激进的现象学家：萨特和梅洛-庞蒂

激进的现象学家：萨特和梅洛-庞蒂

萨特

从哲学上来讲，萨特和梅洛-庞蒂有许多共同的地方，他们都是法国现象学的代表人物，都不同程度地接受了马克思主义，他们都不愿当个纯粹的学院哲学家，都积极参加社会正义的斗争。但是，不仅与他的老朋友梅洛-庞蒂相比，而且与众多的现代西方哲学家相比，萨特都是独一无二的。萨特不但是一个有影响的哲学家，而且还是一个天才的作家和热情无畏的政论家。他卓尔不群的品格与言行，给悲剧的二十世纪增添了英雄的色彩，也给以后世代的人们，留下了值得珍惜和缅怀的东西。萨特逝世时，法国舆论说，我们失去了我们时代的良心。然而，问题在于，是暂时的失去，还是永远？萨特这样的人是否如每天都在地球上消失的珍稀物种那样，再也不会出现？

萨特与他的时代

萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）1905年6月21日出生在法国巴黎的一个海军军官家庭，自幼丧父，从小在外祖父家里长大。他的外祖父是个教师，家里洋溢着伏尔泰式的精神气氛。萨特最初在巴黎上小学，他母亲再嫁后，跟他母亲一起去他后父工作地拉罗歇尔，后又回巴黎上中学。1924年，他考入著名的巴黎高等师范学院，在那里他接受了古典教育，但与当时的学院哲学格格不入。高师的前辈校友柏格森的哲学对萨特有很大的影响，柏格森使他明白哲学并非虚无飘渺的东西，而是与我们的生命相关。可是，影响了萨特一生哲学的，是笛卡尔。甚至在《存在与虚无》中，他还说：“我们必须从我思开始。”［1］1928年，萨特以一篇论想象的论文从高师毕业，但论文并不成功，名列倒数第一。不过他后来以此为基础写的《想象》一书却并不差。1929年，萨特通过哲学教师资格会考，并在会考时认识了他的终生伴侣西蒙娜·德·波伏瓦。在服了一年半兵役后，萨特开始在外地当中学哲学教师，于1937年回到巴黎继续在中学教书。

萨特是通过他的同学雷蒙·阿隆知道胡塞尔及其现象学的。据波伏瓦回忆，当时阿隆在德国学习了一年以后回来，他们在一家咖啡馆聚会，阿隆告诉萨特，胡塞尔的哲学可以现象地描述像他们面前的鸡尾酒这样的个别对象。萨特当时激动得脸都白了，连夜在巴黎找一家夜间营业的书店，买利维纳斯写的《胡塞尔现象学的直观理论》来看。这个故事说明，现象学之所以能吸引萨特，是因为它能处理最普通、最日常的东西，这与萨特认为哲学应该关心现实世界的问题的想法是一致的。所以他的现象学和海德格尔的现象学更为接近，他们都反对和批评胡塞尔的先验现象学，认为他和康德一样不能避免唯我论，他的现象学没有能还原到世界上来。

在初步了解了现象学之后，萨特接受阿隆的建议，设法申请到了一笔奖学金，去柏林的法兰西学院学习一年。在那里，他不仅读了胡塞尔，也读了海德格尔、谢勒和雅斯贝尔斯的著作。他从现象学那里不但学到用哲学处理日常生活经验的方法，而且，现象学的意向性概念对他固有的笛卡尔主义也产生了积极的影响，将他从内在性原则中解放出来。在柏林期间，萨特撰写了一篇题为《自我的超越性》的论文，回国后才正式发表。这是萨特走上现象学之路的标志。紧接着，《想象》《情绪理论纲要》和《想象的东西》等著作相继发表，奠定了他作为一个现象学哲学家的地位。在这期间，萨特也发表了他的文学代表作《恶心》，他一直认为这是他最好的作品之一。现在，《恶心》被公认是存在主义文学的经典作品，它以极有表现力的笔触描写了面对事物赤裸裸的事实性，自由的无根基和无用，这是还能对生命有所反思的现代人的普遍感受。这部小说的立场是“把资产者作为坏蛋来谴责，并且在努力为孤独的个人规定一个不受蒙蔽的存在的条件的同时企图说明我自己的存在”［2］。

在第二次世界大战之前，萨特是一个彻头彻尾的个人主义者和无政府主义者，他追求的是个人的自由，写作，成名，揭示个人在现代世界的生存困境，如此而已。他并不认为自己对社会有什么责任，也不关心周围发生的事情。他自己后来回忆说：“战前我把自己仅仅看作一个个体，我完全看不到我个人的存在与我生活在其中的社会之间有什么联系。高等师范学校毕业以后，我在这上头建立了一整套理论：我是‘孤独的人’，就是说是一个因其思想的独立性而与社会相对抗的人，这个人不欠社会任何情分，社会对他也不起任何作用，因为他是自由的。”［3］第二次世界大战改变了这一切。

1939年，萨特应征入伍，不久被俘，在德国战俘营里待了10个月后，萨特获释回到巴黎，仍然在中学当教师，但同时参加了抵抗运动。战俘营的10个月使萨特看到了一个社会世界，看到“我是由社会形成的，我的文化、我的一些需要和生活方式都是由社会形成的”［4］。这使他告别了原来个人主义的世界，他写信给波伏瓦说他将从事政治。但他也没有放弃自己的写作。在德国战俘营时，他就向德国人要海德格尔的书，德国人给了他《存在与时间》。他边看边开始酝酿《存在与虚无》的有关内容。1943年，长达722页的《存在与虚无》出版，这是“一本关于自由的书”［5］。同年萨特发表了著名的戏剧《苍蝇》，鼓吹为自由而斗争。但战争使萨特懂得，自由不能仅限于个人，自由不但是自己的自由，也是全体的自由，“如果人们不着重他人的自由，那么，一段时间表现在他们之中的自由就会立即被摧毁。”［6］因此，萨特开始积极投身为人类自由而进行的种种斗争中。现在自由不但是他哲学与文学的惟一主题，而且也是他人生奋斗的目标，他为自由倾尽了全力。

1945年，第二次世界大战刚结束，他就和法国的一些著名知识分子一起创办了有名的《现代》杂志，这本杂志对战后法国的精神文化生活产生了重要的影响。战后的法国，存在主义思潮大行其道，萨特被视为存在主义的主要代表和发言人，直到今天，存在主义仍然是与萨特的名字连在一起。其实，“存在主义”的称号最先是法国哲学家马塞尔（Gabriel Marcel，1889—1973）加给萨特的，萨特接受以后，也就以存在主义自命，虽然他晚年也接受了不少马克思主义的东西，但当人们问他究竟是一个存在主义者还是一个马克思主义者时，他的回答是存在主义。

第二次世界大战期间和战后，法国知识分子大都左倾，萨特也不例外。但他并未加入法国共产党，而始终与共产党保持不即不离的关系。而在梅洛-庞蒂因为朝鲜战争而谴责苏联时，他却站出来为苏联辩护。但匈牙利事件使他与苏联和法共彻底决裂，对苏联和法共的批判态度至死都没有改变。但萨特并没有因此向右转，而始终是资本主义和资产阶级最激烈、最坚决的敌人。他反对一切强者对弱者自由的剥夺，反对一切侵略战争，不管是法国在阿尔及利亚的殖民战争，还是美国在朝鲜和越南进行的战争，还是苏联出兵匈牙利和捷克斯洛伐克。他曾应罗素之邀，担任由世界许多知名学者组成的“国际战犯审判法庭”的执行庭长，将美国政府送上了被告席。1968年“五月风暴”时，他挺身而出，支持学生运动。1970年，他出任报纸《人民事业报》的主编，并亲自上街卖报，以保护左派不受当局的迫害。1977年，他公然冒天下之大不韪，去监狱访问被关押的西德“赤军派”首领，并认为当恐怖主义是作为对屠杀的一种回答时，它就是正当的。但他并不认同暴力活动，在他看来，“革命是件很广泛的事情。革命须以思想的改变为前提，甚至要以感觉的改变为前提，同时还要以生产形式和所有制的变革为前提。革命不仅意味着社会和经济的改变，而且也意味着人的改变。”［7］

1964年，萨特被授予诺贝尔文学奖，对这个许多人趋之若鹜的奖，萨特却弃之如敝屣，理由一是他拒绝一切来自官方的荣誉，在此之前，他已在战后拒绝了法国政府授予他的荣誉团勋章。二是他看到在当时，诺贝尔奖已成为冷战的工具，他不愿意因接受这个奖而隶属某个意识形态集团。另外还有一个私人的理由，就是他认为他是超出荣誉之外的，那些授奖的人根本不配给他颁奖，“我无法想象谁有权给康德、笛卡尔或歌德一项奖，这奖意味着现在你属于一个等级。我们把文学变成了一种有等级的实在，在这种文学中你处于这种或那种地位。我拒绝这样做，所以我拒绝一切荣誉。”［8］

