场面给一个孩子的惊骇是不言而喻的。他家乡当地有一富人的女儿因未婚先孕，孩子出生后被溺死，她本人被宣布精神失常，先后被送进医院和修道院，最后被关在一间黑屋子里。这些可怕的事情对福柯一生的思想都有潜在的影响，他一生的思想和行动都是要反抗这种渗透在我们生活中的压迫和恐怖。他的第一部著作《精神病与心理学》和他的博士论文《疯癫与非理智——古典时期的疯癫史》就是在这方面最初的努力。

福柯在1952年曾获得精神病理学文凭，嗣后他长期在精神病院观察医治精神病的实践，并在巴黎高师开精神病理学课。但他的这两部著作不是从心理学或病理学的角度，而是从社会和历史的角度，也就是社会权力和压迫的角度来探讨精神病的问题。在他看来，我们关于精神病和疯癫的知识恰恰说明“所有的知识都与残忍的本质形态具有联系”［63］。

福柯指出，疯癫与理性的对立和分裂不是天然的，而是近代产生的特殊现象。在古希腊和中世纪，疯癫并不与理性处于截然对立的位置，相反，正是在疯癫的陪衬下理性才达到了一定的深度。在中世纪，麻风病曾被视为对社会秩序的最大威胁。但到了文艺复兴时期，随着麻风病被控制，疯癫代替了原来麻风病的角色。但最初，人们对疯癫的态度还是暧昧的，疯癫既是威胁，也是达到某些真理的通道。“疯癫在人世中是一个令人啼笑皆非的符号，它使现实和幻想之间的标志错位，使巨大的悲剧性威胁仅成为记忆。它是……理性的流动。”［64］

但到了古典时代，疯癫变成了一种需要用禁闭所来对付的完全的破坏力量和威胁，“文艺复兴使疯癫得以自由地呼喊，但驯化了其暴烈性质。古典时代旋即用一种特殊的强制行动使疯癫归于沉寂”［65］。而这与所谓理性的时代几乎是同步的，“为文艺复兴所谙熟的无理性的理性（unreasonable reason）与理性的无理性（reasonable unreason）的经验此时都被排除了”［66］。但这不仅仅是一个观念的改变的问题，而也是资产阶级要将所有对它无用的人和有威胁的人驱逐到另一个世界，禁闭不仅是一种经济措施，也是一种社会防范措施。“如果说，在古典时期的疯癫中有什么指涉着另外的地方，‘另外的东西’，那么其原因已不在于疯人是来自那个非理性的世界，带有非理性的烙印，而在于他自愿地越出资产阶级秩序的雷池，置身于其神圣的伦理界限之外。”［67］

到了十八世纪末时，人们从政治和经济两个角度对禁闭提出了批判，但批判没有解除禁闭，而是用新的疯人院的形式将禁闭进一步制度化。在疯人院里，医生借用科学的面具使自己成为最重要的角色，他对病人具有家长加法官绝对的权威。“他的出现和他的言语具有消除精神错乱的力量，能够一下子揭示过失和恢复道德秩序。”因此，疯人院实际是“象征资产阶级社会及其价值观的庞大结构的一个缩影，即以家长权威为中心的家庭与子女的关系，以直接司法为中心的越轨与惩罚的关系，以社会和道德秩序为中心的疯癫与无序的关系”［68］。疯人院不但没有解放疯人，反而使他们永远处于一种屈辱和对象的地位。随着作为一种医疗机构的疯人院的出现，非理性的存在也不再表现出来，它们只能在现代艺术中出现。“从此，通过疯癫的中介，在艺术作品的范围内，世界在西方历史上第一次成为有罪者。现在，它受到艺术作品的指控，被迫按照艺术作品的语言来规范自己，在艺术作品的压力下承担起认罪和补救的工作，承担起从非理性恢复理性、再把理性交还给非理性的任务。”［69］

对疯癫的研究是福柯所谓“考古学研究”的开端，考古学研究一方面要对事物的来龙去脉进行研究，就像这里福柯研究西方对待疯癫不同态度和措施的演变；另一方面是要研究制约着事物演变的深层原因，如像福柯在《疯癫与非理智——古典时期的疯癫史》中指出的社会历史原因和无处不在的权力结构。《临床医学的诞生》是福柯考古学研究的又一个例子。这部著作通过探讨医学从古典时期到现代的历史演变，揭示临床医学的诞生不是什么进步，而是“一种关于疾病的句法重组，在这种重组中，可见的和不可见的开始遵循一种新的范型”［70］。在十八世纪末以前，医学是分类医学的天下。而到了法国大革命后，症状医学或临床医学出现了。这是医学范式的转变，“不仅疾病的名称、系统分类发生变化，而且应用于病人身体的基本感知符码，观察的对象领域，医生目光扫视的表面和深度，这种目光的整个定向系统也都发生了变化”［71］。但这不完全是医学家努力的结果，国家对医学的监督控制也起了相当的作用。最后，临床医学的诞生还伴随着死亡观念的改变。“第一个有关个人的科学话语不得不通过这种死亡阶段。西方人能够在自己的眼中把自己当作一个科学对象，用自己的语言把握自己，通过自己和借助自己使自己获得一种话语存在，只是在由消灭自己而造成的开放空间中才实现：……通过把死亡整合进科学思想才实现了作为关于个人的科学的医学。”［72］

所有这些变化，从表面看似乎是出于人的作为，实际上却是由于事物内在秩序的变迁。秩序的释放需要一个中间地带，“这一‘中间’地带可以被设定为最基本的区域：它先于词、知觉和姿态，于是，这三者被或多或少精确地，或多或少幸运地表达了它……；它比那些设法赋予这些表述以明确形式、详尽应用或哲学基础的理论更为坚固、更为古老、更不可疑并且总是更为‘真实’”［73］。这个“中间地带”福柯又把它称为“秩序经验”和“秩序存在方式”，它决定了我们的认识和科学，观念和知识。考古学研究就着力要揭示这个知识与文化的深层秩序。如果说《疯癫与非理智——古典时期的疯癫史》还未直接致力于此，那么《词与物》则一开始就以此为自己的目标。

