意义的追寻：伽达默尔和利科

意义的追寻：伽达默尔和利科

伽达默尔

伽达默尔是当代最有影响的德国哲学家之一，也是哲学释义学的主要代表人物。他不但将释义学变成了普遍的哲学理论，而且通过阐发释义学的实践哲学底蕴为实践哲学在当代的复兴奠定了基础。他对古典哲学的创造性诠释恢复了传统大师的活力，使得它们成为今天人们思考当代问题的现实背景。他多方面的研究成就对当代思想产生了不可忽视的影响。他将和他那些伟大的前辈：康德、黑格尔、尼采、胡塞尔、海德格尔一样，在哲学史上占有一席之地，虽然不会像他们那么显赫。

伽达默尔的哲学之路

伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）1900年2月11日出生在德国马堡一个知识分子家庭。他父亲是化学教授，基本上讨厌一切书本知识，伽达默尔自幼时就想了很多办法来使他对自然科学感兴趣，但都失败了。伽达默尔从一开始就对人文之学情有独钟。但直到他步入大学的校门，他都没有想到他最终会走上哲学的道路。

1918年，伽达默尔从布列斯劳圣灵文科中学毕业，进布列斯劳大学学习，师从新康德主义哲学家Richard Hönigwald。第二年转学马堡大学，投在新康德主义马堡学派的代表人物那托普门下，同时也跟尼古莱·哈特曼学习，1922年，他完成了题为《柏拉图对话中乐趣的本质》的博士论文，但这篇论文写得很糟。当时流行的学院哲学丝毫不能引起他的兴趣，倒是哈特曼对他的影响更大一些。1923年与海德格尔的相遇改变、决定了伽达默尔一生的哲学方向，当时他去弗莱堡参加海德格尔关于亚里士多德伦理学的讨论班。海德格尔使他能从原始的世界经验出发去思考古希腊哲学，使他明白哲学传统中发展的思想只是因为被理解为现实问题的答案才有力量，柏拉图和亚里士多德的问题实际是我们自己的问题。这就决定了释义学和希腊哲学是伽达默尔一生哲学的两个中心。

为了更好地掌握古希腊哲学，伽达默尔去攻读了古典语文学，于1927年通过国家考试。1929年，伽达默尔的教授资格论文《柏拉图的辩证伦理学》获得通过。之后他先后在马堡大学和基尔大学以编外讲师的身份教书，1937年升为教授，1939年去莱比锡大学任教。在纳粹统治期间，伽达默尔采取了远离政治的态度，一头扎进古典研究中，这其实就是一种态度。他认为，在这样的时代，一个国家最好的人如果不想被政客左右的话，就应进入他们不感兴趣的领域。1934年，他发表了一篇题为《柏拉图与诗人》的论文，在论文的开头他引了歌德的一段话：“进行哲学思考的人都不会同意时代的想法。”他以这种方式表明了他对这个时代的态度。

第二次世界大战结束后，伽达默尔当上了莱比锡大学的校长。1947年他离开当时的东德到法兰克福大学任教，于1949年去海德堡大学接替雅斯贝尔斯的教授位置，直到退休。在写完他的教授资格论文后，除了一些论文外，伽达默尔基本上没写什么东西。到了海德堡后，虽然他除了教学外还担任哲学系主任的行政工作，但他开始写他的传世杰作《真理与方法》，该书于1960年出版，获得巨大成功。伽达默尔1968年退休，退休后又去美国教书，让他感受到了“第二青春”。伽达默尔活了一个多世纪，而他的哲学工作也一直延续到他生命的最后一息，他晚年的文章和报告依然充满了思想的活力和魅力，在这个意义上说，伽达默尔自身就是一个奇迹。

伽达默尔在晚年越来越多地把目光投向我们这个时代的一些根本问题，如技术对人的宰制、科学的负面效应、国家理性对社会生活的影响、不同文化的相互理解等。作为二十世纪人类种种罪恶与灾难的见证人，伽达默尔尤其关心人类的团结。冷战结束后，他没有像某些目光短浅的人那样，以为天下从此太平，再也不会有什么危险了。相反，他认为贫富差距不断扩大，南北矛盾不断加剧，生态危机日益严重，不同文化不能相互理解，这些问题如果不解决的话，人类会陷入更大的灾难。2000年他100岁时，德国《明镜》周刊对他做了一个采访，当记者问他在哲学中希望实现什么时，他回答说，如果我们最终开始使世界各宗教重新相互对话的话，那会是一件美妙的事。

伽达默尔著作等身，除了《真理与方法》（1960）外，还有《短篇著作集》（4卷）（1967）、《黑格尔的辩证法》（1972）、《科学时代的理性》（1976）、《柏拉图和亚里士多德的善的理念》、《海德格尔的道路》（1983）、《赞美理论》（1983）、《欧洲的遗产》（1989）、《释义学的筹划》等。此外，他的《全集》（10卷本）在他在世时已出版，但收罗很不全。

伽达默尔对释义学的理解

可以说，伽达默尔是以他的哲学释义学走上哲学舞台，并为人所知的。在讲狄尔泰时，我们已经讲过，释义学是一门古老的学问，已有数千年的历史。最初是指对各种文献的注疏解释。施莱尔马赫在把它改造后将它引入哲学。狄尔泰系统研究和阐发了释义学思想，使释义学真正成了哲学的基本方法和理论，为哲学释义学奠定了基础。海德格尔年轻时深入细致研究过狄尔泰，狄尔泰的释义学思想对他有重大的影响，释义学成了他在《存在与时间》中分析生存论的基本方法，他的基础存在论又叫事实性的释义学。当然，海德格尔将释义学进一步存在论化，它无关正确解释，而只关系此在自身可能性的展开。领会不是认识论的操作，而是我们生存的基本方式。领会体现了我们能存在，领会是我们筹划意义，筹划我们存在方式的过程。海德格尔的释义学构成了伽达默尔哲学释义学的起点。

在《真理与方法》二版序言中，伽达默尔明确表示：“我认为海德格尔对人类此在的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。本书中的‘释义学’概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验。既不是随心所欲，也不是片面夸大，而是事物的本性使得理解运动成为无所不包和无所不在。”［1］因此，对于伽达默尔来说，释义学基本上不是一个人文科学方法论的问题，不是主体认识客体的主观意识活动，而是人类基本的存在活动，所以，“理解文本和解释文本不仅是科学深为关切的事情，而且也显然属于人类的整个世界经验”［2］。

尽管伽达默尔对他的出发点阐述得十分清楚，却经常遭到误解，误解他的不但有批评他的人，也有同情他的人。在一些批评者看来，《真理与方法》的书名应该改为《真理或方法》，批评伽达默尔将真理与方法对立了起来，以为不需要方法就可以达到真理。的确，伽达默尔正是要通过他的释义学表明现代科学方法的局限，以及超越这种方法的正当性。他在《真理与方法》一开头就表明了这个态度：“本书探究的出发点在于这样一种对抗，即在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求。因此本书所关注的是，在经验所及并且可以追问其合法性的一切地方，去探寻那种超出科学方法控制范围的对真理的经验。”［3］

所谓科学方法当然有种种表述，但归根结底都是以人为先验设定的假设、程序和检验标准来检验结论的对错，当然，对错的最终标准总是“客观事实”，而所谓的“客观事实”总是预设了一个能认识和判断“客观事实”的主体，或“主观”自我意识。它是方法理性的最终基础，它可以在主客体对立分裂的基础上认识所谓“科学真理”，但它却无法达到存在的真理，而存在的真理才是伽达默尔的释义学要追求的目标。因此，只有抛弃流行的科学方法，而以释义学作为达到真理的进路，这是海德格尔谈论释义学的初衷，也是伽达默尔释义学的初衷。因此，哲学释义学首先关心的不是提供一套正确理解的原则，不是如何消除误解，而是如何释义学地展开我们原始的世界经验，同时揭示我们世界经验的释义学性，从而使我们看到方法理性或工具理性使我们无法看到的更为根本的东西。

但是，这决不是说，伽达默尔完全拒绝方法。相反，他说哲学的作用就是使我们意识到学问和方法在人类生存整体及其理性中有其有限的地位。［4］但是在释义学经验中方法基本无用武之地，因为这里要展示的恰恰是一个前方法、前主体的世界，这里进行的是存在论的活动，而不是认识论的操作。领会对象其实不是对象，而是领会者自己。无论是对传统的领会还是对艺术作品的领会，都不是对象性领会，而是前理性的世界真理之显现和展开。领会的过程是世界自我展开的过程，而不是主体认识客体的过程。当然，除了原始的存在论意义上的领会外，也可以有认识论意义上的技术性的理解，这时方法论就可以派上用场了。例如，当我们听一首莫扎特的乐曲时，一旦我们领会了的话，我们会完全忘我地进入音乐给我们展开的世界，完全与之融为一体。陶渊明的“此中有真意，欲辨已忘言”恰恰就是对这种状态的描述。但是，人们也完全有另一种做法，像现在流行的做法那样，由专家像解剖一具尸体那样来分析这首乐曲，主题、旋律、和弦等等，然后告诉你乐曲如何一步步展开，作者要表现什么，哪些地方特别值得注意等等，甚至还可以利用现代的音响设备把乐曲五马分尸般地一点一点分割开来听。