萨特一直自认是个社会主义者，他认为社会主义是人类的惟一出路和希望。他把他心目中的社会主义称为“自由社会主义”，它的原则仍是法国大革命倡导的自由、平等、博爱三原则。而苏联式的社会主义在他看来根本不是社会主义，他要的社会主义是能包容个人自由的社会主义，这是他为之奋斗的社会主义。这是一种根本的理想，而不是政治策略。因此，萨特本着这一理想的种种举动，往往让左右各派的人都恨之入骨。名满天下，谤满天下，是萨特生前死后都无法避免的命运。在这个后资本主义时代，人们自然可以以虚伪的资产阶级道德指责萨特的“虚伪”，以实质是窥淫癖的“揭露”来显示自己的高尚。但是，这一切都无法动摇萨特作为“二十世纪人类良心”的地位。他逝世后巴黎5万人为他送葬，就是一个证明。

萨特的逝世是一个时代的结束，人们常常这么说。萨特正在迅速被人否定和遗忘。但是，只有在被彻底遗忘和否定后，萨特才会回到我们身边来。

萨特的主要哲学著作除上述提到的外，还有《辩证理性批判》《马克思主义和存在主义》和《伦理学笔记》。

萨特早期的哲学思想

萨特在哲学上的渊源基本上是三个H加一个D。三个H是黑格尔、胡塞尔和海德格尔；一个D是笛卡尔。虽然萨特受上述四人影响甚大，但对他们却不是毫无批判。相反，他从一开始就有很强的批判意识。他在柏林研究现象学时，就对胡塞尔的先验自我的学说深为不满。他认为胡塞尔的悬置方法并不成功，他没有将自我也悬置起来，而是将自我等同于纯粹先验意识，结果把两个完全不同的东西混为一谈。在他看来，自我并不是像先验哲学所认为的那样，是一个空洞的、形式的意识统一性原则；也不是像心理学家想的那样是实质的欲望和行为的中心。自我其实和事物与他人的自我一样，都是超越的属于世界的东西，因为它并不是原始意识或前反思意识的一部分，而是反思意识的构造。

萨特认为，我们最直接的意识是前反思的意识，前反思的意识是无我的意识。但无我的意识、前反思的意识既是对某物的意识，也是自我意识。这听上去似乎无法理解。萨特真正的意思是这样的：意识总是对某物的意识，但它也能反省地指向自身。当我们意识到某物时，如当我看到一棵树时，这是一个前反思的意识，也就是萨特讲的“反思前的我思”，也就是说，当我意识到一棵树时，我并没有同时意识到“我在意识树”。在前反思的意识中，意识直接指向意向对象，没有“我”什么事。只是到了反思意识时，自我才会出现。如果胡塞尔通过悬置法要达到原始的意向性经验，那么自我显然是多余的东西，应该也被悬置起来。此外，自我不是一个孤立的东西，在反思意识中，自我总是作为世界的相关物与世界一起出现，因此，既不能从自我推出世界，也不能从世界推出自我，从现象学上看，它们是不可分隔的。它们都源出于无我的意识，即非个人的超验意识，它是包容自我与世界的绝对。

与以前的所有唯心主义哲学家相反，萨特认为，先验自我是意识的死亡。因为无我的、非个人的意识是绝对的通透无碍，是一个无。“我”和其他任何东西一样，都是它的意向对象，与它们相比，“我”并没有什么优先性。如果像笛卡尔或胡塞尔那样，将自我确定为一个绝对的原点，那么就会出现自我如何超越自我，以及证明世界的存在这些困扰一切唯心主义的传统问题。但萨特去自我的意识理论的意义决不仅仅是认识论上的，它更深远的意义在于将现象学研究的目标从先验领域转向人的现实存在的领域。非常吊诡的是，萨特将人（自我）从先验领域里逐出正是要在现实世界重新把他找回，“这正是现象学转变为一种研究人的存在的现象学的转折点”，是“萨特对胡塞尔现象学所做的最重大的改造。”［9］

现象学的产生使得以前不为哲学家重视和关注，却属于我们存在的重要因素的东西成为哲学研究的对象，情绪就是其中之一。海德格尔和谢勒都赋予情绪以重要的人类存在意义。萨特在《情绪理论纲要》中也试图探讨情绪在人类存在中的功能。他首先指出，作为事实科学的实证心理学是无法把握情绪的意义的，情绪的意义只有在人存在的整体中才能得到。萨特批判了对情绪的生理学的、行为理论的和格式塔理论的解释，也批评了精神分析理论，认为它们都混淆了象征关系和因果关系，用因果性和事物性来解释情绪。情绪不是被动的东西，它同样是意识自发的活动。情绪实际上不是一种生理现象，而是人与世界关系的一种整体性模式，“情绪意识首先是世界的意识”［10］。但情绪还不是理性的世界意识。情绪是我们对世界的一种特殊的态度，在实践中找不到出路的情况下，这种对世界的态度就会出现。这时，我们希望通过改变与世界的意识关系来改变事物的性质。具体而言，我们通过“魔术般改变”既定的处境来逃避用理性的方法处理问题。人们以为害怕、悲伤、发怒和高兴就可以对付过去，而不需要再认真努力去改变处境。狐狸与酸葡萄的故事就是这样一种情况。狐狸以为只要能让葡萄成为酸的，就可以解决它的问题。这是一种惰性的活动，是一种逐渐变为被动的意识，萨特把它称为“意识的堕落”。

萨特从作大学的毕业论文时起就对想象问题有很大的兴趣。他认为传统对这个问题的处理混淆了知觉和想象，以为它们都是将对象的意象置于心灵之前，区别只在于它们生动性和直接性的程度。萨特不同意这种观点。想象作为一种意向行为，它的对象不是心理内容，而是实在的人和事物，但这些人和事物要么不存在，要么在想象的时候不在场。所以想象的对象并不是作为意象的意象，而是我们想象的人或事。当我想象一个人时，我不是在想象这个人的意象，而是在想象这个人。只是当我们反思我们的想象时，才会说在我们想象中出现的只是一个意象。但我们原始的想象经验是不会有这种区分的。我们通过想象建立起非真实的事态或世界。这表明想象是对真实世界的逃避或否定。这里“否定”的意思不是否认；正相反，想象是要通过想象不存在或不在场的东西来否定它的不存在或不在场。想象的这种否定性是意识的本质特征，是意识自由的另一面。“想象的活动同时是构造、孤立和否定。”［11］因此，想象并不是一种经验的、偶然的能力，而是实现了其自由的全部意识。这个意识本身就是“无”。这个“无”的意思，当然不是绝对的不存在，而是指意识能够与实在保持一定的距离，它没有固定的本质，并且是一切固定的否定，因而是人类自由的渊薮。在萨特的主要哲学代表作《存在与虚无》中，萨特要从存在论上阐明意识的这种“无”的性质，从而为他的自由理论奠定存在论的基础。

自由的存在论

虽然《存在与虚无》及其副标题《现象学存在论》给人纯粹形而上学著作的印象，实际上却完全不是传统意义上的形而上学著作，用萨特自己的话来说，“《存在与虚无》是一本关于自由的书”［12］。萨特在这部著作中用黑格尔和现象学的语言详细探讨了人的生存状况，而论述问题的出发点，却也是传统存在论的传统问题——存在。《存在与虚无》的书名又让人想起海德格尔的《存在与时间》，萨特的这部著作明显受到海德格尔的影响，甚至有人讽刺说，《存在与虚无》是《存在与时间》的法文版。实际上这两部著作有着明显的区别。在一定的意义上，萨特还是个笛卡尔主义者，他认为“没有什么真理能比得上我思故我在了”［13］。《存在与虚无》基本上不是围绕着存在，而是围绕着意识和意识行为展开的，而海德格尔恰恰总是从存在角度来谈问题，萨特因此而批评他压制了意识。海德格尔一再声明他的学说不是人本主义的，他对人（此在）的分析只是为了一般存在论的目的；而萨特刚好相反，他讨论存在论问题是要最终揭示人的生存困境。萨特对一般的存在概念不感兴趣，而海德格尔却抓住存在自身不放。

尽管有上述这些分歧，在现象学和一般哲学的有关问题上，萨特更接近海德格尔，而不是同样深受笛卡尔影响的胡塞尔。萨特一方面肯定胡塞尔的现象学克服了哲学上现象的一本体二元论，而代之以现象的一元论，即现象就是本质，现象后面没有别的东西；但另一方面又批评胡塞尔的唯心主义。按照胡塞尔的意向性概念，意识总是对什么的意识。萨特说这可以有两种理解：一种是说意识是构成对象存在的东西；另一种是说意识就其最深刻的本性而言，是一种与一个超越的存在的关系。萨特认为第一种理解（也就是胡塞尔的理解）不攻自破，因为意识某物，就是面对一个非意识的、具体而充实的在场。当然，人们也可以意识到不在场，但这个不在场必然是作为在场的先决条件显现的。主体性不能走出自己设定一个超越的对象。［14］

不过，这个批评使萨特一开始就以某种方式回到了他所反对的二元论。他一方面坚持只有现象，现象之外别无一个本质或本体；但另一方面又认为，既然存在是它的一切显象的总和，而不能为任何一套显象穷尽，那么存在就有一种超现象的特征，它独立于它的显现，因而是超越的。《存在与虚无》的书名，似乎也暗示了他的二元论倾向。