《词与物》研究的是西方思想从文艺复兴到十九世纪末这段时间的变迁，但它不同于一般的思想史。它的研究对象不是一般的思想观念，而是“文化的基本代码”“知识的实证无意识”，或“知识型”。在福柯看来，这段时间的西方思想也经历了三个阶段，决定这三个阶段西方思想的是他称为三种“知识型”的东西，“知识型”就是前面讲的决定思想和科学的深层秩序和构成规则。它是我们的知识、理论、制度和实践的可能性条件。

文艺复兴时期知识型的法则是相似性。福柯说：“直到十六世纪末，相似性（la ressemblance）在西方文化知识中一直起着创建者的作用。正是相似性才主要引导着文本的注解与阐释；正是相似性才组织着符号的运作，使人类知晓许多可见和不可见的事物，并引导着表象事物的艺术。”［74］相似性主要有4种，这就是适合、仿效、类推和交感。适合是指空间相连的相似性；仿效是指形象的相仿；类推是类比关系的相似性；交感则无所不在，“交感自由自在地在宇宙深处发挥作用”［75］。相似性需要符号来辨认相似的东西，“相似性的世界只能是有符号的世界”［76］。文艺复兴时期的符号系统是三元的，这就是能指、所指和“关联”。

然而，到了十七世纪，三元的符号关系变成了二元，这是因为知识型发生了断裂，表象知识型取代了相似性知识型。这时，“相似性与符号解除了它们先前的协定；相似性已靠不住了，变成了幻想或妄想；物仍然牢固地处于自己的嘲笑人的同一性中：物除了成为自己所是的一切以外，不再成为其他任何东西；词独自漫游，却没有内容，没有相似性可以填满它们的空白；词不再是物的标记；……语言的符号除了所表象的微不足道的虚构以外，不再具有任何价值。书写与物不再彼此相似”［77］。现在，重要的不是相似，而是同一性和差异。符号不再是世界的形式，而是对其他符号的表象。这时出现了三种相应的知识话语，这就是普通语法、自然史和财产分析。“对于古典经验来说，自然史体系和货币或贸易理论具有与语言本身相同的可能性条件。这意味着两件事：首先，对古典经验来说，自然中的秩序和财富领域的秩序拥有与由词体现出来的表象的秩序相同的存在方式；其次，词构成了享有充分特权的系统。”［78］

现代知识型起自十八世纪末十九世纪初。这时，功能概念取代了分类概念，历史代替了秩序原则，时间概念成了一切话语的核心。普通语法、自然史和财富分析让位给历史语言学、生物学和经济学。时间意味着限制，“现代人——这个人在其肉体的、能劳动和会说话的存在中是可确定的——只有作为限定性之构型才是可能的。现代文化能思考人，因为它是从自身出发来思考有限。……文艺复兴‘人本主义’和古典‘理性主义’都能恰当地在世界秩序中给予人一个特许位置，但它们都不能思考人”［79］。人是现代性的产物。

现代性产生的这个人由三种二元性组成，首先是先验和经验的二元性，即人既是知识的先验条件，又本身受劳动、生命和语言的支配，经验和先验在现代人那里难以协调。其次是我思和非思的二元性，即他者，无意识与我思如影随形。最后是起源的退却和返回的二元性，即起源既最接近我们，又最远离我们。这三种二元性使人一开始就处于一个暧昧的地位——既是知识主体又是知识对象。它却成了现代思想的出发点。“人类学作为人之分析确实在现代思想中起着一种构建作用，因为在很大程度上我们仍未摆脱它。”［80］因此，现代性批判必须表现为对人类中心主义的批判。在这方面，福柯与海德格尔的思路是完全一致的。

福柯认为，我们现在正在经历又一次新的知识型的裂变，这次裂变是由尼采开始的，尼采发现上帝与人彼此相属，因此，宣布上帝之死就是宣布人之死。这里需要指出的是，福柯在这里讨论的人不是生物学或生理学意义上的人，而是作为现代性思想基石和出发点的人类中心主义意义上的那个特定的人的概念。福柯是这样来解释他的引起轩然大波的“人之死”的含义的：“这个主题可以揭示人的概念如何在知识中发生作用。问题不在于确定人已死亡，而在于弄懂人的概念以什么方式，根据什么原则形成和发生作用。这与我所阐述的作者的概念是一回事。”［81］

福柯宣布“人之死”的根据是出现了人种学、精神分析学和结构语言学这样面对无意识和他者的“反科学”，无意识结构现在取代了既是知识主体又是知识对象的人，存在首先是语言的存在，语言问题似乎从各个方面包围了人的形象，［82］人消解在语言的构建中。新的知识型必然是以“人之死”为自己的起点和特点。

其实，考古学的方法就是针对传统主体至上的知识观和方法论的，在那种知识观和方法论里，主体支配话语，而不是相反。而考古学方法则认为，不是主体决定话语的意义，而是“话语构成”（即非主体的知识和科学的先天的可能性条件）提供了一大批个人可以占据的“主体位置”。话语构成还不是语言的秩序或表象的秩序，而是支配信仰、实践和词与物的结构原则。［83］话语的优先性构成了福柯反主体主义思想的方法论基础。

福柯1970年进入法兰西学院不但是他个人学术生涯的一个里程碑，而且也是他思想发展的一个标志。他在法兰西学院的就职演讲《话语的秩序》意味着他从考古学的研究转向了谱系学的研究。所谓谱系学的研究，就是要将权力理论与话语分析结合起来，以权力来解释话语的产生。但是，现在权力对于福柯来说并不是一种纯粹否定性的力量，而是一种肯定性的力量。“权力既被定义为一种客体化的力量，也被定义为一种主体化力量。也就是说，权力不再被理解为通过作用于身体上面的物质后果，以一种单向的方式来运作。相反，它被描述成一种‘对抗性的斗争’，这种‘对抗性斗争’发生于‘自由的个人’之间。这容许福柯以比‘支配的无穷作用’更为复杂的方式来解释社会规则的体系。”［84］

福柯认为：“在任何社会中，话语的生产都是被一些程序所控制、筛选、组织、分配的，它们的作用是转移其权力和危险，应付偶然事件，避开其臃肿麻烦的物质性。“［85］话语控制的手段首先是排除，即规定一些言语禁忌；以理性的名义将一些话语打成非理性话语或疯癫话语加以排斥；以真理的名义（即所谓求真意志）将一些话语区分为谬误。其次是在话语内部指定种种规则，如注疏方法、作者观念和学科规定等。再一个就是对话语主体的种种限定。针对上述三种话语控制手段，福柯提出了三种破解办法：“质疑我们的求真意志；恢复话语的事件特征；废除能指的权威。”［86］