没有人会怀疑这种“理解”［5］的正当性，但伽达默尔却要确立超出这种“理解”的正当性，这却使很多人无法理解。人们因为伽达默尔讲的领会不是这样的技术性理解，因而委屈了科学方法来责备他。科学方法成了对存在经验与真理的禁锢，这正是伽达默尔的哲学释义学所要质疑和否定的。要正确理解伽达默尔的释义学，必须牢记他的基本问题和出发点。

审美意识批判与艺术经验

虽然伽达默尔和海德格尔对释义学的基本理解是一致的，但他们对释义学的阐发却有很大的不同。海德格尔只是停留在分析领会的生存结构上，而伽达默尔则要从我们的审美经验和历史经验着手来展开他的思路。伽达默尔认为，我们之所以无法直面原始的生存经验，是因为我们通过中产阶级教育接受的意识形式——审美意识和历史意识，都是我们真正的历史存在的异化形式，它们以歪曲的形式支配了我们的基本经验，使得真理无法出现。因此，《真理与方法》首先从审美意识批判开始，“试图从这个出发点开始去发展一种与我们整个释义学经验相适应的认识和真理的概念”［6］。

“美学”是近代主体主义思潮的产物，它之所以能作为一个独立的领域存在，是由于通过主体的抽象，撇开作品作为其原始审美关系而生根于其中的一切东西，撇开了一部作品存在于其中并在其中获得其意义的一切宗教的或世俗的影响，一句话，撇开作品的世界经验背景，将它作为一个纯粹的审美对象。审美对象与非审美对象的根本区分就是后者是在世界中的，而前者是没有世界的。这样，审美领域自然与知识和真理无关，与实际生活更无关，而只是和感性的愉悦有关的孤立、独立的领域。

相应于这种对审美对象的区分和规定，艺术也被解析为形式和内容。艺术只关形式，不关内容，艺术家只是用形式表达感情和提供感官愉悦。但是，这显然与我们的艺术经验是不符的。当我们接触到一件伟大的艺术作品时，我们通过它看到的首先是一个世界，就像海德格尔在《艺术作品的本源》中分析梵高画的农夫的鞋时所指出的。我们首先看到的不是形状、色彩和线条，而是这双鞋所展示的世界，以及和这世界一起出现的知识和真理。我们在读李白或杜甫的诗时，我们一般不会首先想到它们的形式，而是它们将我们带入的世界。当我们感同身受时，可以说我们进入了它们的世界，也可以说它们成了我们的世界的一部分。它们给我们的首先不是审美的愉悦，而是生命的丰富和充实。它们将存在的真理呈现在我们的面前。我们不会区分审美的和非审美的，而只会觉得世界就是这样的。艺术的经验就是我们存在的经验。

当然，如果我们不从原始经验出发，而从知性的认知经验出发的话，那么我们会说艺术品表现的东西都是“假的”，我们应该保持超然的审美距离去欣赏它们，单纯地看，单纯地听。但是，伽达默尔指出：“单纯的观看，单纯的闻听，都是独断论的抽象，这种抽象人为地贬抑可感现象。”［7］当我们自以为高雅地将艺术作品作为“审美对象”时，我们在它们那里的确除了感性（审美）愉悦外什么也得不到。但是，在伽达默尔看来，艺术的正当性不是它给予感性（审美）愉悦，而是它揭示了存在。［8］

如果我们不把艺术作品看作是审美对象，而是存在真理揭示自身的媒介的话，我们就不能，也不是像认识科学对象那样来把握这真理的。存在的真理需要领会，这种领会不是领会与己无关的东西，而是自我领会，“探讨艺术真理的问题尤其有助于准备这个广泛展开的问题，因为艺术作品的经验包含这领会，本身表现了某种释义学现象。”［9］这就是说，艺术作品的经验表现了释义学经验，对艺术经验的研究有助于释义学问题的深入与展开。

根据我们的艺术作品的原始经验，艺术作品最重要的并不是形式或内容，而是它展现给我们的真理。我们真正进入诗给我们展示的世界时，我们不会去区分诗的素材和诗的表现手段，只有在将自己从这个世界中撤出，作为一个像实验室里的科学家那样的“客观的研究者”时，我们才会去考虑这些东西。同样，“在某人面前所表演的悲剧或喜剧的场面究竟是在舞台上还是在生活中出现——如果我们只是观赏者，那么正如我们所看到的，这一问题对于这种经验内容来说，甚至是无关紧要的。我们称之为创造物的东西，只是这样一种表现为意义整体的东西。这种东西既不是自在存在的，也不是在一种对它来说是偶然的中介中所能经验到的，这种东西是在此中介中获得其真正的存在。”［10］艺术作品既不属于博物馆，也不属于音乐厅和剧院，它们属于我们的存在和历史。为了说明艺术的这种存在论性质，伽达默尔特意考察了“游戏”这个现象。

“游戏”是近代美学的重要概念，但是，当伽达默尔将“游戏”作为他说明艺术经验乃至释义学经验的概念时，他首先要去掉这个概念在康德和席勒那里所具有的主观意味。他说：“如果我们就与艺术经验的感性而谈论游戏，那么游戏并不指行为，甚而不指创造活动或鉴赏活动的情绪状态，更不是指在游戏活动中所实现的某种主体性的自由，而是指艺术作品本身的存在方式。”［11］这就是说，游戏首先不是主体的活动，而是存在的一个事件。游戏的特点就是它有它中介的动力和目标，游戏者对之只能服从，而不能操纵，否则游戏就无法进行。我们只能参与游戏，却不能主宰游戏。“游戏的存在方式不允许游戏者像对待一个对象那样去对待游戏。”［12］游戏的主宰者是游戏本身，它的魅力就在于它能使我们忘我地投入到其中。当然我们可以选择游戏，但一旦选了之后，我们就必须服从游戏的规则。

艺术作品的存在方式与游戏的存在方式是一致的，“艺术作品决不是一个与自为存在的主体相对峙的对象，……艺术作品其实是在它成为改变经验者的经验中才获得它真正的存在。保持和坚持什么东西的艺术经验的‘主体’，不是经验艺术者的主体性，而是艺术的作品本身。”［13］可以说，艺术是一种特殊的游戏，它的动力与目标，就是现象学意义上的“事物本身”，是作为事件的存在的真理。“审美意识根本不能把握一部文学艺术作品的本质真理。文学艺术作品和所有文字文本一样，用它的内容意义向我们说话。”［14］这种说与我们的倾听和领会就是艺术作品产生真理的事件。因此，艺术作品与游戏一样，不是一个静止的对象；对艺术作品的领会也不是主体认识客体的模式，而是超主体的融入和参与一个过程。艺术经验改变经验者，就像游戏支配游戏者一样。而这些都是释义学的领会的最重要而基本的特征。

领会的历史性

释义学问题从一开始就是与历史问题密切相关的，而哲学释义学无论是在狄尔泰那里还是在海德格尔那里，都是在历史性概念的背景下展开的。在伽达默尔这里同样如此。在海德格尔那里，释义学的历史性，或者说领会的历史性首先体现在领会的前结构。前面已经说过，在海德格尔看来，领会就是对意义的筹划，筹划意义就是把事物当做什么或作为什么。解释就是要弄清这种“作为”结构。但解释从来不是从一张白纸开始，或在真空中进行，在解释之前，我们已经对待解释之物有所领会了。这种解释前对事物的有所领会，海德格尔称之为“前有”（Vorhabe）。解释前我们总要有一个先行的解释角度或取向，海德格尔把这种先行的解释取向叫“前见”（Vorsicht）解释光有前有和前见还不行，还需要对事物预先有一种概念上把握。他把这种先行的概念把握叫做“前把握”（Vorgriff）。前有、前见和前把握构成所谓的领会的前结构，它是解释的基础和条件。它表明我们存在的历史性。

伽达默尔发现，由于近代主体主义哲学，近代的历史意识与审美意识一样，偏离了我们的存在经验。在这种历史意识看来，人存在的历史性不但不是获得真理的条件，而且是获得真理的障碍。这种历史意识的主要代表是古典释义学和德国历史学派。在他们看来，人存在的历史性使得人必然具有他所生活的那个时代、传统和文化的各种成见，这种成见使我们无法对与我们有不同存在背景的理解对象有客观的理解，因此，为了获得关于理解对象的客观知识，我们必须尽量克服我们的成见，即克服我们的历史性，像没有成见的自然科学家对待他们的研究对象那样来对待我们的理解对象。