《存在与虚无》的书名也使人想起黑格尔，黑格尔的《逻辑学》就是从存在与虚无这一对范畴开始演绎的，虽然在他那里虚无（无）是存在的反题，却不是不同的领域，而只是存在的进一步规定。萨特虽然挪用了黑格尔的概念，但结论却大相径庭。萨特也是从分析存在开始。他给存在的基本规定是三句话：“存在存在着。存在是自在。存在就是它所是的。”［15］这三句话其实可以并为一句话，就是存在是自在。这自在的意思是说，存在是自足的，而不是从什么东西中派生而来的；它既不与自身发生关系（因为它是不通透的），也不与别的什么不是它的东西发生关系；它没有内外之分，是一个自身完满、整体给定的浑然大块。它是纯粹的偶然性，没有存在的理由，是多余的。自在的存在就是惰性的、机械的物质世界。对于人来说，自在的存在让人恶心，却无法避开它。

而自为的存在即作为意识的人，刚好与自在的存在相反。自为的存在本身是个空无，没有固定的本质。它是潜在性与可能性，是变化不居的。自为在逻辑上和存在论上都不能与自在平起平坐。自为是通过虚无从自在中产生出来的。我们知道，正是意识，使我们能和物质世界拉开距离，能区分意识和非意识的世界。意识靠什么来拉开距离和做出区分的呢？萨特的回答是，通过它的虚无与否定。意识本身就是一个无，说它是个无，是说它不同于它的物质环境，不同于它的身体，它的过去及无论什么东西。它与存在的东西拉开距离，将自己与自在的存在分离开来，等于在自在的存在中捅了一个窟窿。意识的活动是虚无化，是说它通过否定来肯定。例如，当我意识到一张桌子时，我知道我不是桌子，也就是说，否定我是桌子；当我意识到那里有一张桌子时，桌子出现的背景被淡化或虚化了，也就是说我通过虚化桌子的背景否定它是任何别的东西。在这个意义上，我们可以说虚无打开了原本不通透的存在。

但问题是，人存在于世，那个将他与自在的存在拉开了距离，使他暂时得以逃离的虚无又是如何产生的呢？萨特答道，因为他的自由，人的存在就是人的自由存在，而不是人的实在。但自由不是人的一种性质或本质，而属于人的存在结构，“人的自由先于人的本质并使之可能；人的本质悬置在人的自由中”［16］。这就是萨特著名的“存在先于本质”的思想，它也是萨特存在主义和自由学说的核心命题。萨特后来在著名的《存在主义是一种人道主义》中对此命题作了更为通俗详细的阐述：

我们说存在先于本质的意思是指什么呢？意思就是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来，然后才给自己下定义。如果人在存在主义者眼中是不能下定义的，那是因为人原来是个无。他什么都不是，等到后来才是他把自己造成的那种人。所以人没有什么本性，因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，什么都不是。这是存在主义的第一原则。［17］

一把裁纸刀生产出来后就永远是裁纸刀了，再没有别的可能。而人则不然，人永远是他的可能性，人是还未造成的东西。不是上帝怀着人的本质创造了人，而是人自己造就自己。尽管人总是陷于种种特定的处境之中，但再怎么样他还是有自由选择的可能。例如，对于一个残疾人来说，残疾固然是一个无法改变的事实，但是，他可以选择怨天尤人，自暴自弃；也可以选择坦然面对，自强自立。不同的选择，使他成为不同的人。残疾只是一个事实，但绝非残疾人的本质。残疾人是怎样的人，要看他如何选择。

因此，自由端赖人的选择。并且，选择几乎是人的一种先天的规定，自由是选择的自由，而不是不选择的自由，不选择也是一种选择，即选择了不选择。［18］因此，人注定是自由的，他可以逃避一切，但不能逃避自由。自由是人的责任，人们不得不承担这样的责任。一切奴役和压迫也因此失去了其存在论的合法性。

至于如何选择，那也完全是个人的事，没有任何标准。萨特举了他一个学生的例子来说明这一点。二战时，这个学生的父亲打算去做法奸；而他哥哥已经在战争中阵亡。这个学生发誓要替他哥哥报仇，却又丢不下他母亲，因为他是他母亲的惟一安慰。这时他处于两难境地。萨特分析说，在这种情况下，价值、情感都不足恃，找人商量也无济于事。所以萨特的回答是：“你是自由的，所以你选择吧——这就是说，去发明吧。没有任何普遍的道德准则能指点你应当怎样做：世界上没有任何的天降标志。”［19］只是有一条，每个人都必须对他的选择承担责任。

萨特认为，存在主义的核心思想就是“自由承担责任的绝对性质”［20］。自由承担责任的意思，就是在任何情况下人都是自由的，不能把自己是什么样的人归结为遗传或环境等外界的因素。哪怕是随大流的人生态度也不能推卸一点对自己的责任。选择与承担责任是一体的两面，缺一就没有自由。萨特并不是不承认外界条件对我们选择的制约和影响，但是毕竟在同样的条件下可以有不同的选择。如果我们承认外界条件最终的决定作用，那么人就变成了服从机械决定论的物，自由也就是一句空话了。萨特认为：“所有的唯物主义理论都使人把所有的人，包括他自己，当做物——也就是说，当做一套预先决定了的反应，与构成一张桌子，或者一把椅子，或者一块石头的那些质地和现象的模式并无二致。我们的目的恰恰是建立一个价值模式的人的王国，有别于物质的世界。”［21］并认为只有这种理论才配得上人类的尊严。

可是，在一个物质主义的时代，很多人是以物质作为一切价值的尺度，因此，尽管作为人，他们不能不赞美自由，实际上却宁可为了别的东西放弃自由。表面上承认自由而实质上放弃自由，萨特把这种现象叫做自欺。自欺与说谎不同，说谎者完全清楚事情的真相，却向别人隐瞒了真相。自欺是对自己掩盖真情。说谎是对别人不真诚，而自欺是对自己不真诚。放弃自己的选择，放弃自由，是自欺的典型。萨特举了一个初次赴约的女子的例子来说明这一点。当那个女子的手被对方握住时，她必须立即决定是否将手抽回。如不抽回，就是同意对方的要求。而要是抽回的话，则意味着事情到此结束。但该女子此时却犹豫不决，因而采取了拖延决定的办法。她不管她的手，而是大谈生活。在这时，她的身体和心灵就完全分离了，她的手成了一个纯粹的物件。她处在自欺之中。她只顾卖弄风情，却逃避选择。［22］

前面已经说过，在萨特那里，自由属于人存在的结构，因此，要深入理解自由，就得深入探讨自为的存在的结构。与海德格尔一样，萨特把事实性作为自为的第一构成要素。事实性当然是指我们总是存在于一定的处境中，受到种种自然与社会条件的制约。但这只不过说明人存在的偶然性和境遇性，并不说明自由是相对的。相反，正是因为有选择的自由，或者说可以筹划自己的自由，我们才可能把事实性变成可能性。事实性不能改变自为是一个欠缺，即人总是有待完成的东西这个更基本的事实。这个事实不是外在的事实，而是人存在的结构性事实。这个结构性事实有它的时间依据。

萨特对时间的分析基本是海德格尔式的，他也区分存在的时间与普通的时间，后者是同质性的，是量化的，是理性的产物。而前者是异质的、质的时间，是理性的出离（ekstatic）。在这种时间中，过去并未消失，未来已经是真实的。但与海德格尔不同的是，萨特并不认为未来与曾在比当下重要。这三个向度是平等的，谁也离不开谁。但萨特自己更偏重当下，因为它最好地体现了自为的否定性。过去是构成我们存在整体的一个部分，它容易变得凝固，所以“过去是被自在重新逮住并淹没的自为”。［23］过去其实就是事实性的存在论基础。与过去不同，现在是一个最活跃的因素，“现在是面对存在的永恒飞逝”。［24］它不断地从过去向未来飞逝。作为现在的自为只在它之外存在，不是在它之后，就是在它之前。自为“不是它所是的（过去），是它所不是的（未来）”［25］这句被许多人视为不合逻辑的诡辩的话，其实只不过是说，人永远不会是固定的什么东西，他永远是一个有待实现的目标，一种可能性。未来的意义就在于它是对这种可能性的筹划。

除了自在的存在（自然）和自为（个人）的存在外，还有第三种存在样式，这就是为他的存在（社会）。为他的存在也就是海德格尔说的与他人共在。在如何在哲学上证明他人的存在的问题上，他不同意胡塞尔和海德格尔的做法，从自我推出他人的存在，不管是通过先验自我分析构造，还是用此在的结构分析来解释。萨特更赞同黑格尔的做法，就是以他人作为自己存在和自我意识的条件。是他人揭示了我的存在；我也需要他人来了解我的存在。萨特举了这样一个例子来说明这一点。假定我们不管出于什么原因把耳朵贴在门上，透过锁孔向屋里偷窥。这时我的意识完全投入到偷窥中，处于前反思的阶段，在这个阶段，根本没有我的意识。但是，突然我听到身后有脚步声：有人在注视我。我立刻觉得羞愧，而这羞愧同时就标志着我思的出现，我意识到我成了另一个意识或主体的对象：他人的意识侵入了我，我通过他的注视不仅意识到自己的存在，也意识到他人的存在。