在他的著名论文《尼采，谱系学，历史》中，福柯不但正式提出了他的谱系学方法，即不是追求事物最纯粹的可能性以及它们仔细保护的同一性，而是要在事物的历史开端发现它们与其他事物的纠缠，发现它们的不一致性；而且也颠覆了传统形而上学基本支柱之一——目的论历史观。他认为，历史没有内在目的，历史就是不同权力集团之间的不断斗争，“人类并不是从战斗到战斗的逐渐进步，直到达到了普遍性互惠，那时，法律的规则最终取代了战争；实际上人类将其每一次暴力都安置在一种规则体系之内，这样就是从一种统治进行到另一种统治”［87］。因此，不能简单地将权力理解为一种支配关系，权力是人的生存方式，而不仅仅是压制手段，任何人都无法垄断权力；每个人都在被支配的同时，又在实施着权力，“权力通过一种类似网络的组织被使用和被实行。并且，个人不仅在权力的脉络之间流转，而且他们永远处于这样一种状况，既体验到权力的支配同时又实行着权力”［88］。

如果是这样的话，权力就不仅仅是与政治支配相关的东西，而是我们存在的一个基本事实。但福柯更关注的仍然是权力的社会运作及所产生的压迫。《规训与惩罚》通过对现代监狱制度的考察，揭示了现代人如何被权力全面控制。在福柯看来，从公开施刑的封建惩罚制度到现代刑罚体系和监狱制度的转变不是由于观念的转变，不是由于启蒙理性，而是由于现代社会理性化的需要。改革刑罚体系的目标不是基于更公正的原则来建立一种新的惩罚权力，而是建立一种新的权力经济，这种新的权力经济在经济和政治两方面都是分布更好的、效率更高的以及代价更低的。［89］新的刑罚制度体现了一种新的权力体制，它的目的是要控制和生产“听话的身体”。因为：

身体也直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它；干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号。这种对身体的政治干预，按照一种复杂的交互关系，与对身体的经济用途紧密相关；身体基本上是作为一种生产力而受到权力和支配关系的干预；然而，另一方面，只有在它被某种征服体制所控制时，它才可能形成一种劳动力（在这种体制中，需求也是一种被精心培养、计算和使用的工具）；只有在身体既具有生产能力又被驯服时，它才能变成一种有用的力量。［90］

但是，权力并不是哪一个集团为了保持对其他集团的优势而施加的单一的权力，如暴力统治，而是渗透到社会生活每个角落的“微观权力”，［91］它构成了一定的生活方式——现代性生活方式的基本条件，因此，监狱的那种规训技术同样可以用于学校、工厂、军队和医院等设施。实际上监狱并不是这种技术的渊薮，它早已存在于修道院、军队和工厂中。但只是到了十八世纪，它才成为一种一般的权力技术。它渗透到社会生活的方方面面，从空间的分配到活动的控制；从训练的安排到人员的组织。所以监狱类似于工厂、学校、军队、医院，它们又都类似于监狱，一点都不必惊讶。

此外，“无论是有罪还是无罪的判决，都不再仅仅是一项针对罪行的判决，一项实施惩罚的法律决定。它包含了对是否正常的评定和对正常化前景的技术性预测”［92］。现代社会对人的压制往往并不是通过暴力强制手段，而是通过宣布什么是正常状态，以及与此相关的价值标准来约束与管制人，“这套标准和价值则借助于一种公然标榜仁爱和科学的知识网络而发挥作用。正是这种作为规范化力量而非压制力量的约束性权力观念构成了福柯这种论断的基础，即权力是一种肯定性的现象”［93］。权力制造知识，知识巩固权力，“权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识”［94］。福柯写监狱史不是因为对过去感兴趣，而是对现代的历史感兴趣，对揭露现代社会压制性的权力和机制感兴趣。

随着权力观念的深化，福柯将对权力在现代社会的压制性的考察延伸向性话语领域，原计划写4卷，实际只完成3卷的《性经验史》就是福柯在这方面探索的结晶。在《性经验史》一开始，福柯首先驳斥一种压抑假说，就是一直到十七世纪初性在西方社会还不是需要遮遮掩掩的事，十七世纪中叶后情况才有所不同，性开始受到压抑，到维多利亚时代达到了顶点。即使在今天，虽然在性解放方面有所进步，但仍没有根本的改变，即使是弗洛伊德的研究也过于谨慎。然而，福柯认为，事实正与此相反。虽然从十七世纪开始，已经开始在语言层面上清除有关性的文字，这却引起了反效应，“……性话语在权力运作的范围内不断增殖：权力机构煽动人们去谈性，谈得越多越好，权力当局还坚持要听到人们谈性，并且让性现身说法，详尽无遗地清晰表达出来”［95］。

性话语在现代西方社会的繁衍固然与天主教会的忏悔这一话语仪式和权力技术有关，但更与现代社会的政治经济问题有关，具体而言，与人口问题有关。“通过人口，政治经济学逐渐形成了一整套对性的观察结果，并且出现了在生物学和经济学范围内分析性行为及其规定和影响。此外，还出现了旨在将夫妻的性行为转化为一种和谐的政治、经济行为的有计划运动。它们完全超越了传统的手段——道德和宗教训诫与财政措施。十九世纪和二十世纪的各种种族主义在此也找到了它们的立足点。具体说来，国家对于公民们的性生活及其使用方式了如指掌，而每位公民也能够把握对性生活的享用，性成为国家和个人之间的一个问题，一个公共的问题。围绕它形成了一整套各种话语、各种知识、各种分析和各种命令的网络。”［96］

这样，公开谈论性势必要产生规范性的结果，这就是性成了科学和医学研究的对象，产生了所谓“性科学”。在科学的名义下，人们不仅在医学上，而且也在道德上甚至法律上区分“正常”和“不正常”的性。性由私人的事情变成了公开的事情。性的医学化使权力直接进入身体和私人生活的领域。现代社会并不想限制性，而是想方设法扩展它的各种形态，因为性的扩张就是权力的扩张。“性经验通过权力的扩张而得到增殖；而在权力提升的过程中，每一种具体的性经验在表面上都显示出这种权力干涉。这种连锁关系，特别是从十九世纪开始，一直被无数的经济利益所保证和传递。这些经济利益在医学、精神病学、娼妓业、色情文学的帮助下，已经同时与快感的这一分解的增殖和控制这一增殖的权力连为一体了。快感和权力并非互相抵制和对抗，而是互相追寻、互相交叉、互相启发。它们根据煽动和激励的复杂机制相互联系在一起。”［97］因此，现代社会的种种性变态不是性压抑使然，而是权力控制性的结果。