但是，在伽达默尔看来，既然我们承认理解对象的历史特殊性，那么就应该也承认理解者的历史性，读者（理解者）和作者（被理解者）的历史性是同样无法克服的。我们没有理由只承认作者的历史性而否定读者的历史性。历史性是人类存在的根本特征和基本事实，无论是领会者还是文本，都内在地嵌于历史之中，真正的领会不是去克服历史性，而是去正确地评价和适应这一历史性。因此，我们的历史性产生的种种成见不但不是消极的东西，反而是一切领会必要的组成部分，它们属于海德格尔讲的领会的前结构。“如果我们想正确对待人类有限的历史的存在方式，那么我们就必须为成见概念根本恢复名誉，并承认有合理的成见存在。”［15］

“对成见的成见”是近代启蒙运动的产物。启蒙运动反对成见，实际是要反对一切权威与传统。但权威未必等于盲从和控制，可以有合理的权威，如学生承认老师的权威，外行承认内行的权威等。启蒙运动实际上自己有一个非常不合理的成见，就是认为人可以不通过权威和传统直接与“实在”接触。但传统却是不管我们愿意不愿意就先于我们，并且是我们不得不接受的东西，它是我们存在和理解的基本条件。不仅我们始终处在传统中，而且传统始终是我们的一部分，是传统把领会者和被领会者不可分割地联系在一起。我们不可能走到传统之外，以一个纯粹主体的身份去领会一个对象。

传统并非像想象的那样只是保存旧的东西。即使是最彻底、最坚固的传统，也不是靠一度存在过的东西的惯性来维持的。传统无论对生活起好的或是坏的作用，都同传统的所有人对传统的态度有关。传统需要肯定，需要接受，需要培养。传统确实是保存，但却是有计划的保存。否则就难以理解为什么历史上有的东西历久弥新，有的却早已湮没不见了。据此，伽达默尔得出结论：不管怎样，保存与破坏和更新的行为一样，是一个自由的行动，是一个理性的活动。［16］这个活动就是在传统中创造传统的活动。

历史意识的根本问题是以主体—客体对立的模式将人从他的存在与历史中割裂出来，用这个模式来看到我们的历史经验。历史不是人的存在与世界统一的整体过程，而是以一个个主体为起点的单向扩张。时间不是存在的内在条件，而是领会外在的障碍和制约。理解主体如果和理解对象不同时代，那么它们之间的时间间距显然就是正确理解的障碍。但如果领会不是主体与客体之间的外在关系，而是自己与自己的世界的自我领会的内在关系，那么时间间距就不是一个为了达到正确理解而必须加以克服的障碍，而是领会积极的、建设性的可能性。意义的发现是一个无限的过程，这个过程就是通过时间间距来实现的。时间间距还有一种过滤我们自己不知的对于领会对象的成见、预设及功利性看法的功能。例如，对于同时代的一些艺术作品的真实内容和意义，人们往往很难做出确定的判断，因为人们总是带着自己无法控制的成见去研究它们，以致无法确切的认识它们。只有当它们的同时性逐渐消失之后，对它们才会有权威的、普遍的理解。

伽达默尔用“效果历史”这个概念来概括他的领会的历史性的思想：“真正的历史对象根本不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在和历史领会的实在。一种名副其实的释义学必须在领会本身中显示历史的实在性。因此我把所需要的这样一种东西称之为‘效果历史’。领会按其本性乃是一种效果历史事件。”［17］效果历史是伽达默尔对近代历史意识的纠正。

伽达默尔明确反对建立在主客体分裂基础上的历史客观主义。在他看来，历史并不是一个历史学家可以置身在外加以客观研究的对象。历史不是一堆历史学家或解释者重新发现或复制的东西。领会不是一个复制过程，领会者总是以自己的成见去领会的，所以无所谓历史的本来面目。同时，我们领会历史实际上也已经参与了历史，所以不存在作为客观对象的历史。另一方面，伽达默尔也反对黑格尔和狄尔泰等人对于历史的主观主义态度。尽管同别人相比，他们具有强烈的历史感，但最终还是让主观反思的意识占了支配地位。在伽达默尔看来，历史先于我和我的反思，在属于我之前，我先属于历史。历史既不是客观对象，也不是绝对精神或生命的自我表现，历史是主客体的交融和统一，它既不是主观的，也不是客观的，而是一种涵盖一切的过程。

我们在领会历史时，总是有自己的视域，即对意义和真理的预期。但视域总是开放的，由于这种开放性，我们在领会时总要碰到许多不同的视域。领会者和他要领会的东西都各有自己的视域，但领会并不是像古典释义学所要求的那样，抛弃自己的视域而进入别人的视域。领会一开始，领会者的视域就进入了它要领会的那个视域，随着领会的进展不断地扩大、拓宽和丰富自己。我们在同过去接触、试图领会传统时，总是同时也在检验我们的成见。我们的视域是同过去的视域相接触而不断形成的，这个过程也就是我们的视域与传统的视域不断融合的过程，伽达默尔称之为“视域融合”。但是，这种融合不是同一或均化，而只是部分重叠，它必定同时包括差异和交互作用。视域融合后产生的新的融合的视域，既包括领会者的视域，也包括文本的视域，但已无法明确区分了。它们已经是你中有我，我中有你，融为一体，成为我们置身于其中的新的传统了。新的视域超越了它们融合的视域的最初问题和成见，给了我们新的经验和新的领会的可能性。

释义学经验

视域融合揭示了释义学经验的基本特征。伽达默尔对近代哲学中的经验概念深为不满，认为它是我们所有概念中最模糊的概念之一。在伽达默尔看来，经验的本性不在于它能被重复，像它在自然科学中那样；而恰好相反，在于经验能不断成为新的经验。经验应该是辩证的，即不断向新的经验开放。“经验的辩证运动的真正完成并不在于某种封闭的知识，而是在于那种通过经验本身所促成的对于经验的开放性。”［18］

经验的这种开放性意味着人的领会和经验总是有限的。人始终扎根于历史世界，以一种独特的方式置身于这个世界。尽管他的视域和他的经验不断变化和发展，但他决不能得到无限的领会和完全的知识。他的知识总是临时的，总是趋向一个更大、但仍是有限的领会。忘记了知识的临时性，就歪曲了事物的真理。“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验。”［19］而人的有限性又是因为他的历史性。因此，真正的经验是人自己的历史性经验，这也就是人的存在经验。

开放性和有限性构成了经验的一般结构，释义学经验就反映了这种结构，它体现了经验内在的历史性，这种历史性是经验的开放性和有限性的基础。伽达默尔提出释义学经验来重新解释经验概念不是要否定科学的经验概念，他只是要把科学的经验概念限制在一定的合理的范围内，不让它扩展成人类生活最基本的经验。对他来说，最原始、最基本的经验无疑应该是释义学经验，因为它同我们存在的历史经验相一致，体现了我们世界经验的最一般的特征。

伽达默尔认为，释义学经验既不像科学那样是独白式的，也不是像黑格尔的普遍历史那样是辩证的，它有一种对话模式。对传统开放就是和传统对话，领会是一个对话事件。对话使问题得以揭示出来，使新的领会成为可能。对话具有一种问答逻辑的形式。

在伽达默尔看来，一切经验都有问题结构，我们不可能不问问题就有经验。认为一个对象是不同的，不像我们最初所想的那样，显然就包括了它是这还是那的问题。释义学经验决定了领会的逻辑结构是问答逻辑结构。

历史文本成为解释对象意味着它问了解释者一个问题，答案就在文本中。为了回答文本提出的问题，我们自己必须开始问问题，也就是在我们的视域内重新构造文本提出的问题。我们重新构造的那个问题不可能不超出那个问题的历史视域，我们通过问问题的构成寻求文本提出的那个问题的答案。一个重新构造的问题的答案不可能停留在历史视域内，它的视域一定是提问题的人的视域。问答过程实际上就是视域融合的过程。在重新构造文本或历史提出的问题时，我们的视域必然要进入历史的视域，从而发生两个视域的融合。重新构造问题的过程也就是突破这两个视域，产生一个新的更大的、永无穷尽的视域的过程。传统在不断地变化，我们存在的历史性也使我们无法达到一个完满的领会，一个答案意味着又一个问题。我们的后人必然与我们有不同的领会。一个问题可以有不同的提法，更会有许多不同的、可能的答案。因此，文本的意义的可能性是无限的。在这个意义上，无所谓正确的领会。过去不是一个被动的研究对象，而是一个无穷无尽的意义源泉。因为“提问就是进行开放（ins offene stellen）。被提问的东西的开放性在于回答的不固定性（Nichtfestgelegtsein）。”［20］