他人意识和自我意识的产生过程，就决定了人与人的关系从源始意义上就是冲突和斗争的关系。他人既然通过注视来使我成为他的对象，那么我也只有通过同样的办法来使他成为我的对象而恢复我的主体地位。当然，他人马上也会照此办理。循环往复，以致无穷。他人不仅是我们存在的中介，也是永久的威胁。人要么征服别人，要么被人征服，连爱人关系也不例外。爱情是一种特殊的占有，但主要还不是肉体占有，而是意识占有，不使恋人完全丧失自我，由自为变成自在，成为我的对象，成为我自由的话，我就不能把握爱情，也就没有自由。但一旦将情人的自为虚无化后，自己的存在也就随之失去，于是又要重新开始寻求爱情。爱情尚且如此，其他的人际关系就不用说了。这使萨特在他的一个戏剧里石破天惊地喊出了“他人就是地狱”。

在萨特看来，人与人之间的关系不是海德格尔讲的共在，而是无尽的冲突。人无论做什么都无法改变这样一个基本事实。《存在与虚无》的最后结论是：“人是一种无用的激情。”［26］这的确是一个令人沮丧的结论，但萨特并没有因此而放弃他为了一个正义和美好的社会的探索和斗争。这本身就是对他上述理论的一个否定和批判。

萨特的伦理学

在《存在与虚无》的最后，萨特发现书中提出的有关自由的许多问题只能在道德的基础上找到答案，他答应要有一部著作专门讨论这些问题，但萨特的伦理学著作却一直没有完成，只留下了一些伦理学笔记。之所以没有完成，有种种说法，但萨特在接受了马克思主义的许多东西之后，该主义在他思想中造成的内在紧张是最主要的原因。另外，他的个人主义为中心的存在论前提与一般的道德要求难以统一也是一个内在的原因。［27］

在《存在与虚无》中，萨特要求人们不能自欺，不能放弃自己的自由，而要主动地选择并承担责任。但这并不像战后法国有些媒体攻击他的是让人可以花天酒地，胡作非为。萨特讲的选择类似海德格尔讲的筹划，它是一种前理性或前反思的行为，是意识的自发性的典型表现，先于一切原理。它实际上是对我们存在的选择，哈姆雷特的“存在还是不存在”就属这种选择。当然，这种选择总是通过具体行为表现出来，但选择进赌场还是选择进学校不仅仅是对行为的选择，更是对人生的选择，对自己存在的选择。但是，因为自己的存在以他人的存在为条件，所以我所做的选择不可避免要影响到他人，因此，为自己的选择负责同时也就是要为他人负责，甚至要为我选择的世界负责。二次大战中抵抗运动的成员被捕后是投降还是宁死不屈被萨特当做他上述思想的一个极端的例子。［28］

二次大战中的经历和马克思主义使萨特在晚年越来越坚持他在《存在与虚无》中就已提出了的观点，只要还有人被奴役，我们就不可能自由。因此，要对世界负责，就要“介入”，也就是投身于为所有人的自由而斗争。这种“介入”的要求在萨特那里有绝对命令的性质。“当我感知自己的自由是与所有其他人的自由不可分割地联系在一起的时候，人们不能要求我使用这个自由去赞同对他们其中某些人的奴役。因此，不管作家写的是随笔、抨击文章、讽刺作品还是小说，不管他只谈论个人的情感还是攻击社会制度，作家作为自由人诉诸另一些自由人，他只有一个题材：自由。”［29］个人自由与全体人的自由是不可分的，“写作的自由包含着公民的自由”［30］，因此，写作就是介入。自由实际是萨特伦理学的最高原则。

萨特始终强调，选择没有任何普遍的标准，完全是个人的事，否则自由就将不可能。但另一方面，既然个人的自由与人类的自由不可分割，作为一个自觉介入公共事务，自觉投身社会政治斗争的思想家，萨特不能不提出并承认一些普遍性要求。例如，不但要把自己的自由，也要把别人的自由当做目的；［31］人是目的，而非手段；法国大革命的三原则等。这里明显存在着一种紧张和矛盾。萨特并非不知这一点。他认为这种矛盾是由于人的历史性造成的，“对人来说，这个矛盾是基本的：他为了追求永恒而使自己成为历史的，却在目的为一种特殊结果的具体行动中发现了普遍的价值”［32］。

萨特并非如后现代主义者那样，根本不承认普遍价值；如果那样的话，也就根本没有斗争的必要。但他的确不像康德那样，认为有什么绝对的道德准则。他同意马克思的看法，在阶级社会里，道德只是压迫阶级、维持他们的压迫的一种方式。他在伦理学笔记中写道：“道德态度出现在技术条件和社会条件不容许我们采取阶级的行动方式的时候。伦理学就是一批唯心主义的伎俩，其目的在于使我们能够过那种由资源缺乏和技术不足强加给我们的生活。”［33］对萨特来说，只有伦理学目标或伦理学理想是普遍的，而道德准则应该是模棱两可的。

道德准则之所以是模棱两可，是由人存在的历史性和具体性决定的。道德准则的模棱两可使我们可以根据具体的历史场景做出我们的道德选择和决定，而不至于胶柱鼓瑟，反而失去我们的自由。人们显然应该欺骗纳粹，不让他们搜捕到犹太人；人们显然应该限制种族主义者的自由，以保护黑人；普罗米修斯窃得火种，人们并不以为非；正当防卫杀人，人们并不以为罪。具体的道德准则之所以要模棱两可，就是要能在具体的历史条件下体现具体的正义。它们的合理性是由历史来证明，而不是由先天的抽象原则来证明的。康德的伦理学之所以不能为我们具体的决定提供指导，没有考虑到我们存在的历史性是一个主要原因。

但是，萨特的伦理学思想归根结底是与他在《存在与虚无》中所描述的现象学存在论格格不入的，也就是说，他的伦理学的存在论基础与他的伦理学是矛盾的。这种矛盾是由于他在《存在与虚无》中基本没有从人的历史性来描述人的存在，笛卡尔式的个人仍然是他的基本出发点。这样，就像美国学者宾克莱所批评的：“如果必然始终与我冲突、永远与我对立，如果别人总是企图把我搞成他的主体性的对象，因而始终对我的自由形成一种威胁，我为什么要把我的奔赴自由看成同样包含着他的自由呢？”［34］萨特大概回答不了这个问题。

萨特和马克思主义

第二次世界大战后，随着萨特积极投身社会政治运动，他在思想上也向马克思主义迅速靠近，这使他的哲学从对个人的存在状态的描述向社会历史领域延伸，他的又一部哲学代表作《辩证理性批判》就反映了这一点。萨特是在实际的政治斗争中接受马克思主义的。早在上大学的时候，他就读过《德意志意识形态》和《资本论》，但当时并不理解。“开始改变我的是马克思主义的现实，是在我眼前工人群众的沉重的存在，这个巨大而又阴沉的队伍在体验和实行马克思主义，并在远处对小资产阶级知识分子产生一种不可抗拒的吸引力。”［35］

萨特认为马克思主义是我们时代“活的哲学”，只要产生它的环境没有改变，它是不可超越的。但是，马克思主义在发展过程中逐渐与实践脱节，变得僵化教条，马克思主义的知识分子以抽象的普遍性消灭一切特殊性，使马克思主义成了一种“绝对的知识。”在这种“绝对知识”中，既然没有特殊的地位，当然也就没有个人特殊生存的地位。这和当年的黑格尔哲学非常相像。黑格尔也是把哲学当成“绝对的知识”，在这种知识中，没有生命的地位。祁克果坚持生命对思想的不可还原性和优先性，是对黑格尔哲学的一种必要而合理的补充和纠正。在萨特看来，他的存在主义在当代对马克思主义的态度，正是当年祁克果对黑格尔哲学所做的，用个体生存的关怀来填补马克思主义的“人学的空场”。萨特要在马克思主义当中建立起一块存在主义的“飞地”，直到人的生存成为马克思主义这种知识的基础。存在主义要反映马克思主义人性的面貌。等到马克思主义重新发现了人这个维度，存在主义也就没有理由再存在了。

当然，萨特非常清楚，马克思主义与他的存在主义一样，都是以在一定的社会历史关系中的人为对象，都致力于人从一切压迫中得到解放的研究。但是，马克思主义关心的是揭示社会发展的基本动力和一般规律，希望在经济—政治的范畴内来把握人的一切行为和事件。萨特对马克思历史唯物主义的基本原则并无怀疑，但他觉得“当代马克思主义在偶然性方面抛弃了人类生活的一切规定性，并且不保留属于历史整体化的任何东西，只保留有其普遍性的抽象轮廓，结果它完全失去了人的意义”［36］。实际上“马克思主义的研究为描述我们的历史社会而使用的概念——剥削、异化、偶像化、物化等——正是同生存的结构有着最直接联系的概念”［37］。这就是说，马克思主义与存在主义是能兼容的。但存在主义不能取代马克思主义，更不能超越马克思主义，萨特只是要在马克思主义内部用存在主义中和马克思主义。用存在主义中和马克思主义的结果，就是普遍的个别化和个别的普遍化。