权力对性的控制也就是对生命的控制，福柯用“生命权力”这个概念来指权力对生命的控制。福柯指出：“这一生命权力无疑是资本主义发展的一个必不可少的要素。如果不把肉体有控制地纳入生产机器之中，如果不对经济过程中的人口现象进行调整，那么资本主义的发展就得不到保证。”［98］首先，生命权力的产生意味着生命的特殊性问题被提了出来，生命进入了权力—知识领域。其次，规范作用的重要性日益增加，权力不再仅仅以杀人来运作，而是更多地表现为调整和矫正的机制，司法结构越来越被整合进一系列的调节机构中。司法在衰退。最后，生命成了政治斗争的目标，尽管政治斗争都带有权利的要求。［99］

在福柯眼里，性经验并不是一种权力试图控制的天然对象或有待科学知识揭示的客观领域，相反，它是历史发展的产物，“它并非一种深藏不露的，难以捉摸的现实，而是一个巨大的表层网络，其中，肉体的刺激、快感的强化、话语的煽动、知识的形成、控制与抵抗的加强，根据一些知识和权力的宏大战略而相互联结在一起”［100］。如果是这样的话，那么摆脱权力的控制就在于一种新的身体和快感的可能性，而这种可能性应该是与新的生活方式息息相关的。

在《性经验史》第2卷的导言中，福柯这样写道：“如果哲学不是思想自我批判的工作，那么当今的哲学……又是什么呢？如果它不是不再确定已知，也不是着手了解怎样和直到何时另一种思考才是可能的，那么它又是什么呢？”［101］福柯自己的确在思想的自我批判与超越上为我们做出了榜样。今天，当福柯锋芒毕露的思想以及一切真正的思想正在成为平庸的学术工业的牺牲品的时候，也许我们首先也最应该记得的是他的这几句话。

德里达

与以上三位法国思想家相比，德里达可以说是一个毋庸置疑的哲学家。然而，当1992年春剑桥大学准备授予他荣誉博士学位时，却引起了一场轩然大波。来自大约10个国家的19名学者联名给英国的《时报》写信，表示反对授予他荣誉学位，理由是他的学术地位是建立在对理性的价值、真理和学术成就进行半通不通的攻击的基础上，他的作品的影响范围完全在哲学之外的领域。这些人说：“在那些在世界范围居领先地位的哲学系科中工作的哲学家眼里，德里达先生的工作并不符合清晰的和严谨的、已被接受的标准。”［102］这就是说，在这些人眼里，德里达根本不是一个哲学家，尽管此前他已在欧美和英国的三个大学拿到过荣誉学位。虽然最后剑桥大学还是通过投票授予了德里达荣誉博士学位，但在某些学院哲学家眼里，恐怕至今还不会承认德里达是一个哲学家。这是因为德里达的哲学无论在思想上还是在风格上，与传统哲学，尤其是学院哲学相距甚远（尽管他的哲学也免不了学院哲学的改造）；另一方面也的确是文学批判和文化研究的人更喜欢谈论他的解构哲学，尽管他们不一定完全理解他的思想。不管怎么说，一个非常不好懂的哲学家居然在哲学领域之外被广泛接受，这本身就是一个奇迹。

德里达（Jacques Derrida，1930—2004）1930年7月15日出生在阿尔及利亚埃尔比哈一个法国犹太人的家庭。根据他自己的回忆，他很早就接触文学和哲学，在中学里就读了纪德、尼采、卢梭和瓦莱里。在中学的最后两年，他开始读柏格森和萨特。在听了加缪的一次广播讲话后他进入大学预科班，那里有哲学课。1949年德里达去巴黎，就读于高等师范学院文科预备班。1952年考入巴黎高等师范学院，伊波利特是他的哲学老师之一。1956年德里达从高师毕业，次年通过教师资格会考。1960—1964年在索邦大学当助教，之后到他的母校高等师范学院当了20年的助理讲师。用他自己的话来说，他在这个享有盛名的机构中被边缘化，大学拒他于门外，原因是他的学术思想和风格无法为大学接纳和承认。后来总算被法国高等社会科学院选中担任研究主任。从上个世纪六十年代起担任美国多所大学的客座教授。在大学，他又不被承认，这使他成为游移于学院和非学院之间的边缘人。今天，德里达当然已经是名满天下的人物了，但他仍觉得自己是处于学院和非学院两种规范之间，既不放弃此又不放弃彼。

德里达的著作很多，主要有：《书写与差异》《论文字学》《声音与现象》《哲学的边缘》《立场》《绘画中的真实》《丧钟》《明信片》《论精神——海德格尔与问题》《马刺——尼采的风格》《马克思的幽灵》《宗教》《从法律到哲学》《永别了，利维纳斯》《好客》《给出死亡》《友谊政治学》《触觉——论让-吕克·南希》等。

德里达被人目为解构哲学的代表人物，可以说他的名字是和解构连在一起的。解构现在不但是一个学术界的常用语，而且正在进入日常语言。可是，“解构”远不是这个词字面上看上去那么容易理解（这也是为什么那么多人喜欢谈解构），至少德里达的解构概念，是并不太好捉摸的。一般人往往会根据“解构”的字面意思，也根据各种关于解构的时髦言谈，以为解构就是批判、破坏、否定；解构是一种虚无主义或相对主义的思想方法；解构不择手段、不遗余力地将固有的一切价值和思想推翻。实际上这是对解构想当然的误解。

德里达一直坚持解构不是否定的，解构也不是一般意义或康德意义上的批判。解构也不是一种方法，不能还原为人文科学或自然科学的方法论，或者一种可以被专业人员接受的技术程序。它不是由一个主体产生和掌握的行动，也不是对文本或一种制度的操作。“解构，是那种来临并发生的东西，不是大学里限定了的东西，它并不总是需要一个行动者。”［103］那么它是什么？德里达的回答是它什么也不是。因为一旦说它是什么，就等于先天设定了存在论的预设，而这正是解构力图要消解的逻各斯中心主义的做法。