伽达默尔对释义学经验的论述实际是对人的生存经验的描述。人与世界的这种前反思的问答关系或对话关系，就是人的原始经验的基本特征。然而，近代科学影响下形成的常识，却使人们看不到这点，反而以为释义学经验是人类的又一种认识经验。这就必然会把释义学理解为人文科学的方法论。要理解哲学释义学的精义，必须理解释义学经验的原始性和基本性。否则不免对它产生种种误解。

释义学的语言哲学

释义学经验的问答性质已经暗示了语言对于释义学的根本意义。问答即是对话和交流，对话和交流没有语言是无法想象的，更不用说我们领会的东西有很大部分是语言文本。所以施莱尔马赫早就说：“释义学的一切前提不过只是语言”。伽达默尔在《真理与方法》一书专门讨论语言问题的第三部分一开头便引用施莱尔马赫的这句话，自然是表示赞同。因为很显然，“语言就是领会本身得以进行的普遍媒介。”［21］但是，语言对释义学之所以重要和根本，还不仅在于此。

伽达默尔晚年在回顾自己一生的哲学道路时说，海德格尔在批判形而上学传统时，发现他自己“在语言的路上”，这给他指出了一条新的道路，作为以新的方式提出存在问题的准备，这就是语言的道路。这条路不是像分析哲学家那样做判断和检验它们主张的有效性，而是不断地使语言自己保持对整个存在的开放。［22］语言不是主体可以任意使用的工具，而是存在真理表现的场所，这是海德格尔对语言的规定，著名的“语言是存在的家”［23］说的无非是这个意思。而伽达默尔接着老师说：“能领会的存在就是语言”［24］，则使语言的存在论性质更加明确。从这种存在论的语言观出发，伽达默尔自然对将语言仅仅视为符号或工具的近代流行的语言观持坚决的批判态度。

伽达默尔认为，符号论或工具论的语言观很大程度上是由于科学的影响。科学要求精确的指称和明确的概念。将语言视为纯粹的符号就是认为我们可以任意规定语言的意义和使用。人是语言的主宰。而实际上语言并不是空洞的由人操纵的符号，也不是由人造出来给予他人的符号，“语词以一种谜一般的方式同‘被描摹的对象’相连结，它附属于被描摹对象的存在”［25］。语言深深扎根在逻各斯之中。“在科学的单一指称的理想旁边尚有语言本身的生命未加改变地继续存在着。”［26］

我们并不是先有经验，然后通过反思活动把语词加于经验；经验、思维和领会都是彻头彻尾语言的，经验本身就要求语言的表达，而语言本身就是我们的世界经验。这当然不是说世界就是语言的世界，或者像一些后现代主义哲学家认为的那样，除了语言，一切都不可知；更不是说人通过语言创造世界。伽达默尔的意思只是说，人通过语言拥有世界，而“拥有”的意思是“世界对于人的这个此在却是通过语言来表述的”［27］。但语言不是反思思维的创造。正如领会不能归结为个人的主观意识活动一样，作为领会的普遍媒介的语言也不能归结为个人的主观意识，语言有其独立于语言共同体个别成员的意识的生命，语言真正的存在是它说的事情（die Sache）。

由此可见，伽达默尔并不提倡一种语言唯心主义，他不是说语言之外无事物或一切都能还原为语言。释义学的语言理论并不否认非语言经验的意义。相反，它通过主张这种经验原则上总是能在语言中表达出来而肯定了它的意义。释义学既反对工具论语言观，也反对语言封闭论。它认为语言不是单纯的表达思想的工具；也不是像后现代主义那样，认为语言无法超越自身。

伽达默尔当然不会否认大家都会承认的语言的一般功能，如交际、表达、指称，等等，但从存在论的角度看，语言最基本的功能是它揭示了一个世界，即胡塞尔意义上的生活世界，或海德格尔讲的世界。伽达默尔指出，之所以只有人有世界，动物没有世界，就是因为人有语言。有世界的意思是人能超越外在的环境，而对事物保持一定的距离和空间。是语言使我们有这样超越的能力。“语言所表达的是事态。一个具有如此这般情况的事态——这种说法就包含在对其独立他在性的承认，这种他在性以说话者与事物的距离为前提。以这种距离作为基础，就可以有某些东西作为真正的事态而衬托出来并成为某种陈述的内容，这种陈述是其他人也能理解的。”［28］可见，正是语言打开了我们的世界，使得事态得以呈现出来，人与人之间得以交流，社会得以形成。所以伽达默尔说：“语言性完全表现了我们人类世界经验的特征。”［29］另一方面，“语言的原始人类性同时也意味着人类在世存在的原始语言性。”［30］

在这个意义上，我们生活的世界也可以叫语言世界。这个世界其实是一个人类活动和事物呈现的境域，是存在真理显现的境域，因此，它决不是一个封闭的领域，而是一个完全开放的领域，对新的事物开放，也对异己的世界开放：

人所生活于其中的真正的语言世界并不是一种阻碍对自在存在认识的栅栏，相反，它基本上包含了能使我们的观点得以扩展和提升的一切。在某个确定的语言和文化传统中成长起来的人看世界显然不同于属于另一种传统的人。因此，在历史过程中相互分离的历史“世界”显然互相不同，而且也与当今的世界不同。不过，在不管怎样的流传物中表现之间的却总是一种人类的世界，亦即一种语言构成的世界。每一个这样的世界作为语言构成的世界就从自身出发而对一切可能的观点并从而对其自己世界观的扩展保持开放并相应地向其他世界开放。［31］

人类存在的历史性保证了这种开放性。作为人最基本的原始经验的领会是一个历史过程，伽达默尔效果历史的概念其实已经指明了这一点。语言性作为人的世界经验的基本特征，它本身必然也是一个历史生命过程，体现了人类历史生命的延续：“通过语言媒介而进行的、因而我们在解释文本的情况中可以称之为谈话的乃是一种真正历史的生命关系。理解的语言性是效果历史意识的具体化。”［32］

在对语言性作了上述论述后，伽达默尔得出结论说，因为人类的世界关系绝对是语言性的并因而是可理解的，所以释义学就不只是所谓精神科学的方法论，而是哲学的一个普遍方面。［33］但这个普遍方面最终不是通过他的语言哲学来体现，而是通过他的实践哲学来体现的。

实践哲学

对于伽达默尔来说，实践哲学并不是后来才有的想法。海德格尔的亚里士多德伦理学讨论班，无疑给他播下了实践哲学的种子，他思想形成时期的第一篇文章（1930）就是以“实践知识”为题。他认为，近代在科学方法论方面的混乱，即把自然科学模式的方法视为能达到知识和真理的惟一方法，是由于实践概念的衰亡。“实践概念在科学时代以及科学确定性理想的时代失去了它的合法性。”［34］而以追求“一种不是科学的知识”［35］为己任的哲学释义学，当然必须恢复实践智慧的地位。

在《真理与方法》中，伽达默尔指出，在古典释义学家兰巴赫那里，释义学就有三个不可分割的因素：领会、解释和应用。领会总是包含解释，而解释总是包含应用的因素。领会一个文本包含将它应用于解释者的处境，应用是释义学过程一个不可或缺的组成部分。［36］伽达默尔由此表达了一种不同于近代科学的知识态度：真正的知识不是客观地表象或反映，而是改变事物。在这里，伽达默尔公然以亚里士多德的实践哲学作为他的榜样，追求能指导人们行动的实践知识。这种实践知识（phronesis）并不追求数学那种永真和普遍有效的知识，而是追求将普遍的东西应用于具体、特殊的情况，或者说，将普遍的东西特殊化。伽达默尔认为：“依靠实践哲学传统能帮助我们用这种方式免受近代科学概念的技术自我理解观的影响。”［37］

伽达默尔认为，我们这个世界面临的最主要问题是：随着技术对人类生活的全面统治，实践与实践的智慧正在逐渐丧失。这将导致人们不再有自己的观点可以交流，不再需要自己运用实践理性来做出个人的决定，因为你不会不服从技术的逻辑。这样，民主社会就名存实亡了。他认为人类在此危急关头最需要的莫过于团结一致。团结一致要有个落脚点，这就是人与人之间自由、充分地交换意见和对话。为此，他特别强调修辞学的作用，不仅说它是释义学的基本方法，甚至说它是哲学的惟一方法。

修辞学和哲学一样，起源于古希腊。修辞学自古以来就倡导一种真理观，主张保卫似乎是真的、可能的、能说服日常理性的东西，反对科学的可证明性和明确性的要求。科学只有通过它才能成为生活的一种因素。［38］将修辞学作为哲学的惟一方法，显然有强调生存实践自有它独特方法的意思。但更重要的是，将修辞学作为哲学的惟一方法，清楚表明了伽达默尔哲学根本的实践性。