为此目的，萨特提出前进—逆溯的方法。他试图通过这个方法来达到上述普遍的个别化和个别的普遍化的目标。前进和逆溯不是在先天原理和经验给定的东西间进行，而是在经验方式的原始性和规定的总体性之间进行。逆溯是要回溯到生命的原始领域，回溯到个人生存，回溯到个体实践；而前进则是要进到一般的结构和全部历史。这是一种双向往复的过程，“在深入了解时代的同时逐渐确定（例如）个人经历，在深入了解个人经历的同时逐渐确定时代。它并不急于把个人经历同时代融为一体，而是将它们维持在分离状况，直至相互包含自行产生。”［38］但个别永远不是一般的体现，而是差异和偏离，个别性是永远不能还原的。

前进—逆溯方法还有一层意思，逆溯指的是对历史结构平面的、静态的分析。例如，我们在研究福楼拜时，就要研究他所处的社会环境及其结构，“通过主宰特殊家庭群体全部结构，我们可以使被研究的阶级总是过于一般化的特征变得更加丰富和具体化”［39］。而前进方法则是要研究历史发展的动力，以便进一步地重建这个过程，同时追寻它的趋向。这也是一个双向往复的运动。萨特以为这种方法可以治疗马克思主义的“实践的贫血”，使它变成一种“具体的人类学”。

萨特认为，马克思主义之所以忽略了个人的存在，是由于它那教条的机械决定论。教条的马克思主义者只看到事物之间、商品和金钱等的抽象关系，他们的方法是单向的，即在历史过程中发现客体，在客体中发现历史过程，用引证原则的抽象论述将一切具体和特殊化约为抽象的必然性。但在萨特看来，“没有活生生的人就没有历史”［40］。而要研究由活生生的人在一定的社会条件下创造的历史，必须运用辩证法，因为辩证法既反映了思想的运动，也反映了思想对象的运动，它们其实是同一运动——历史运动的两个方面。萨特坚决反对恩格斯提出的自然辩证法，因为承认自然辩证法势必从根本上取消人的自由，使人成为自然规律的玩偶；另一方面，也会在人是自然的一部分的理由下将历史自然化，以机械决定论来解释历史。

萨特同意马克思主义的人只能在一定的历史条件下创造历史的看法，但认为那并不等于完全否定人的自由。萨特希望以他的辩证法来证明人服从先有的条件和人创造历史并不矛盾。“辩证法就是整体化法则，这个法则造成了一些集合体，一些社会，一部历史，即一些强加在个人之上的实在性；而同时，它又必须由无数个体行为交织而成。”［41］辩证法，或者说辩证理性将揭示人类实践这个总体化的运动。

但萨特分析的起点仍然是个人实践，因为历史只不过是个人行动辩证的总体化。个人实践本身就是辩证的，它既被环境决定，又作用于环境。人活在世上就需要有食物和住所，这种需要只有诉诸外部自然才能得到满足。但是，自然在满足人的同时，也成为对他的一种威胁。个人的实践少不了要和别人打交道，交换产品，或合作对付自然。但是，比起自然来，他人更是一个威胁。这威胁不是像《存在与虚无》中讲的那样是目光的威胁，而是争夺资源的威胁。人类一开始就生活在匮乏中，“匮乏是我们历史的一种基本关系”［42］“是人类历史可能性的基础”［43］。这就决定了人只有与环境，与他人斗争才能活下去，这种斗争是历史的基本动力。这里没有任何人道的意味，只有非人性在统治。［44］

非人性是人际的一种关系，而不是任何别的事物。无疑它可能对某些动物滥施残暴，但是这种暴力的任何惩罚或责难只能根据人类关系来进行。因为谁能相信这个食肉的人种——成千上万地饲养动物，目的却是为了杀死它们或驱使它们劳动，而且出于卫生目的，或者出于自我保护的目的，或者无缘无故地，或者为了取乐，就会系统地摧毁其他人——谁又能相信这个掠夺成性的种类会将它的价值观、它对自身的真实定义放进它同各种动物（除了那些被阉割、被驯化的动物）的关系，而随后又只使用简单化的象征机制为手段？

萨特在这里实际上揭示了人类中心主义的非人性实质。但他好像并没有意识到这一点，对他来说，非人性作为人性的反题只是人类实践辩证法的另一面——实践惰性。

人对他人的暴力引起反暴力，人对自然的作用也引起自然成为“反人”。例如中国农民滥伐森林造成水土流失，结果，洪水一来，一切都荡然无存。自然显示了一种“反目的性”，不但不为人造福，反而对人的实践和人类关系产生消极的影响。类似的例子还有，人发明了机器，却成为机器的奴隶；人创造了商品，却成为商品崇拜者。最后，异化就是他自己成为“反人”。人性本身就包含非人性的因素，人被实践惰性摆布也是被他自己摆布。但辩证法从来不会一边倒，反辩证法中也包含辩证法的因素。所以，人仍然是自由的，他仍有可能否定实践惰性的支配，超越现存的物质环境而创造一个新的社会形式。

在萨特看来，社会也是由匮乏造成的。匮乏必然在人群中分出有和没有的人，消费者和亚消费者，从而分出阶级，产生群体。群体可分为两大类。一类是没有共同事业的人临时在一起的乌合，如在公共汽车站等车的人群，在这里，“谁也不帮谁，人人为自己”。人在这里是一个孤独的个体。另一类是有共同目的的人组成的群体，如攻打巴士底狱的人群。可一旦共同的目的达到，这种群体也就风流云散了。除非大家立下誓约，为未来的共同事业奋斗。誓约建立起来的群体具有持久性，它可以代代相传，形成一种制度。但萨特并不认为这样的群体是一个由个人组成的有机体，可以决定个人，个人只是它的一个微不足道的小零件。群体不是有机体，只有个人才是有机体，是他们以合作的形式构成了群体，群体不能凌驾于个人之上。国家同样如此，国家只是组织者和管理者的群体，它的职能就是保护其他群体和集体。它的正当性在于它能把其他的群体和集体结合在一起，操纵它们，但它并没有至高无上的神圣地位。

但是，萨特始终无法在个人与个人，个人与群体之间看到一种和谐的关系，他在一篇演讲中断言，一个人不能无条件地依靠其他献身于同一事业的人，不能信赖我不了解的人。即使为了一个共同事业，个人也只能依靠自己。［45］正如梅洛-庞蒂批评他的，他的辩证法是“半截子”辩证法，在存在论上，他始终停留在笛卡尔的主体性和无意义的不透明的客体性之间的二元论中，［46］这使他看不到个人间和前个人的总体过程，［47］他的“总体性”概念内在充满了无法消除的裂痕。不仅仅是他的“总体性”概念，萨特的哲学由于上述原因始终充满矛盾和缺乏连贯性，［48］从理论上看，问题不少。但萨特的哲学从根本上说是一种实践哲学，哲学和写作对于萨特来说，就是对这个世界的介入和实践。在这个意义上，萨特的理论是否周延是次要的，重要的是，它表达了人类对于自由的坚持和希望，以及为自由而斗争的决心。

梅洛-庞蒂

在现代西方哲学中有一个有趣的现象，有些被人称为存在主义哲学家，但自己却断然否认；而有的人别人并不看重他的存在主义，他却承认自己是存在主义哲学家，梅洛-庞蒂就是这样的人。尽管如此，梅洛-庞蒂仍然以他的现象学名世，因为有了他，法国现象学才确立了自己的地位，所以他的同胞兼同行利科称他是最伟大的法国现象学家。［49］这绝不是过誉之辞。梅洛-庞蒂和柏格森一样，无疑是最重要、最有创造性的现代法国哲学家之一，他的思想对后来的哲学产生并将继续产生深远的影响。

梅洛-庞蒂的哲学生涯

梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908—1961）1908年3月14日出生在法国西海岸罗什福尔的一个笃信天主教的家庭，父亲是炮兵军官。和他后来的同学与朋友萨特一样，他自幼丧父，先是在勒阿弗尔上中学，后转到巴黎，1924年中学毕业。梅洛-庞蒂很早就对哲学产生了强烈的兴趣。法国的中学有哲学课，他后来回忆说：“在我上哲学课的那天我就明白，我要追求哲学。无论当时还是后来，对此都没有丝毫犹豫。”［50］1926年，梅洛-庞蒂进入法国高等师范学院学哲学，在那里认识了萨特和西蒙娜·德·波伏瓦。1930年，梅洛-庞蒂以第二名的成绩大学毕业，随后5年在外地的中学里教书。和萨特一样，梅洛-庞蒂在大学时就深受柏格森的影响，尤其是他的《物质和记忆》的第一章。他对十八至十九世纪法国唯心主义哲学家德·比朗（Maine de Biran，1766—1824）也有兴趣；对流行的学院哲学却深为不满。

梅洛-庞蒂接触现象学比萨特要早，还在上大学时，他就听了柏林现象学家古尔维奇（Georges Gurvitch）在巴黎大学（索邦）举行的关于德国现象学的系列讲座。1929年，他聆听了胡塞尔本人在索邦的著名演讲（即两年后出版的《笛卡尔式的沉思》）。1939年，他从《国际哲学评论》杂志的纪念胡塞尔专号上了解到胡塞尔的《欧洲科学的危机和先验现象学》一书，当时这部书只发表了第一部分。为了更多地了解这部著作，他去了比利时卢汶的胡塞尔档案馆，在那里他读了《危机》的全部，《大观念Ⅱ》和其他未刊书稿。胡塞尔后期思想对他有极大的影响，构成了他自己现象学的起点。