德里达心目中的解构首先是超出哲学的思考，或者说是“哲学的某种非哲学思想”［104］在德里达看来，“可以有一种思考理性、思考人、思考哲学的思想，它不能还原为其所思者，即不能还原为理性、哲学、人本身，因此它也不是检举、批判或拒绝”［105］。这就是说，解构不但要摆脱形而上学的非此即彼的思维方式，还要根本超越原来的话语系统，用另一套话语系统来思考问题。在解构的话语中，被解构的东西并不完全无效，而是变得流动起来，变得亦此亦彼，不好固定。解构自己更是这样，它没有终极目的，它是无限定、无止境的，它也不是相对主义，它只是在每一个不同的上下文脉络中移动或转型［106］，它是为形而上学思维方式所看不到的一种姿态。

解构不但不是对传统的摧毁，反而是对传统的追溯。它要问传统是从哪里来的，权威和公认的习俗是从哪里来的。“所以，没有无记忆的解构，这一点具有普世有效性。”［107］解构不但不是否定，而且还是肯定，是通过转变来肯定。对于德里达来说，解构始终是一种伦理和政治姿态，它要叛逆霸权并质疑权威，解构一直是对非正当的教条、权威和霸权的对抗。所以“它是一种肯定，一种投入，也是一种承诺”［108］。不幸的是，德里达的效颦者往往忘了解构的伦理与政治含义，既不肯定，也不承诺，将解构操作成一种无聊的文字游戏和学术垃圾。我们只有从思想本身的需要而不是从学术时尚出发，才能把握解构的真正力量。

德里达的解构哲学要反抗的是“存在的霸权”，也就是所谓的“逻各斯中心主义”。“逻各斯中心主义”一词本是德国哲学家克拉格斯（Ludwig Klages，1872—1956）的发明，德里达用来指西方形而上学的传统，指“作为存在论的哲学”。在他看来，所有西方哲学都不免是逻各斯中心主义，就连海德格尔也不例外。逻各斯中心主义的根本问题是基础主义，即认为有一种固定的意义秩序，思想、真理、理性、逻辑或词作为基础都是自身存在的，而且始终存在，或者说始终在场的，所以西方形而上学传统又叫在场形而上学。对于这种形而上学来说，只有存在、在场才是根本重要的，非存在和缺席是没有意义的。对于在场形而上学来说，这个世界秩序井然，泾渭分明，钉是钉，铆是铆，没有半点含糊不定之处。基础不但是基础，也是中心和原则，它们是简单的、优先的、不变的、正常的、纯粹的、标准的、自明的；与它们相对的则是复杂的、派生的、蜕变的、偶然的，等等。本质/现象，灵魂/身体，直观/表达，文字/隐喻，主体/客体，理性/感性，肯定/否定，先验/经验，自然/文化，这些传统形而上学中常见的对立无不有主从和先后之分。对立双方的这种等级区别不但是不可消除的，而且是必要的。何者为主为先，哲学家或许有不同看法，但为主者一般总是首先、直接或当下在场。现在状态和现在时刻是世界的基础。

然而，古希腊哲学家芝诺“飞矢不动”的命题却表明，“那些被视为在场和既定的东西，都只有在从未在场的差异和关系的基础上，才获得了自己的同一性”［109］。这不但说明可能差异和缺席（不在场）才是真正重要的东西，而且说明世界可能并不是像在场形而上学所想象的那样一板一眼，确定不移。胡塞尔的现象学其实已经揭示了这一点，虽然胡塞尔本人正是想通过他的现象学重新奠定世界的基础。胡塞尔的构造现象学认为，对象和事态的意义并不是作为透明既定的东西一下子为我们所洞见，而需要我们辨认和区分。要辨认和区分它们必须在现象中有相对的持久性，而不能转瞬即逝。但是这种持久性本身需要一个它们得以呈现的视域结构。这个视域结构包含我们关于对象的“背景信念”，由这背景信念预设的对象视域中的可能性或我们对这事物的种种预期必须与之相符，不相符的则被从视域中排斥，我们实际上是这样来辨认和区分事物的。例如，当我看到一棵树时，我会预期如果我绕到树的另一面，我会看到树的背面，如果我往树的上部看，我会看到树冠和树叶，没有背面、没有树冠和树叶的东西显然与我的预期不符，会被我从这个对象的视域中排除出去了。我们知觉对象时，总有个特定的视角，我们相信或预期，当我们改变视角时，原先看不到的事物的那些方面会逐渐显露出来。没有脱离视域或前后关系的事物，无论它们是物理世界、科学世界还是文化世界的事物，都是视域使事物关联在一起。

视域当然不会是固定的，而是不断变化的。意义是从不断变化的视域及其内容的交织中形成的，胡塞尔把意义的这种创造性形成叫做“构造”。现象和我们对现象的意识模式都以不断变化的视域为前提。胡塞尔的这个视域理论其实就意味着不存在事物的常态，因为事物或现象只能在不断变化的视域中向我们显现，为我们把握。但胡塞尔自己并不这样想，他认为人类意识活生生的现在（lebendige Gegenwart）就是意义的最终所在和基础，视域归根结底是意识的特征，而不是意识非意识的先决条件。而在接受了结构主义洗礼的德里达看来，如果意义在于符号的结构系统而不在于个别主体的意向的话，胡塞尔的主体主义立场是不能接受的。

德里达在给胡塞尔的《几何学的起源》写的长篇导言中，从对胡塞尔的先验现象学批判入手，开始了他自己对一些重要的哲学问题的探讨。《几何学的起源》是胡塞尔去世前不久写的一部作品，它要探讨的是像几何学构成物这样的理想对象的可传达性问题。在这部著作中，胡塞尔认为，像几何学的构成物这样的理想对象虽然追根溯源总有一个个人最先构成它们，但它们本身是普遍的、不受任何视角和时空存在的偶然性的局限，因而是完美无缺的，可以作为任何对象的范型。正因为它们的这种理想性，它们可以被任何有理性的人接受，可以成为一切意识主体的对象。现在的问题是，由个人主观意识想出来或构成的几何构成物怎么会是主体间性的？即怎么会被全人类接受？对全人类有效？