《真理与方法》完成后，伽达默尔一直致力于实践哲学的发展，主要思路是围绕着“人类团结”这个主题。他发现，语言的普遍性和共同性还不足以证明人类的共存性。或者说，仅仅停留在语言哲学的范围，还不足以使人类的共存性成为一个基本的主题。于是，在《真理与方法》之后，伽达默尔开始转向一个比语言性更广阔的方向。他仍然从最易使我们回到原始经验的审美经验开始。在1977年出版的《美的现实性》中，他提出了“节日”的概念。这个概念显然具有古希腊的背景。节日的特点就是人们共同参与、游戏、狂欢。没有这一点，也就不成为节日。节日显然彰显了共同体或共存的经验。伽达默尔说：“如果有什么与一起过节日的经验联结在一起，那就是不允许人与他人分隔开来。节日就是共同体的经验，就是共同体自身以其最完美的形式来表现。节日总是一切人的。”［39］显然，伽达默尔试图用节日这个概念来揭示人类原始的共存性。

到了二十世纪九十年代，伽达默尔又提出了“仪式”的概念来进一步阐发他这方面的思想。比起“节日”的概念，“仪式”这个概念有更明显的人类学色彩。从人类学角度看，仪式比节日的涵盖面要广阔得多。不知是否是这个原因，伽达默尔对这个概念更为重视。和节日一样，仪式也是一个共同体所有成员都参与的活动。它可以没有语言，或者先于语言，例如葬礼可以是完全无声的。实际上，语言是仪式的一部分，而不是相反。但仪式的语言不是对话，而是表述性行为，如进行婚礼、做出承诺、宣布裁决，或通过判决等。仪式规定了行为必须遵守的规则和程序，它就像游戏概念一样，被伽达默尔用来作为揭示人类原始实践生活的范型。

仪式是比语言更深的实践层次，因为它不仅像语言或对话那样，要遵守学到的规则或达到规定的目标，而且它实际上还培养了人的正确感。在一个仪式中出错就是无礼，仪式中养成的行为的分寸感就是所谓正确性的基础。这种正确感不是什么圣人先验的规定，也不是当局有意的灌输，而是在生活实践中自然产生和形成的生存习惯。正是这种在人类相互关联、相互影响的共同存在模式中产生和形成的合适感或正确感，使人得以克服和压制动物无法克服的本能，能够相互合作地共存在一起，而不是像动物那样，仅凭本能乌合（Mitsamt）在一起。这是人类团结的基础。对话只关系到两个人，而仪式则关系共同体所有成员。仪式从存在论上显示了人类的共存性。

通过对仪式的现象学描述，伽达默尔揭示了人类团结的存在论基础。当然，不同文化传统有不同的仪式，这些仪式也许是千差万别，无法通约的；但是仪式作为人类学和生存论的普遍特征，却是毋庸置疑的。有了这个本质的共同点，人类为什么不能通过无穷的对话来增进相互理解，避免同归于尽的悲剧？这大概就是伽达默尔一生这些思考的最终政治指向。伽达默尔的指向释义学是一种实践哲学，也由此得到了进一步的证明。

也许，对于现下那些开口闭口谈政治正确的意识形态主义者来说，伽达默尔仍然是在回避现实政治问题；而对于老于世故的施密特主义者来说，伽达默尔简直幼稚得可笑，根本不懂政治的真谛。的确，在对话、节日和仪式这样的隐喻或意象中，我们是看不到现实政治（Realpolitik）的刀光剑影，听不到强权政治的隆隆炮声；人们从中看到的只是希望之乡的温暖色彩，听到的只是坚韧不拔的团结呼声。在这个日益残酷的世界上，伽达默尔也许真的很天真，尽管见证了我们时代的一切罪恶，仍然相信人类团结的可能。现在，这个天真的老人去了，留下了一个简单而困难的问题：我们该怎样对待世界？怎样对待哲学？

利科

如果释义学确实有哲学释义学给它的那种普遍意义，那么它除了有存在论的基础外，对方法论和认识论问题也应该有积极的态度。它不应抛弃它那源远流长的方法论作用和它独到的认识论见解，而应把存在论、认识论和方法论结合在一起，这样才能为哲学本身，为西方哲学提供一个新的方向。当代哲学释义学的另一个代表人物——法国哲学家利科，在某种意义上正是朝着这个方向努力的。

利科的生平

利科（Paul Ricoeur，1913—2005）1913年2月27日出生在法国普罗旺斯的一个教师家庭。不幸的是，他和萨特、梅洛-庞蒂一样，自幼失怙，他父亲于第一次世界大战时战死于马恩河之役。利科由祖父母抚养长大，而与母系亲属，包括他母亲断绝了往来。他后来不无心酸地说，“妈妈”两字是他的孩子们叫的，他从未叫过。利科接触哲学是在雷恩上中学的时候，他在老师Roland Dalbiez的引导下，读了狄德罗、伏尔泰和卢梭，卢梭对他有强烈的影响。他觉得哲学打开了一个广阔的新世界，中学的哲学课使他最终走上了哲学道路，为此他把Dalbiez看作是他第一个导师。但刚开始他还是想学文学，可他写的所有论文都被老师批评为“太哲学”了，只好改变方向。他本来也准备考著名的高等师范学院，但他的老师根本就没让他们准备那种类型的考试，结果名落孙山，只好进雷恩大学学习。但他在大学的最后一年有幸转到巴黎大学索邦学院，在那里以第二名的成绩通过了教师资格考试。

法国哲学家马塞尔对利科有重要的影响。利科是在1934年准备教师资格考试时认识马塞尔的。从那时起他们就一直保持着密切联系，利科定期去拜访马塞尔，直到他1973年去世。最初利科是参加马塞尔在家举行的著名的“星期五之夜”的哲学沙龙，在那里，讨论的主题都是选定的，马塞尔始终要求发言的人从例子开始，分析这些例子，只是从各种学说中寻找支持自己立场的手段。马塞尔“苏格拉底式”的教学方式对利科帮助很大。马塞尔受雅斯贝尔斯和海德格尔影响很大，利科通过他发现了雅斯贝尔斯，后来他的第一本书就是和杜夫海纳合写的《雅斯贝尔斯与生存哲学》（1947）。也是在二十世纪三十年代中期，利科开始从英文读胡塞尔的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》。

1937年，利科在服了一年兵役后，开始在布列塔尼地区的一所中学任教。这时，他对德国哲学的兴趣越来越浓厚，专门到慕尼黑参加德语强化班学习德语。在这期间，他也花了大量的时间读马克思和其他自由社会主义思想家的著作，加入了左翼的人民阵线。

1939年9月第二次世界大战爆发，利科被征召入伍，法国战败后被俘，在现属波兰的波美拉尼亚战俘营一呆就是5年，直到战争临近结束才获自由。也就是在战俘营里利科开始翻译胡塞尔的《观念Ⅰ》，没有纸，他就把译文写在原书页边的空白上。除此之外，他还通过红十字会的人搞到胡塞尔和雅斯贝尔斯的书，有些好心的德国军官还到大学图书馆去借书给他读。在战争快结束的混乱日子里，利科开始写他的关于意志的论文。能在德国人的战俘营里不受外界环境左右，潜心研究哲学，的确非常人所及。但哲学对利科并非一切，他说：“我不相信哲学就是生活的一切。人必须也能爱。”［40］

战后最初几年，利科在法国国家科学研究中心边教些书，边翻译胡塞尔的《观念Ⅰ》。1948年，利科被斯特拉斯堡大学聘为教授，接替离去的伊波利特。在斯特拉斯堡的8年是利科一生最愉快的8年，无论是学校环境还是家庭生活都使他满意。1956年，利科被任命为他母校巴黎大学（索邦）的哲学教授。但他对那里的环境很不满意。一是学生太多，他的课往往连窗台上都坐满人，却因为学生多而无法和学生交流，连一个学生都不认识。二是同事关系冷淡，索邦的哲学系当时群英荟萃，聚集了一批知名教授，但彼此老死不相往来，更不用说互相切磋讨论了。而在利科看来，大学应该是一个由教授和学生组成的关系密切的共同体，在这个共同体里，人人平等，讨论与对话是基本的行为方式，真理是惟一的判断标准。但索邦离此甚远。因此，有一天当他听说在南特要新建一所大学时，他马上决定去南特。他希望在南特说明任何能从技术、政治和教授三个方面去干预现实生活，从而为建立更好的社会铺平道路。［41］