但梅洛-庞蒂对德国哲学的兴趣并不限于现象学，华尔（JeanWahl）在1929年出版的《黑格尔哲学中的不幸意识》一书对他和他那一代的法国哲学家都有很大的影响。1935年，梅洛-庞蒂去听了柯热夫的黑格尔课，并与之有密切的个人接触。柯热夫这门课对梅洛-庞蒂那一代法国哲学家影响更大，在一定意义上决定了后来法国哲学的走向。与此同时，梅洛-庞蒂开始研究马克思，尤其是青年马克思的著作。他认同马克思的理想，但苏联对布哈林的审判使他决定永远不加入共产党。

第二次世界大战爆发后，梅洛-庞蒂应征入伍，任法国军队少尉。但比萨特幸运的是，他没有被俘，退役后仍回巴黎教书。他也参加了萨特参加的那个抵抗著作“社会主义和自由”，但并没有终止自己的研究。1942年，他的第一部著作《行为的结构》出版，这部著作早在战前已经完成。1945年，他的代表作《知觉现象学》出版。同年，因为这两部著作他获得博士学位。然后去里昂大学任教，1948年升为正教授。他和萨特与西蒙娜·德·波伏瓦一起在战后创办了著名的《现代》杂志，担任杂志的政治编辑和总编辑，写了许多不署名的社论和署名文章。按照萨特后来的回忆，“这本评论属于他。他确定它的政治取向，我跟着他。”［51］1949年到1952年，他在索邦教儿童心理学和教育学。

1952年，梅洛-庞蒂被任命为法兰西学院的哲学教授，这是柏格森曾经担任过的职位，对于法国专业哲学家来说，这是一个最受人尊敬的职位。1953年1月15日，他在法兰西学院发表了他的就职演讲《哲学赞词》。在这篇演讲中，梅洛-庞蒂探讨了什么是哲学，哲学家应该是怎样的人。他说，现代哲学家所说的话一开始就进入学术界，这使得哲学家的生活选择弱化了，思想的契机被弄得晦暗不明。哲学家在书本上写下的话只不过是表达得连贯些的话而已，“可是，书本中的哲学停止了对人类进行的拷问。在哲学中存在着的那些非同寻常的和几乎难以忍受的东西被掩藏在宏大体系的审慎的生命中。”［52］他要人们想想那个从不写作，从不教授（至少不在国家教席上教授），而只对那些他在街上碰到的人讲话，并对流行意见和权力机构持异议的苏格拉底。［53］在他看来，哲学家首先应该生活在生活和历史中，而不是生活在书本中，真理就在生命与历史中，而不是在虚无缥渺的超验彼岸；哲学家应该和人类共命运。他虽然不像萨特那么积极投入到现实的政治斗争中去，但对于时代的重大问题，他从来也没有沉默。虽然他在学院教书，但他的思想和激情从未被学院束缚。1961年5月3日，梅洛-庞蒂因中风猝死，享年53岁。

梅洛-庞蒂的主要著作除《行为的结构》和《知觉现象学》外，还有《人道主义和恐怖》《意义和无意义》《符号》《辩证法的冒险》《可见的和不可见的》和《世界的散文》。最后那两部著作非常重要，代表了梅洛-庞蒂晚年思想的新发展，可惜都没有写完。

梅洛-庞蒂哲学的出发点

和许多现代西方哲学家一样，梅洛-庞蒂有着清醒的危机意识。他看到，哲学、人文科学和科学本身都已陷入了深刻的危机，这种危机是持久的，它的根源在于近代以来西方学术界所形成的看事物的两种对立的方法。一种是客观主义和自然主义的看事物的方法。这种方法总是从外在事物的角度来看待一切人类现象，认为它们和自然一样是客观自在的，因此，完全可以用自然科学的因果方法来研究。另一种是主观主义和批判主义（指由他的大学老师布伦斯维克代表的批判理性主义）。这种观点总是从内在出发来阐明一切现象，最后归结为纯粹意识。这样，意识与自然活生生的关系就在外在的科学解释和内在的哲学反思之间被撕裂了。自然被外在化为纯粹的自在而意识被内在化为纯粹的自为的结果是：它们成了两个并列而又对立的独立的领域，中间没有任何内在的纽带和联系。与此同时，哲学和科学也分裂了。要解决这种危机不能退回到老的纯粹哲学的立场，而要重建哲学。这种哲学要能够在主体和客体、内在与外在、主动和被动、独立和依赖之间找到一个能将它们融合在一起的第三向度或中间领域。

这种新的哲学就是现象学。在梅洛-庞蒂看来，“现象学最重要的成就也许是在其世界概念或合理性概念中把极端的个人主义和极端的客观主义结合在一起。……现象学的世界不应该被单独放在一边，不应该变成绝对精神或变成实在论意义上的世界。”［54］但是，梅洛-庞蒂对现象学的这个表述与胡塞尔的现象学是有距离的，胡塞尔的先验现象学仍然是偏向意识和主体的现象学，它要将一切统一于主体性。梅洛-庞蒂并不认为现象学就是胡塞尔的现象学，或一种固定的理论体系。相反，他把现象学看作是一种思想方式或风格，认为在黑格尔和祁克果的著作中，在马克思、尼采和弗洛伊德的著作中，都可以找到现象学。因此，虽然胡塞尔，尤其是晚年胡塞尔对他影响很大，但他从来就没有被束缚。相反，他从一开始就对胡塞尔有所批判。

在《知觉现象学》的前言中，梅洛-庞蒂集中阐述了他与胡塞尔的分歧。他说，现象学首先就是描述，描述既不是像科学解释那样寻找一些外在的原因；也不是像哲学的反思分析那样追问内在的原因和可能性条件。因为在这么做之前，在我们能对世界分析之前，世界已经给予了我们。因此，“没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能认识自己”［55］。不是世界的根源可以追溯到人，而是人总是已经在世界中了。梅洛-庞蒂在这里的立场与海德格尔非常相似。事实上，从现象学上讲，梅洛-庞蒂更接近海德格尔而不是胡塞尔，这一点我们会一再看到。

梅洛-庞蒂认为，现象学还原不应该还原到先验意识上去，相反，它应该切断我们对世界的习以为常，这么做不是像胡塞尔希望的那样是为了达到原始的意向性经验，而是要让世界的矛盾性和无理由性得以显现出来。“还原最重要的教训就是绝对还原的不可能性。”［56］这种还原的立场显然不是唯心主义现象学的立场，而是存在生存哲学的立场。

胡塞尔希望通过本质还原来把握本质，但梅洛-庞蒂却认为它只是我们把握我们在世的一种手段。“世界就是我们感知的东西”［57］，因此，探讨本质，就是捕捉我们生动的原始经验，显示反思前所显示的世界，用梅洛-庞蒂的话来说，就是“本质还原是显示在重返我们之前世界之所是的一种解决办法，旨在同等地看待反思和意识的非反思生活”［58］。

与此相应，意向性在梅洛-庞蒂那里不是行为意向性，即我们的判断和我们有意识采取的立场的意向性，而是作用意向性（fungierende intentionalität），它“形成世界和我们生活的自然的和前断言的统一性，它在我们的愿望、我们的评价、我们的景象中的显现比在客观认识中的显现更清晰”［59］。它给我们提供的是原始世界本身，而不是在客观和精确知识中的世界。

最后，梅洛-庞蒂提出了他的现象学的理性概念。理性产生于经验本身，但理性不是主观理性，而是主体间的理性，存在理性。与此相应，“现象学的世界不是对一个先行存在的阐明，而是存在的促成；哲学不是一种先行真理的反映，像艺术一样，哲学是使真理实现”［60］。“真正的哲学在于重新学会看世界。”［61］但这种“看”却不是无偏向的旁观者的静观的“看”，而是实践参与这个世界的“看”，是“一种暴力行为”［62］。很显然，梅洛-庞蒂把现象学推向了人的生存领域，即推向了人的在世。

在讲萨特的时候我们说过，梅洛-庞蒂批评萨特仍然陷于传统的主客体二元论，而他则要通过找到自在与自为，主体与客体之间的中间领域或第三向度来彻底解决这个问题。他从心理学的格式塔（Gestalt）［63］理论得到启发，在结构或格式塔（Gestalt）那里找到了这个第三向度。结构将主观的东西和客观的东西融合在一起，它自己既不是物质，也不是意识，而是介于这两者之间，将它们组织在一起的组织者。无论从存在论上说，还是从逻辑上说，它都与主体和客体一样原始。另一方面。主体和客体一开始就处于一定的结构或格式塔中，所以我们无法直接诉诸实存或直接投入生命过程，而一定是在这个中间领域开始我们的原始经验和活动。这种思想使他的生存哲学与萨特和海德格尔都有距离，却接近了后来的结构主义。

结构的思想也使梅洛-庞蒂有别于主张直觉的柏格森主义，在他看来，直觉不是印象，不是与主体结合在一起的客体，“而是意义，结构，各个部分的自发排列”［64］。直觉并不是完全的澄明，也不是完全的晦暗，而是若明若暗。同样，传统认为外在的东西并不纯粹是外；而传统认为内在的东西也不是纯粹的内。内和外以多种方式相交，任何对它们的区分都是相对的，而它们的相交是绝对的。结构或格式塔则是它们相交的形式与场地，世界就显现在结构中。