胡塞尔的答案是，言语把这种理想的东西带进了公共领域，使得后来的人可以和最初的发现者共享他的发现。言语（书写）使得人类的发现可以代代相传，并且可以对原初的发现不断改善和添加。科学和文明就是通过这种方式发展的。但是，通过书写传承发现并非一无所失，最初发现者发现，导致发现的意识状态和意识活动是无法通过书写保留下来的。胡塞尔认为，虽然这是进步的必要代价，但当代西方文明的危机也因此而起，我们因此失去了我们的根，不知道我们从哪儿来，不知道我们的科学和文化传统怎样和为什么开始。［110］

德里达肯定胡塞尔敏锐地意识到了语言，尤其是书写的重要性，语言不是被动接受已经构成的真理的物质载体，它还对真理进行疏理和系统化，将理想对象构成为确定的、可重复的对象，因此，无论在原则上还是在事实上它都是真理的必要条件。如果语言是真理的必要条件，那么胡塞尔视为真理起源的意向性的地位就必然就是次要的。德里达也不同意胡塞尔认为的，一定有某个人在某个时间首先发现了几何学。如果人们没有理想对象的观念的话，即使他们碰巧在经验世界碰到一个纯粹的几何构成物，他们还是不能懂得几何学的理想性。没有对科学及其终极目的的意识，第一个几何学家决不会理解这种构成物的意义。而任何意识到这点的人都是像第一个几何学家那样原创和真正地开始。所以几何学的意向起源可以在任何时候，可以是任何文化。德里达这种先验哲学式论证的目的，实际上是要消解个人意向性对于真理的重要性。

胡塞尔将个人意向作为真理的起源，还因为他认为第一个几何学家在构造一个理想构成物时，充分意识到的那个理念的完满性会随着书写而失去。也就是说，后来人虽然也能理解理想对象的意义，即它的理想性和客观性，但不会像第一个几何学家理解得那么充分。然而，在德里达看来，情况正相反。无论在事实上还是在原则上，我们对理想对象的理想性和客观性的理解都不可能在任何一个个人活着的现在完成。给予当前意义的那个理想是被无限耽搁或拖延的，也就是说，它总是不在场的。因此，我们在任何时候都不可能有对理想对象意义通透圆满的理解。我们的确具有先天观念，但那是形式的空洞观念。它们意义的内容永远只能部分填上，不可能绝对实现。绝对只是一个界限，是意义可能性的一个条件。是任何在场的人，包括所谓第一个几何学家都不可能把握的。德里达后来的分延（différance）概念实萌芽于此。

德里达上述对胡塞尔的批评，很明显也是对在场形而上学或逻各斯中心主义的批评。在揭露在场形而上学和逻各斯中心主义方面，德里达不是首位，海德格尔才是先驱。但是，与在场形而上学和逻各斯中心主义密切有关的“语音中心主义”，确是德里达的发明。语音中心主义的思想，德里达也是通过对胡塞尔哲学的批判得到的。

1967年，德里达发表了他最喜欢的《声音与现象》一书。这部书集中讨论胡塞尔的符号理论。胡塞尔在《逻辑研究》的第一研究“表述和含义”中，将符号进一步分为“表达”（Ausdruck）和“指号”（Anzeichen）。前者描述的是当场对意识呈现的意义；后者则指示只能间接呈现的意义。也就是说，指号指示的意义完全或部分不在场。表达的意义是与生俱来的、内在的；而指号的意义却是后来附加的。换句话说，表达是一个血肉丰满的意义有机体；而指号只是一个空壳子，需要人们后来往里面填意义。在胡塞尔看来，所有的发声的言语都是表达，一说出来就能起到传递意义的作用。说话者要表达的意义当下对听话者呈现。当然，我们也可以用书写来传达意义，但会失去语音表达所具有的当下性和直接性。我写的东西我不在场时也能存在，但原初的当下性变成了没有生命的符号和文字。因此，只有言语才反映了意识生命的当下性。这就是为什么人们会把思维描述为一种自说自话的形式。只是为了避免意义完全丧失，我们才用指号（书写）来记录意义，就像我们为了提醒自己或别人，而在某些地方做上记号一样。这样，自然语音要先于书写。文字只是纯粹的载体，而语音本身就有意义。

德里达把这种想法称之为语音中心主义。语音中心主义的实质其实是主体主义。语音为什么先于文字？因为它最直接表达说话人的意向。文字当然也可以传达作者的意向，但对于大部分不知道作者意向的人来说，他们几乎不可能把握以人称代词“我”为主语的陈述的真正意义。但是，在德里达看来，像“我活着”这样的陈述和数学命题一样，说话者和书写者不在场也照样可以正常起作用。命题的意义并不是由个人的直观来完成的。无论在言语还是在书写中，语言都有它自己的生命。如果命题或陈述的意义在于个人的意向或直观，那么世上只有私人语言了。因此，“直观的不在场——即直观主体的不在场——不仅仅是被话语容忍的，只要人们在它自身中考察它，它就是一般意义的结构所要求的。它完全是被要求的：主体的整体不在场和一个被表述的对象——作家的死亡或（和）他能够描述的对象的消失——并不阻碍‘意谓’的行文。相反，这种可能性使得‘意谓’本身诞生，使人们听见它并使人们去读它”［111］。

在德里达看来，胡塞尔语音中心主义不仅与他的主体主义立场有关，而且也有一个“完整在场的动机”［112］。但胡塞尔心目中那个纯粹在场的自我同一的意识本身就是不可能的。胡塞尔自己在《内在时间意识的现象学》中已经指出了孤立的、原子式的意识瞬间是不可能的，意识过程始终是正在进行、彼此相连的一条流。在这条流中自我意识的每一个现在都既是对过去的继承又是对未来的预期。现在既是过去的保持又是向未来的延伸。在自我意识的每一刻都既有过去也有未来。然而，胡塞尔却没有看到，这样一来，自我意识的自我同一其实是不可能的。同一和现在的意识始终需要他者和非现在的意识。也就是说，“……一种纯粹的差异要分裂自我在场。人们认为可以从自我影响中驱逐出去的一切可能性正是扎根于这种纯粹的差异之中：空间、外在、世界、形体等。一旦人们承认自我影响是自我在场的条件，那任何纯粹先验的还原都是不可能了”［113］。