虽然南特大学草创，许多条件都不理想，但人际关系比索邦好得多，哲学系也不见得弱多少，除了他之外，还有著名的现象学美学家杜夫海纳和利维纳斯。利科感到特别骄傲的是引进了三个没有教师资格文凭（agrégation）的教授。在南特的最初两年，利科非常愉快，觉得那儿有点接近他的大学理想了，但1968年的学生造反粉碎了他的这个梦想。作为前人民阵线和左翼劳工运动的成员，利科从来就没有站在学生的对立面。但学生运动发展到最后，却超出了任何人的控制。1969年，利科当选为南特大学的校长，这就使他不能不面对学生的冲击。当学生问他“什么是你有而我们没有的？”时，他的回答是：“我读的书比你们多。”他觉得此时的学生运动已经有了反智主义的倾向，故这么回答。在违背他意愿的警察进校园后，学生与警察发生了冲突，他自己也遭到被学生用字纸篓扣在头上的攻击，在这种情况下，利科宣布辞职，旋即去美国芝加哥大学任教。此后他一直在法、美两国轮流教书，直到退休。

利科被公认是最重要的在世的现象学家，但他的思想决不限于现象学，利科治学融生存哲学与现象学于一炉，旁及心理学、神学、历史学、文学、语言学、人类学和符号学等诸多学问门类，体大思精，著作等身，主要的有《马塞尔和雅斯贝尔斯》（1948）、《历史与真理》、《意志哲学》（1960）（二卷本，第1卷《有意与无意》；第2卷《有限性和有罪性》，包括《罹罪之人》和《恶的象征论》两个分册）、《论解释——弗洛伊德研究》、《解释的冲突》、《活的隐喻》、《解释理论：话语和意义的增附》、《行动语义学》、《圣经解释论文集》、《释义学和人文科学》、《历史过去的实在》、《时间与叙事》（三卷）、《意识形态与乌托邦》、《作为他者的自我》、《释读集》（三卷）等。

利科的早期思想

从利科的生平我们可以看到，他有两个思想渊源，即生存哲学和现象学。他对《观念Ⅰ》的翻译加上他的评注，对法国现象学的发展有很大的贡献，现象学也给利科提供了哲学研究的基本洞见和方法。但是，马塞尔和雅斯贝尔斯生存哲学的影响又使他一开始就对现象学有一定的保留。生存哲学的视角使他产生了这样的印象，就是现象学只是研究意向性表现这一方面，而整个实践的领域，像感情和痛苦的问题，罪恶与邪恶意志的问题，都没有加以探讨。他想要通过他的意志现象学填补这一空白。

这当然不是纯粹外在的增加新的现象学研究领域，而是想以此突破先验现象学的唯心主义藩篱，将现象学延伸到存在论。利科认同的现象学是本质现象学，他认为本质描述是现象学的真正形式，体现了现象学的优点。但本质不能是柏拉图理型意义上的本质，而是体现在个别之中的本质。本质不是一个实体，而是事物内在不同性质的辩证关系或循环。例如，有意和无意这两个意志本质结构的互补因素就构成了这种循环。同样，身体也有两个方面：我们活着的身体和客观的肉体。利科认为，我的身体既不是在客观性的意义上构成的，也不是在先验主体的意义上构成的，而是与这对立没有关系。胡塞尔的现象学描述使他看到，客观性完全不能被贬低为实在性，也不能取消生存的秘密，这就有可能、也需要用本质现象学来解决生存哲学的问题，或者说，把现象学变成生存现象学。但这个生存现象学还不是最终目的，而只是通向存在论的一个阶段。

正是在这里，利科与胡塞尔的先验现象学分道扬镳了，意识的优先性变成了身体的优先性，因为它体现了自由与自然的整体关系。在利科看来，胡塞尔的先验还原使得对象失去了当下性，主体失去了具体性。身体的当下性被抽空后，世界的存在和个人的我就消失了。所以他要用本质还原和纯粹描述来消解胡塞尔的先验构造学说，用对具体自由的忠实描述来消解“先验自我的幽灵”。总之，利科是要通过现象学的方法将主体去中心化，而将存在置于基础的地位。研究意志，其实就是要以实践意义的意志来取代原来意识哲学中表象的优先性。当然，意志本身要受到无意的牵制。但不管怎么样，利科提出他的意志理论是要在描述层面上瓦解思辨抽象意识的唯心主义前提。有意与无意在实践活动中的交互性使得传统独断专行的先验主体不可能再具有那样一种绝对的功能。在我看和我认识中其实就有一个我要。意向性之“意”应该是意志的“意”，而不是意识的“意”。

但这决不是说利科是要以一种意志主义来取代胡塞尔或传统的意识哲学，但可以说他要通过“第二次哥白尼革命”将哲学引向生存（存在）领域和实践领域。他对意志、感情、恶和罪的研究只是要揭示意识哲学一向忽视的行为的前反思的条件和内在的复杂机制，结合神学、神话学和人类学的研究成果来表明人的现实生存的内在幽暗和异质性，从而间接证明：那个以各种形式出现的我思其实只是一个没有生存根基的虚构。

由于利科的意志哲学在目标和性质上与传统的意志主义根本不同，它不是从主体出发而是从去主体出发，因此它的切入点就不局限于意识和无意识，而是诸如神话、语言、象征等都成了基本的研究对象，这就必然会出现释义学问题。一开始利科认为释义学是研究关于象征语言解释的特殊问题的。在《恶的象征论》和《论解释》中，他用象征论和释义学互为定义。他当时只是把释义学看作解释象征语言的一种纯粹的方法论。后来他逐渐不再把释义学只是看作发现象征语言的隐藏意义，而是把它同书面语言，同文本等更一般的问题联系起来。他逐渐把兴趣从意志的结构问题转到了语言本身。法国的结构主义和英美的日常语言哲学对他的这种转变有很大的影响。

利科认为，索绪尔创立的结构分析的方法对于理解人类表达方式是重要的，因为它确定了在它们中运作的逻辑。但结构分析也有局限：只注意形式研究而忽视内容研究，这就无法突破语言，达到实在；它只关心观念的意义，而不管语言所指的语言之外的东西，从而排除了语言和外在世界的关系。结构分析只能客观分析一个神话，却不能解释它的意义，不能从表层结构回到深层结构，不能突破中介，进入本原。此外，由于它只是对系统进行形式研究，许多重要的想象就看不到了。总之，纯粹的结构主义只是一种科学方法，而不是一种哲学。然而，结构主义的方法对于真正的反思哲学来说是必须接受的，它们是逻辑自我和存在的一个有效的、抽象的、客观的要素，结构分析方法可以作为存在解释的一个阶段被纳入释义学。

英美语言哲学对利科的哲学释义学的最终形成起了相当重要的作用。利科认为，日常语言哲学虽然不是哲学问题的最后定论，但它“至少是哲学探讨必要的最初阶段”［42］。它证明了日常语言不能、也一定不会按由逻辑学家和数学家构造的理想语言模式行事。语义值的多样性，它们对于上下文的敏感性，这些都不是一种人工语言可以消除的毛病，而是日常语言发生作用的永久的、富有成效的条件。利科看到，日常语言词汇的多义性正是象征语言的基本条件。维特根斯坦和奥斯丁的语言分析方法使利科认识到，把语言分析嫁接到现象学上，可以治疗现象学的毛病，使它恢复生气。这种语言现象学既避免了结构主义纯粹语言分析的无能，又避免了现象学关于生活经验的直接直觉的主张的不可证明性。利科还认为，不仅现象学，而且释义学也可以得益于对日常语言功能的精确探讨。在象征语言的功能和我们日常词汇的多义结构之间，显然存在着一种关系。“因此，认识到它植根于日常语言本身的功能中，就能更新全部文本解释的问题。”［43］

利科对释义学的一般看法

通过对结构主义和日常语言哲学的对话，利科形成了他自己的哲学释义学思想。释义学不再是一种单纯的解释象征语言的技术，也不是一种纯粹的方法，而是以存在论为基础的非主体的意义理论。另一方面，释义学也是一种为存在论服务的方法论，它的主要任务就是文本解释。因此，利科对于海德格尔和伽达默尔的释义学理论基本是赞同的。

但是，利科也有不同于他们的看法。他认为无论是海德格尔还是伽达默尔，都忽略了方法问题，像伽达默尔甚至将真理与方法对立了起来。这不但不利于哲学和各人文学科对话，而且也使一些具体的释义学问题，如解释的有效性问题无法得到解决。利科认为，正如黑格尔说的，真理没有捷径，只有通过弯路才能达到，领会的存在论也只有通过方法论的探讨，经过认识论的层面，方能最终达到。领会的存在论与解释的方法论不是非此即彼，势不两立的。而要把这两者统一起来，就只有与海德格尔的“捷径”相反，走一条文本分析的漫长道路。这也就是要把作为方法论的古典释义学和作为存在论的哲学释义学在存在论基础上统一起来。