抓住结构，从结构入手克服传统主客体分裂、分立的二元论是梅洛-庞蒂哲学的基本思路与出发点。他的两部早期主要著作《行为的结构》和《知觉现象学》就是分别从内外两个方面来展开这条基本思路。

结构和知觉

在《行为的结构》的导言中，梅洛-庞蒂说他的意图是要寻求理解意识和自然的关系，这听上去像是老生常谈，因为近代西方哲学很多都是要思考这个问题。但梅洛-庞蒂的新颖之处在于通过行为这个概念，通过考察行为主义和格式塔心理学对行为的理解，来重新考察上述问题。梅洛-庞蒂发现，行为主义对待行为的方式是纯粹客观主义和自然主义的。行为主义机械地把行为理解为有机体对外界刺激的反应。但是，“真正的刺激并不是由物理学和化学规定的那种刺激；反应也不是这个或那个特殊的运动系列；二者的结合不是两个连续事件的简单符合”［65］。的确，像自然科学那样将有机体孤立起来做实验，如巴甫洛夫对狗做的条件反射实验，行为的确似乎只是对外界刺激的反应。但是，科学观点本身是从生活经验的抽象。在实际生活中，“有机体对某些孤立的物理或化学力并不像对它们形成和它们给整个形势规定的格局那么敏感”［66］。这说明，不能在孤立的环境下理解行为，而要把它放在整个生活世界的语境下才能真正理解它。行为也不是如唯心主义设想的那样，是意识或意志的结果。相反，意识本身作为行为的一种结构化，是从行为发展而来的。行为是有机体与周围世界，人与其世界互动的结果。梅洛-庞蒂把这样的行为叫做实存。“实存表示前意识的行为类型，表示不透明的自在与透明的自为（意识）之间的转变。”［67］

在梅洛-庞蒂看来，“行为既不是物质实在，也不是精神实在，而是结构，真正说来，它既不属于外部世界，也不属于内部生活”［68］。格式塔理论告诉我们，结构和格式塔具有中介的功能，它们不是对经验的被动反应，而是对经验主动的组织。它们形成一个境域，把人和其周围世界包容在一起。这个境域是不可超越的，又是可以超越的。这就是说，结构既是稳定的，但又不是一成不变的。结构中含有意义、意蕴和价值，它是一个有意义的整体。很显然，行为的结构和格式塔就是梅洛-庞蒂要寻找的中间领域或第三向度。行为首先是生命的自组织过程，作为前意识活动，它是自发完成的。

与此相应，意识也不再仅仅被简单理解为主体的性质或功能，而是要从知觉结构和行为结构原初的整体关系，从意识及其多向度的形成过程，从语言意识和陌生意识的特点，从实在关系与真理发现之间的紧张来重新理解。

但是，意识与结构到底是什么关系？意识的结构是否就是结构的意识？也就是说，结构是以意识为基础，还是它自己就是基础？自然主义和唯心主义都会认为结构是意识加以事物和世界的。但是，在梅洛-庞蒂看来，要正确回答这个问题，首先得区分所体验的东西与所认识的东西；区分实际有效的、具体的结构与理智的意义。一个基本的事实是，我们前意识的行为决不是随意乱来，而总是有章法的，也就是说，是有一定结构的。结构意识或对结构的意识实际是次于结构或后于结构的意识。意识固然可以区分结构和它自己，但结构却不是它的产物，而是它的条件；不是像康德设想的那样是它认识论的条件，而是它存在的条件。结构意味着观念与实存间不可分开的结合。它是一个奠基性的实在，不能从事实或观念的条件中导出；相反，它是一切事实和观念的条件。但它本身是存在。在此意义上，梅洛-庞蒂的结构概念有点像海德格尔《存在与时间》中的世界概念。

在梅洛-庞蒂看来，行为是一个勾连和组织的过程，结构和改变结构的过程，以及分化与去分化的过程，这个过程并不限于人的体验。［69］“格式塔是世界的显现本身，而不是世界的可能性条件，格式塔是一个准则的形成，但本身不是按照一个准则实现的，格式塔是外部世界和内部世界的统一，而不是内部世界在外部世界中的投射。”［70］这就更说明结构决不是意识的产物，而是存在本身的一个向度，这个向度不仅可以在生命领域和文化领域里找到，也可以在生物领域和物理领域里找到。这个中间领域不但是中间领域，也是基础领域。这个领域的发现，不但改变了意识的概念，也将改变知觉的概念。

任何一个西方哲学家都不会忽略知觉问题，但是，像梅洛-庞蒂那样将知觉视为“哲学家的绝对知识”［71］的还绝无仅有。一般哲学家谈论知觉，总要谈像感觉材料、感觉、可感性，以及它们存在不存在的问题，可梅洛-庞蒂在《知觉现象学》里却根本不谈这些问题。他甚至也不像胡塞尔那样去处理知觉问题，将知觉视为客体借以具体呈现的活动。在他那里，知觉既不是被动地经历感觉，也不是主动用理性构成客观世界，而是一种前科学的、模糊的存在经验。正如施皮格伯格说的：“梅洛-庞蒂的知觉现象学主要是试图考察我们对先于任何科学说明而被给与的世界的体验中的基本层次。知觉就是我们所特有的进入这个层次的通路。因此主要的任务就是尽可能具体地观察并描述这个世界是如何将自己呈现给知觉的，不忽略它的意义和意义的缺乏，它的明晰性和它的暧昧性。《知觉现象学》实际上是关于被感知的世界的现象学，而不是感知活动的现象学。”［72］

知觉之所以是“哲学家的绝对知识”，是因为它不是一般的现象，而是示范性的和奠基性的现象，它的一些特有的性质在人类实存的一切地方都会再现；它也开启了一条通向一切能显现出来的东西的通道；它是一切体验方式和行为方式的基本前提。所以“知觉不是关于世界的科学，甚至不是一种行为，不是有意识采取的立场，知觉是一切行为得以展开的基础，是行为的前提。世界不是我掌握其构成规律的客体，世界是自然环境，我的一切想象和我的一切鲜明知觉的场。”［73］很显然，梅洛-庞蒂在这里讲的“世界”，不是科学认识的世界，而是胡塞尔意义上的生活世界，知觉是这个世界的得以展示的基本方式。也因为如此，没有赤裸裸的感觉材料，感觉材料总是内在地含有意义或意蕴和形式与结构。

梅洛-庞蒂讲的知觉有点像海德格尔的领会概念，它不是一个理性的行为，而是前理性的行为；但它也不是弗洛伊德讲的无意识或本能。它是沟通理性和本能的中间地带，它上通理性，下达本能；而这二者最后都要汇入知觉过程。

身体—主体

虽然知觉不是有意识的活动，不是理性的活动，但它总还是人的活动。传统西方哲学的二元论在一定的意义上，或更深刻的意义上是人与世界对立的二元论，不管这个人被定义为意识、主体、理性动物、劳动者还是别的什么。虽然也有哲学家强调人存在于世界之中，但在海德格尔之前，人们往往还是像理解放在鞋盒里的一双鞋那样来理解人存在于世界之中，即仅仅把世界理解为一个外在于人的物理空间。而把人理解为自然的一部分的唯物主义，也只是把人理解为自然的一个非有机组成部分，即一个没有人的自然是完全可以设想的，人不过是自然中一个有生有灭的物种，它与自然的关系与其他物种与自然的关系一样，不过是“天地一寄旅”耳，仍然是物理空间中的一样没有内在联系的东西。这样来理解人与世界的关系不可能不造成人与世界、主体与客体、精神与物质等等对立、分裂和分立的二元论。要克服这种二元论，不但要在传统的对立两造之间找到一个第三向度或中间领域，更要对人的概念有新的理解，这才能对克服传统二元论收到釜底抽薪之效。梅洛-庞蒂在《知识现象学》中提出“身体—主体”的概念，就是试图这么做。

在传统西方哲学中，身体一直不受重视，可以说，忽视甚至将身体视为消极的东西，是柏拉图以降西方哲学的一贯传统。这个传统到了尼采才被打破。尼采矫枉过正，将身体凌驾于理性和精神之上，提出用身体来思考。但正如海德格尔说的，形而上学命题的反命题仍是形而上学，尼采的身体概念并没有解决传统的二元论，只是用本能和非理性来占据理性曾经占有的至高无上的地位而已。梅洛-庞蒂则不然。身体并不是本能或非理性的代名词，当然更不是纯粹的自然物，而是主体。但这个身体—主体明显是对传统主体概念的颠覆，因为它不是精神，不是灵魂，不是意识，不是思想，而是身体。但这个身体绝对不是传统身心二元论所理解的身体；它既是精神的，又是物质的。但这决不能自然主义地理解为身体包括大脑，大脑有思维功能，所以身体既是精神的，又是物质的。

身体—主体概念要解决的问题是克服传统二元论。梅洛-庞蒂并不是第一个要克服这种二元论的人，但以前的哲学家往往诉诸还原论，不是用主体来统一客体，就是把主体还原为客体，却并没有真正解决二元论的问题。关键的原因是，他们仍然是在意识的层面谈论主客体关系及其他有关的问题。而梅洛-庞蒂和他之前的海德格尔一样，清楚地认识到，只有在前意识层面才能根本解决这个问题。要正确理解梅洛-庞蒂的身体—主体概念，必须记住它是一个首先属于前意识层面的概念。