德里达这里说的“自我影响”是指在保持和延伸中的自我分延过程。它不是主体的产物，而是产生主体，“这种分延运动不是突然在先验主体面前出现。前者产生后者。自我影响不是一种经验形态——标志一个可能已经是其自身的在者的经验形态。它产生作为与自我的差异中的对自我的关系的同一个，作为非词一的同一个。”［114］这就是说，差异是同一性的先验条件，只有在这个条件下，先验主体才得以产生，它不是自生，而是派生的。作为在场形而上学和同一哲学基础的那个自我同一的主体性，就这样被消解了。同时被消解的还有那个作为这种主体性前提的直接的或完满的现在概念。

我们可以看到，德里达解构哲学的关键是他将差异作为一切事物的基本条件，在这个基本条件下，同一性、基础、主体、本质这些传统形而上学的基本概念，统统被消解了。德里达的分延概念实际是他解构哲学的核心概念。德里达承认这个概念是受了索绪尔的启发。索绪尔认为在语言中只有差异，不存在绝对项。语言中各种要素的意义不在其自身，而在它与其他要素的差异。例如，在英语中词首音tin和词首音kin之间的差异就决定了词的意义的不同。［114］德里达由此看到，是差异而不是同一才是第一位的。这种优先性在于世界上万事万物都处在不停的流变中，如古希腊哲人赫拉克利特早就看到的那样。因此，要真正把握差异，必须将时间因素或事件性作为它的基本成分。分延这个概念就是在这个考虑下发明的。法语中本没有différence（分延）这个词，只有différence（区分），现在德里达把différence的词尾由e换成a，这个新组的词就有了“区分和延迟”两重意思，即“一是在意指条件下已经形成的被动区分；二是能够产生差异的区别行为和延迟行为”［116］。一切概念都从不是它的东西中得到其同一性，但同时也产生区分；概念完美实现一直被延迟，它永远不能是绝对的自己，因为它始终为分延所制约。

分延本身当然不是概念，它“是一种结构或活动，如果我们站在在场和缺席相互对立的基础上，是无法理解它的”［117］。分延不是存在者，在此意义上它不存在。它也不支配任何东西。相反，它要从整体上动摇存在者的统治，动摇在场的支配地位。分延的思想是海德格尔存在论区分的一个结果，分延其实很像海德格尔讲的存在，但德里达却认为它要比存在论区分或存在的真理“更古老”［118］。

德里达分延思想的实质是将传统逻各斯中心主义的基本等级秩序颠倒过来：差异先于同一，缺席先于在场，多样先于单一，有限先于无限，流动先于确定，书写先于声音，特殊先于普遍，等等。有了这个颠覆性的分延，德里达的解构活动就游刃有余、无往而不利了。而对于德里达的阅读者或研究者来说，只要抓住这个概念，理解了这个概念，那么无论他的表述如何花哨和怪诞，都不是那么不可理解的了。然而，如果真如海德格尔说的，形而上学的命题倒转过来还是形而上学的命题［119］，那么，德里达的解构哲学会不会也是一种新的形而上学呢？答案可以是肯定的，也可以是否定的。关键在于我们是否记得解构哲学是哲学的某种非哲学思想。

注释

［1］〔法〕迪迪埃·埃里蓬：《今昔纵横谈——克劳德·列维-斯特劳斯传》，袁文强译，北京大学出版社，1997年，第139页。

［2］Cf.Lévi-Strauss，Tristes Tropiques，New York，1974，p.61.

［3］〔法〕列维-斯特劳斯：《结构人类学》，第1卷，谢维扬、俞宣孟译，上海译文出版社，1995年，第35-36页，译文有改动。

［4］同上，第36页。

［5］同上，第25页。

［6］同上，第300页。

［7］同上，第28页。

［8］〔法〕列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，1987年，第281页。

［9］〔英〕埃德蒙·利奇：《列维-斯特劳斯》，王庆仁译，三联书店，1985年，第22-25页。

［10］〔法〕列维-斯特劳斯：《结构人类学》，第1卷，谢维扬、俞宣孟译，上海译文出版社，1995年，第67页。

［11］同上，第104页。

［12］〔法〕列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，1987年，第307页。

［13］同上，第119页。

［14］Lévi-Strauss，Totemism，Boston，p.38.

［15］〔英〕特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社，1987年，第51页。

［16］〔法〕列维-斯特劳斯：《结构人类学》，第1卷，谢维扬、俞宣孟译，上海译文出版社，1995年，第281页。

［17］Cf.Fredirick Copleston，SJ.，A History of Philosophy，vol.Ⅸ，p.416.

［18］〔法〕列维-斯特劳斯：《结构人类学》，第2卷，谢维扬、俞宣孟译，上海译文出版社，1995年，第40页。

［19］〔法〕列维-斯特劳斯：《结构人类学》（第2卷），俞宣孟等译，上海译文出版社，1999年，第41页。

［20］同上，第41-42页。

［21］同上，第45-46页。

［22］同上，第48页。

［23］同上，第2卷，第377页。

［24］同上，第2卷，第347页。

［25］同上，第346页。

［26］同上，第378页。

［27］同上，第396页。

［28］〔英〕约翰·斯特罗克编：《结构主义以来》，渠东等译，辽宁教育出版社，1998年，第45页。

［29］〔法〕路易-让·卡尔韦：《结构与符号》，车槿山译，北京大学出版社，1997年，第122页。

［30］同上，第123页。

［31］〔法〕巴尔特：《写作的零度》，李幼蒸译，《后现代主义的突破——外国后现代主义理论》，编者：王潮，敦煌文艺出版社，1996年，第197页。

［32］同上，第204页。

［33］参看同上书，第227页。

［34］〔英〕特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社，1987年，第109页。

［35］〔法〕巴尔特：《写作的零度》，李幼蒸译，《后现代主义的突破——外国后现代主义理论》，编者：王潮，敦煌文艺出版社，1996年，第244页。

［36］〔法〕巴尔特：《神话——大众文化诠释》（即《神话学》，现在的这个中译本书名不是太好，因为巴尔特在书中并不仅仅处理大众文化，他同样也讨论一般的文化。事实上，他正是要揭示一般现代文化的神话性质，而非仅仅限于大众文化），许蔷蔷、许绮玲译，上海人民出版社，1999年，第202页。

［37］同上，第189页。

［38］同上，第203页。

［39］能指和所指是瑞士语言学家索绪尔发明的两个概念。在符号学中，能指是符号的物质方面；而所指是符号的思维方面或思想内容。

［40］〔法〕参看巴尔特：《神话——大众文化诠释》，许蔷蔷、许绮玲译，上海人民出版社，1999年，第175页。

［41］同上，第216—217页。

［42］〔美〕乔纳森·卡勒：《巴尔特》，孙乃修译，中国社会科学出版社，1992年，第45页。

［43］转引自〔英〕约翰·斯特罗克编：《结构主义以来》，渠东等译，辽宁教育出版社，1998年，第75页。

［44］Roland Barthes，On Racine，New York，1964，p.172.