与伽达默尔相比，利科释义学分析的重心在文本。他认为读者与文本的关系并不像对话者之间的关系。他不同意将对话视为一切领会的例子。他说：“对话模式并没有给我们提供阅读的范式。”［44］利科的理由是，语言一旦通过书写形成文本后，语言就具有了作者无法控制的含义，从作者那里获得了解放。［45］因此，在文本中，作者的意图与文本的意义并非一致，而在对话中，说话者的意向与他所说的东西多少有些重合。这也就是为什么读者能比作者更好地领会文本。但利科这里对伽达默尔的质疑是站不住的。因为伽达默尔同样认为文本的意义超出了作者的意图，他正是以此来批评古典释义学和赫斯、贝蒂等人主张以作者原意为准来理解。伽达默尔说的对话不仅是一个历史事件，也是领会的基本结构。阅读文本就是和文本对话，一个答案就意味着一个新的问题，答案无穷，问题无穷，文本的意义也无穷。问答表面上看起来好像是读者一人所为，但我们不要忘了，伽达默尔一直坚持对话由问题（die Sache）支配，而不是由任何一个对话者支配。

利科还批评伽达默尔将与理解对象保持距离看作是需要克服的否定的因素，因为它会造成人文科学的对象化，即不是将人文事物作为我们自己和我们世界的一部分，而是像自然科学那样把事物视为与研究主体对立的对象。它将破坏我们属于和参与世界及历史实在的原始关系。也就是说，在伽达默尔的释义学里，其实存在着这样的非此即彼的选择，即要么我们采取认识论的态度，而失去我们与世界的一体化关系；要么我们采取真理的态度，拒绝人文科学的客观性。［46］而利科则拒绝并要克服这种选择。

利科认为，我们也可以有一种积极的保持距离的观念。例如，如果我们使文本与它最初的语境保持距离，那么它就有了一种“自主性”，它可以不断在新的语境中重新实现自己。利科把这种重新实现叫做“占用”，“占用”在这里的意思就是使从前异己的东西成为自己的东西。［47］读者的作用就是去实现文本的意义，没有读者将它重新实现，文本的意义始终是“不定的”。所以说“阅读是实现文本意义的具体行动。”［48］但与此同时，读者也被文本改变。在阅读过程中，我们经历了胡塞尔讲的自由想象的变更，自我被大大丰富和扩大了。“理解不是把自己投进文本；它是从领会提出的世界中接受一个扩大的自我，这些世界是解释的真正对象。”［49］虽然读者在利科的释义学中占有一个重要的地位，但不是像主体在传统意识哲学中所占的那种中心地位。理解也是读者自我改变的过程。“文本解释在一个主体的自我解释中达到顶点，他从那时起更好地理解他自己，不同地理解他自己，或只是开始理解他自己。”［50］但理解自己是通过解释世界实现的，而不是相反。

文本理论

利科的文本理论是通过与对话的对照展开的。利科认为，在说的语言中，说话者总是要说他要说的东西；而在写的言词和文本中，说话者的当下性不存在了，只有文本和它的意义，文本成了独立的东西。“文本表明的东西不再与作者意谓的东西一致；因此，文本的意志和心理的意义具有不同的命运。”［51］一旦摆脱了说话者的当下性，文本就可以超出由说话者—听话者这种语境所有的种种历史的、心理的、社会学的限定。说话者不在了，重点就落在了文本及它说的东西上，而不是作者要说的东西了。但是，也不能因此把作者和作者的意向完全排除在解释的过程之外。利科在这个问题上采取的是一种中立的立场。虽然在文本中已没有了作者的当下性，但文本并不是完全没有作者的。问题是作者的意义不能像浪漫主义释义学主张的那样，在文本之外，如作者的传记或心理中去寻找，而应在文本中寻找，因为它也是文本的性质。利科认为作者的意义和文字的意义具有一种辩证关系，它们互相依赖。

在说的语言中，听者是预先由对话关系决定的，而写的言语是面向求知的读者，潜在地面向任何能阅读的人。因此，文本同它产生的社会历史条件无关，人们对它可以有无限多的阅读。然而，文本与它的读者并不是完全脱离的。文本的意义和重要性是从与它的读者的辩证关系中派生出来的。如果一个文本是为公众写的，那么公众对文本的反应决定了社会对它的接受与它在社会中的地位。

最后，文本不受直指指称的限制。我们知道，意义可分为主观意义和客观意义。前者指说话者想说的意思，后者指言语本身的意思。利科引用分析哲学的先驱——德国逻辑学家弗雷格对意义的区分，把意义的客观方面再进一步区分为含义和指称。在口语中，指称最终受对话处境限制，例如，说话者可以用手势、面部表情等指出他说话的指称。但文本却没有对话处境这种当下性。因此，文本指称就不像口语的指称那么确定。如在文本中的“这”“那”“现在”等都远没有像它们用在口语中那么确定。在文本中，直指指称实际上被悬置起来，文本的指称不再是直指指称。总之，口语的指称总是一种既定事实，而文本的指称却是一种可能性。文本的指称域和口语的指称域不同，它在解释过程中展开。文本不受直指指称的限制，使人们可以从一个既定的世界进入一个可能世界——文本世界。

但利科不是后现代主义式的文本主义者，对他来说，文本的世界不是纯粹的符号或象征的世界，而是胡塞尔讲的生活世界或海德格尔讲的在世存在。文本展示的可能世界就是一种可能的存在模式。换言之，它是一个读者可以居住的世界。通过为我们打开一个新的世界，文本向我们提供了我们在世的新向度；它向我们暗示了我们可能的、新的不同的存在方式。文本不断增殖的意义，乃是我们自身种种的可能性。因此，“解释就是阐明文本前展开的在世存在的类型”［52］。这样，利科将行动也纳入文本的范畴就是很自然的事。

利科对释义学理论的一大贡献就在于他将文本作为社会科学研究对象的范型，如果社会科学的对象都有文本的基本特征，那么它们也就是文本，如果它们是文本，那么当然释义学对它们也完全适用，或者换句话说，社会科学也就是释义学的科学。要证明这一点，关键在于证明行动也是文本，因为人的行动是社会科学的基本对象。

利科分析文本有四大特征，这四大特征行动也都有。文本与口语相比最显著的特征就是它被文字固定化了，因而能被对象化而成为科学的对象。从表面上看，行动第一条就通不过，因为行动是一次性的事情，发生过就消失了，无法加以固定。但利科不这么看。利科提醒人们，不要忘记人的行动都是有目的的，也就是有意义的。具体行动固然发生过后就消失了，但行动的意义却不这样。通过某种类似写作中发生的固定化，行动也可以被对象化，通过这种对象化行动不再是一次性的活动，而成了可以根据其内在联系来解释的型式。具体而言，我们可以像分析语言行为的结构那样分析行动的某些内在特性来将它对象化。换句话说，我们可以像分析语言行为的结构一样把行动的意义与行动的事件相区分。总之，行动的固定化不是问题。

文本的第二个特征是它有自主性，即它的意义并不依赖于作者。利科认为，行动同样如此，行动并不等于行动者的意图，行动的后果更是它的执行者无法控制的，在此意义上，行动具有和文本一样的自主性。人类行动的这种自主性构成了行动的社会向度。我们之所以区分行动者主观意图和行动的社会效果，就是因为这两者是不可能完全重合的。所以自主性对于人类行动也不是问题。

文本的第三个特征是它的意义和重要性与最初的语境无关，或者说超出了它与最初语境的相关性。这一点似乎行动很难满足，因为行动总是为了当下的某个目的。其实不然。重要的行动发展出来的意义可以在并非行动发生时的那个形势下实现后完成。换言之，重要的行动的意义超出、克服和超越了产生它的社会条件，可以在新的社会语境下再制定。也就是说，它的重要性使它有延续的相关性。在某些情况下，它具有全时间的相关性。［53］

文本的第四个基本特征是它不但对当下的读者说话，而且也对任何能阅读的可能的读者。判断文本的不是文本的当代人，而是历史本身，如黑格尔所说，世界历史就是世界法庭。行动与文本一样，也是一件开放的作品。因为它的意义是悬置起来的，它不断开拓新的所指，又从它们得到新的相关性。人类行动需要不断的解释，而这些解释决定了它们的意义。所有重要的事件和行为就这样通过当前的实践对这种实践的解释开放。所以利科说人的行动也是对任何能读的人开放，当代的解释并没有什么特权。［54］

社会科学的正当对象是各种社会秩序。它们是人类行动的结果，但未必是人类刻意设计的结果。因此，它们超越了传统主客观的范畴。利科提醒人们，做事情的的确是个人，但行动只有在公共世界中才是有意义和可理解的。社会科学的最终目标与文本解释没什么两样，就是理解我们在世存在的意义。

叙事与历史性

利科认为，人类现象，文本也好，行动也好，都有支配其构成的内在动力，这也就是它们的逻辑。文本解释的任务，就是要解释这种内在的动力或逻辑。但这必须将具体的阐述方法结合进广义的解释性原理中才能办到。为此，利科提出一种新的释义学方法：叙事。他认为要理解人类现象，必须假定一种叙事形式。人类行动的特点是其具有目的性，目的就相当于叙事的情节结构。叙事赋予原始素材以情节，而它们的意义也由此而产生。讲故事是叙事的基本模式；而理解就像是听故事。