［45］〔法〕巴尔特：《神话——大众文化诠释》，许蔷蔷、许绮玲译，上海人民出版社，1999年，第183页。

［46］A Barthes Reader，ed.by Susan Sontag，New York，1982，p.471.

［47］〔法〕巴尔特：《流行体系——符号学与服饰符号》（即《时装系统》），敖军译，上海人民出版社，2000年，第3页。

［48］参看同上书，第4页。

［49］转引自〔英〕特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社，1987年，第114-115页。

［50］转引自〔英〕约翰·斯特罗克：《结构主义以来》，渠东等译，辽宁教育出版社，1998年，第63页。

［51］Roland Barthes，The Pleasure of the Text，New York，1975，p.14.

［52］Roland Barthes，“From Work to Text”，in Textual Strategies，ed.by Josue V.Harari，Ithaca，1979，p.81.

［53］〔英〕特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社，1987年，第123-124页。

［54］〔美〕伊·库兹韦尔：《结构主义时代》，尹大贻译，上海译文出版社，1988年，第178页。

［55］Roland Barthes，The Pleasure of the Text，p.62.

［56］参看〔美〕乔纳森·卡勒：《巴尔特》，孙乃修译，中国社会科学出版社，1992年，第124页。

［57］Roland Barthes，Roland Barthes by Roland Barthes，p.71.

［58］转引自〔法〕迪迪埃·埃里蓬：《权力与反抗——米歇尔·福柯传》，谢强、马月译，北京大学出版社，1997年，第370页。

［59］转引自〔法〕迪迪埃·埃里蓬：《权力与反抗——米歇尔·福柯传》，谢强、马月译，北京大学出版社，1997年，第20页。

［60］同上，第21页。

［61］同上，第36页。

［62］同上，第4页。

［63］Foucault，Mental Illness and Psychology，New York，1976，p.75.

［64］〔法〕福柯：《疯癫与文明》（即《疯癫史》），刘北成、杨远婴译，三联书店，1999年，第32页。

［65］同上，第36页。

［66］〔英〕阿兰·谢里登：《求真意志》，尚志英、许林译，上海人民出版社，1997年，第31-32页。

［67］〔法〕福柯：《疯癫与文明》（即《疯癫史》），刘北成、杨远婴译，三联书店，1999年，第53页。

［68］同上，第253页。

［69］同上，第269页。

［70］Foucault，The Birth of the Clinic:An Archaeology of the Human Sciences，London，1973，p.195.

［71］Ibid.，p.54.

［72］Ibid.，p.197.

［73］〔法〕福柯：《词与物》，莫伟民译，上海三联书店，2001年，第9页。

［74］同上，第23页。

［75］同上，第32页。

［76］同上，第36页。

［77］同上，第63-64页。

［78］同上，第270页，译文有改动。

［79］同上，第414页。

［80］同上，第444页。

［81］转引自〔法〕迪迪埃·埃里蓬：《权力与反抗》，第230-231页。

［82］〔法〕福柯：《词与物》，莫伟民译，上海三联书店，2001年，第500页。

［83］参看〔英〕路易丝·麦克尼：《福柯》，贾湜译，黑龙江人民出版社，1999年，第68-69页。

［84］同上，第90页。

［85］Foucault，The Archaeology of Knowledge，London，1972，p.216.

［86］Ibid.，p.229.

［87］Foucault，“Nietzsche，Genealogy，History”，in Foucault Reader，ed.P.Rabinnow，Harmondsworth，1984，p.85.

［88］Foucault，Power/Knowledge:Selected Interviews and Other Writings，1972—1977，ed.C.Gordon，Brighton，1980，p.98.

［89］参看〔英〕路易丝·麦克尼：《福柯》，贾湜译，黑龙江人民出版社，1999年，第98页。

［90］〔法〕福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，三联书店，1999年，第27页，译文有改动。

［91］参看〔英〕阿兰·谢里登：《求真意志》，尚志英、许林译，上海人民出版社，1997年，第182页。

［92］〔法〕福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，三联书店，1999年，第22页。

［93］〔英〕路易丝·麦克尼：《福柯》，贾湜译，黑龙江人民出版社，1999年，第101页。

［94〔法〕福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，三联书店，1999年，第29页。

［95］〔法〕福柯：《性经验史》，佘碧平译，上海人民出版社，2000年，第13页，译文有改动。

［96］同上，第19-20页，译文有改动。

［97］同上，第37页。

［98］同上，第101-102页。

［99］同上，第105页。

［100］同上，77页。

［101］同上，第124页。

［102］〔法〕雅克·德里达：《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第232页。

［103］〔法〕雅克·德里达：《书写与差异》，张宁译，三联书店，2001年，第15页。

［104］同上，第12页。

［105］同上。

［106］同上，第14页。

［107］同上，第15页。

［108］同上，第16页。

［109］〔美〕乔纳森·卡勒：“雅克·德里达”，《结构主义以来》，渠东等译，辽宁教育出版社，1998年，第193页。

［110］Cf.Timothy Mooney，“Deconstruction and Derrida”，Routledge History of Philosophy，vol.Ⅷ，p.452.

［111］〔法〕雅克·德里达：《声音与现象》，杜小真译，商务印书馆，2001年，第117-118页。

［112］同上，第123页。

［113］同上，第105页。

［114］同上。

［115］参看〔英〕特伦斯·霍克斯：《结构主义和符号学》，瞿铁鹏译，上海译文出版社，1987年，第14页。

［116］〔美〕乔纳森·卡勒：“雅克·德里达”，《结构主义以来》，渠东等译，辽宁教育出版社，1998年，第195页。

［117］Derrida，Positions，Chicago，1982，p.27.

［118］Cf.Derrida，Margins of Philosophy，Chicago，1982，pp.21-22.

［119］Vgl.Heidegger，Wegmarken，Frankfurt am Main，1978，s.325.