利科说，听故事就是去理解一连串的行动，思想和感情显示了一个特定的方向。我们总是受故事发展的推动，期待这个过程的结果和高潮。在此意义上，故事的结局是整个过程的吸引点。但它既不能推演，也不能预言。除非我们的心由于成千的偶然老是悬着，否则就不会有故事。所以我们必须听到故事的结尾。故事的结局必须是可以接受的，而不是可以预料的。从结局回头看导致结局的种种情节，我们必须说这个结局需要这些事件或者一连串的行动。［55］

很显然，行动理论和叙事理论也可以引申到历史领域，那里同样有理解和解释的问题。一方面编史工作是一种叙事，因而是一种文本；另一方面既然历史是关于人类行动的，我们在它那里可以发现理解和解释的同样结构。通过叙事，关于历史中过去事件的语句进入只有史学家知道的结局中。时间组合的连接关系完全不同于行动者自己认为的连接动机和意向关系。这不是说史学家认识得更好，而是说他不像行动者那样认识。史学家的这种可能性说明历史的意义也具有与文本意义相似的独立性，所以也需要理解和解释，以把握其意义；而另一方面，意义也在此过程中得到增殖。

讲故事是叙事，写历史也是叙事，它们是否有共同的结构？在利科看来，答案当然是肯定的，因此，叙事理论就应该包括这两种叙事。但是，在深受实证主义思潮影响的一般人看来，这两种叙事有根本区别，前者是虚构，而后者是叙述事实，它们的所指根本不同，除了表面相同的叙事形式外，它们的结构怎能一致？利科的回答首先是，它们都是围绕着情节展开叙述，这就证明了它们在意义或结构层面上的家族相似。至于说它们的所指根本不同，那是由于实证主义的影响而形成的皮相之见。

在实证主义认识论看来，历史的任务就是要发现历史事实。但实证主义完全忘了叙述在历史中的作用，叙述总有情节，情节规定了叙述的角度和思路，规定了任何叙述都是一种构造。现代文学批评中的叙述符号学引进历史，使人们看到历史其实也是“文学的人造物”，历史与文学一样是“现实虚构的再现”。这一点其实我们想想中外许多史学名著，就不难明白。历史既是虚构，又是现实的再现。它展现的也是“作品的世界”，但对真实世界的事件有效。［56］

另一方面，虚构的叙事也不是纯粹的虚构，而是对现实的模仿。虚构与真实的再现之间并没有断裂。利科这里讲的“模仿”，不是通常意义上的“模仿”，而是亚里士多德在《诗学》中提出的“模仿”（mimesis）概念。亚里士多德在《诗学》中说，诗的目的是模仿人的行动。但这“模仿”的意思不是照抄应该已经存在的模式，而是一种创造性的模仿。它模仿的不是事件的效果，而是它们的逻辑结构，它们的意义。亚里士多德在《诗学》中说悲剧试图把人表现得比他们实际上更好。悲剧的模仿使实在或人的活动重新充满活力。在此意义上，模仿（mimesis）是一种现实的隐喻。［57］

如果是这样的话，那么虚构叙事的所指与历史叙事的所指本质上应该是一样的。虚构叙事的人物和故事固然并没有现实世界中的对应物，在这个意义上纯属子虚乌有，但它们并不是自足的东西。它们是正常的指称功能的颠倒，是日常语言指称主张的悬置。虚构不是简单的再现，而是创造性的想象。它指涉实在不是为了复制它，而是要指示一种新的读法。所有的象征系统都有一种认识价值，它们使实在以如此这般的方式显现出来。虚构的叙事是人类行动世界形象的扩大。［58］虚构的指称不是具体的实在，而是实在的本质，我们在世存在的历史性。

正是在人类经验基本的历史性上，历史叙事的指称和虚构叙事的指称交会了。这当然并不是否认它们各自有不同的指称模式，前者是通过遗迹、文件和档案间接指称；后者是通过悬置日常语言的指称。它们的指称都不具有实在主义认为的那种实在性，又都指称一种根本的实在，就是我们生存经验的历史性。如果叙事话语是一种语言游戏的话，那么与它相关的生活形式就是我们的历史性。我们在讲历史或讲故事时，历史性就借助语言表达了出来。在这种经验中，主客体关系的模式被超越了。作为讲故事的人，作为小说家，作为史学家，我们是历史领域的成员。在讲故事或写历史之前，我们就属于历史。讲的游戏包括在被讲的实在中。［59］

在西方语言中（中文其实也一样），“历史”是一个有歧义的词，它既指实际发生的事，又指在对这些事件的叙述。利科一点也不觉得这是坏事。相反，他觉得这正证明我们的语言保留了叙述历史的行动和在历史中存在的事实之间某种互属性。［60］而叙述和历史性之间的基本关系，构成了当然的释义学主题。

利科决不是一个埋头书斋的理论哲学家，他的释义学与伽达默尔的释义学一样，最后的归宿都是实践哲学，这一点在他晚年的重要著作《作为他者的自我》中表现得尤为明显。对于利科来说，理解和解释文本的最终目的是理解和改变我们自己，而不是单纯地解读古代文献或自己与异己的传统。一句话，释义学首先是我们历史经验的基本方式，而不是解读文本的技术，尽管为了理解我们需要方法。从存在论上理解释义学，是最不容易的，但又是最重要的，它将使我们真正回到我们的生命世界，而不是作为一个无根的主体，自以为是地做出关于人类和历史的种种苍白无力的判断。

注释

［1］〔德〕伽达默尔：《真理与方法》（上册），洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年，第6页，译文有改动。

［2］同上，第17页。

［3］同上，第17-18页。

［4］Gadamer，“Reflection on My Philosophical Journey”，in The Philosophy of Hans-Georg Gadamer，ed.by Lewis Edwin Hahn，Chicago&La Salle，1997，p.27.

［5］在这一讲里，为了表明哲学释义学讲的领会和它所反对的那种以主客体对立模式为基础的理解的区别，我将在西文里本是同一个字的Verstehen根据不同的上下文，分别写作“领会”和“理解”，请留意。

［6］〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年，第19页，译文有改动。

［7］同上，第117-118页。

［8］Cf.Richard E.Palmer，Hermeneutics，Evanston，1969，p.168.

［9］〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年，第129页，译文有改动。

［10］同上，第152页。

［11］同上，第130页。

［12］同上，第131页。

［13］同上，第131-132页。

［14］同上，第213页，译文有改动。

［15］同上，第355页，译文有改动。

［16］同上，第361页。

［17］同上，第384-385页，译文有改动。

［18］同上，第457页。

［19］同上，第459页。

［20］同上，第466页。

［21］同上，第496页，译文有改动。

［22］Cf.Gadamer，“Reflection on My Philosophical Journey”，p.37.

［23］Heidegger，Wegmarken，s.311.

［24］〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年，第606页，译文有改动。

［25］同上，第532页。

［26］同上，第554页。

［27］同上，第566页。

［28］同上，第569页，译文有改动。

［29］同上，第583页。

［30］同上，第566页。

［31］同上，第571页。

［32］同上，第497页，译文有改动。

［33］同上，第607页。

［34］同上，第739页。

［35］Gadamer，“Reply to My Critics”，in Hermeneutic Tradition:From Ast to Ricoeur，ed.by G.L.Ormiston and A.D.Schrift，Albany，1990，p.273.

［36］〔德〕伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992年，第395页。

［37］同上，第740页。

［38］Vgl.Gadamer，Gesammelte Werke，Ⅱ，Tübingen，1986，s.236-237.

［39］Ibid.，Ⅷ，Tübingen，1993，s.130.

［40］Metzler Philosophischen Lexikon，Stuttgart，1995，s.742.

［41］参看〔美〕伊·库兹韦尔：《结构主义时代》，尹大贻译，上海译文出版社，1988年，第82页。

［42］Paul Ricoeur，The Rule of Metaphor，London，1978，p.321.

［43］Ibid.

［44］Paul Ricoeur，Hermeneutics and the Human Sciences，Cambridge，1981，p.210.

［45］Ibid.，p.139.

［46］Ibid，p.131.

［47］Ibid.，p.185.

［48］Ibid.，p.164.

［49］Ibid.，pp.182-183.

［50］Ibid.，p.158.

［51］Ibid.，p.139.

［52］Paul Ricoeur，Hermeneutics and the Human Sciences，p.141.

［53］Ibid.，p.208，

［54］Ibid.，pp.208-209.

［55］Ibid.，p.277.

［56］Ibid.，pp.290-291

［57］Ibid，p.292.

［58］Ibid.

［59］Ibid.，p.294.

［60］Ibid.，p.288.