在梅洛-庞蒂看来，“没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界上才能认识自己”［74］。这句话听上去“卑之无甚高论”，却讲出了一个由于我们的成见一直被忽视的事实，就是在我们具有反思意识之前，我们已经在这世界上存在，但“在世界上存在”不是说在一个物理空间中存在，在世界上存在的意思是说，我们从一开始就与世界有一种互动或对话的关系，世界对我们是有意义的，而这些意义也决定了我们在世界的活动。在此意义上，世界属于我们，我们属于世界，这两者的区分只是在这个事实性的互属基础上后来才发生的。这种前意识层面的互属性是意识的前提和基础。梅洛-庞蒂把这种前意识的世界称为“知觉世界”，“知觉世界始终是一切理性，一切价值和一切实存预设的基础”［75］。他的知觉现象学就是要探讨这个长期被遮蔽的世界。

在知觉世界中，还没有主体和客体，只有身体—主体与它的环境，身体—主体与它的世界或关系是一种辩证的互属关系，这种辩证的关系不是静态的，人与世界的对话是永远的。一方面，身体—主体给予事物意义，从而构成它的环境；另一方面，它的环境又是它存在的基础。换言之，若无人给予世界意义，世界将是无；若无世界，人也将是无。它们互为条件，共生共存。事物的意义是由事物和人共同决定的；反过来，人的意义也是由人和事物共同决定的。意识的规定，科学的真理，只有在这个基础上才可能。实际上，科学的真理并不是像人们以为的那样客观，所有科学的真理只是在人为选定一个参照系后才有可能。例如，我们谁都不会怀疑太阳从东边升起，在西边落下。但在自然科学看来，这种说法是错的，因为它选择了一个非原始经验的人为的参照系——“日心说”，但“日心说”的前提却是知觉世界。再有，我们都知道，同一事物在不同的光线下其颜色是不同的，可一般人总以为事物的“正常”颜色“应该”是它们在阳光灿烂的晴天所呈现出来的颜色，可为什么别的时候事物呈现的颜色就不算“正常”？这种决定“正常”与否的标准难道不是人为规定的吗？当然，人为规定不等于错，在生活中也有其合理性，但毕竟谈不上是“客观”啊。

但人们往往想不到这一层，而把科学的成见视为天经地义的“常识”，例如，一般人会像生物学家一样，认为身体就与石头、树木一样，是一个纯粹的物质客体，一具臭皮囊。但是，在梅洛-庞蒂看来，“客观身体不是现象身体的真理，也就是说，不是我们体验到的身体的真理，客观身体只不过是现象身体的一个贫乏表象，灵魂和身体的关系问题与只有概念存在的客观身体无关，但与现象身体有关。”［76］将身体视为与灵魂或心灵对立的物体，是一种纯粹的抽象，即梅洛-庞蒂在这里说的“概念的存在”，真正的身体是我们每时每刻体验到的身体，或体验着的身体，但这个身体不能被还原为意识，这个身体，就是梅洛-庞蒂的身体—主体。只有在这个身体—主体的基础上，我们才能区分经验主体和先验主体，或肉体和心灵。

梅洛-庞蒂称身体是“现象的身体”，意思是现象学意义上的身体，这个身体当然是一个自然的我的身体，这个我总是已经在世的我，或者说，是胡塞尔意义上的“前我”（vor-Ich），它已经筹划了意义结构，但还没有有意识的操纵。身体是自然的身体，而不是先验的构造，它体现了人的前历史。同时，身体也是文化和习惯的身体，它积淀了丰富的历史文化内容。在这个意义上，身体是我自己的先行规定，我就是我的身体。这样的身体—主体是我们大部分意识的、个人的和理性活动的基础。

正因为身体不是一个简单的机械物体，所以我们不能像移动一个空间中的物体那样来移动身体，身体的活动空间不是物理空间，而是生活空间，身体的运动是和知觉的活动密切相关的，它充满着意义。“被构成的身体就在那里。这个空间是所有其他空间的起源，表达运动本身，是它把一个地点给予意义并把意义投射到外面，是它使意义作为物体在我们的手下、在我们的眼睛下开始存在。即使我们的身体不像动物那样，把一出生就规定的本能强加给我们，也至少把普遍性形式给予我们的生命，使我们的个人行为在稳定的个性中延伸。……身体是我们拥有一个世界的方式。”［77］

梅洛-庞蒂虽然不像尼采那样主要从本能欲望的角度来规定身体，但他并没有忽略性的重要作用。然而，他认为性主要不是一个心理学问题或生理学问题，而是我们在世界中存在的一种基本方式。所以，性行为不能还原为自然反应或精神的想象，而是体现了一种特别的性欲意向，一种爱欲知觉，在这种意向或知觉中，一个身体寻找另一个身体，性关系是人与人共存与相连的基本关系。

身体不但把一种意义给予自然物体，而且也给予文化物体。［78］因此，知觉世界不仅是自然世界，更是文化世界、生活世界。“正如自然深入到我的个人生活的中心，并与之交织在一起，同样，行为也进入自然，并以文化世界的形式沉淀在自然中。”［79］我们不仅要感知自然对象，也一定要感知文化对象，感知他人和社会。世界一开始并不呈现为我的世界，我与他人在这个世界中都有自己的位置，但也彼此关联在一起。存在首先是共存。如果我们像萨特那样把另一个身体——他人视为对象的话，我们就无法与他人有真正的沟通和交流。他人是由于被我们的身体感知而进入我们的视野，而不是像胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中所讲的那样是由于我们意识的构造。在梅洛-庞蒂看来，身体首先不是物体，而是行为和能力。因此，身体是意向性的。［80］当我的身体在感知他人身体时，“在他人身体中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一种看待世界的熟悉方式；从此以后，由于我的身体的各个部分共同组成了一个系统，所有他人的身体和我的身体是一个单一的整体，一个单一现象的反面和正面，我的身体每时每刻是其痕迹的来源不明的生存，从此以后同时寓于这两个身体中。……在我看来，他人不再是我的先验场中的一个行为，在他人看来，我也不再是他人的先验场中的一个行为，在一种完全的相互关系中，我们互为合作者，我们互通我们的看法，我们通过同一个世界共存。”［81］梅洛-庞蒂就这样用他的身体概念不但克服了胡塞尔在他人问题上的唯我论倾向，也克服了萨特将他人视为“地狱”的极端个人主义。身体概念不是加强了主体性或个体性，而是像黑格尔一样，使他人和社会存在成了自我的本质规定。身体概念是对传统主体概念的颠覆。

语言哲学

身体不但体现了人类的共存性，它还通过语言开启了人类共存的文化世界。作为行为和能力的身体，首先就是语言行为和能力，没有语言的身体是无法想象的。身体在表现，身体在说话，在与世界和他人的对话中，世界在我们面前渐渐展开。身体概念的根本特征：前主体性、前反思性、意向性、共存性、交往性等在语言和语言行为中得到了集中体现。要真正掌握梅洛-庞蒂的思想，必须理解他的语言哲学。

梅洛-庞蒂认为，传统的经验主义和理智主义心理学都没有正确地理解语言。经验主义心理学将语言看作是一个心理、生理乃至物理现象，语言完全没有自己的主动性。理智主义心理学虽然承认语言的主动性，但仍然只是将语言看作是思想的一个惰性的外壳。经验主义和理智主义都将思想与语言判然两分，这实际上是传统西方思想二元论在语言问题上的反映。而在梅洛-庞蒂看来，语言不是思想的符号，“事实上，言语和思想，一个包含在另一个之中，意义包含在言语中，言语是意义的外部存在”［82］。而意义又内在于身体行为。但这决不是说语言是我们可以绝对控制的纯粹工具或符号系统。恰恰相反，现实的言语（parole）要比我们意识的意向所指更深更广，它的意义是说话者无法控制的。

梅洛-庞蒂对语言的思考重点在言语上，因为言语和表达是身体—主体的一个基本规定。这并不是说他认为身体的任何行为都可以归结为言语行为，梅洛-庞蒂承认有前语言的理解，但是，思想和语言却始终是一体的。言语是身体的一种姿态，它不仅指向一个具体的目标，而且也指向整个世界。它是身体意向性的一个典型例子。语言所记录的不是“我思”，而是“我能”。［83］

说语言始终非使用语言的人所能控制，并不是说语言的使用者对语言毫无办法，只有服从。相反，就像人既为环境所决定，又能改变环境一样，人既受制于语言，又能对语言有所创造。梅洛-庞蒂借用瑞士语言学家索绪尔区分的语言（langue）和言语（parole）这两个概念来表达这个思想。按照索绪尔的区分，言语是个人日常的语言活动；而语言则是言语活动的准则，是一个整体，一套分类原则，一种社会制度。语言是社会的，而言语总是个人的。［84］在梅洛-庞蒂看来，虽然语言体现了人的社会存在，但言语往往能突破现成和给定的东西，创造出新的语言可能性，这就是艺术家、诗人和哲学家经常做的事。

但是，对于梅洛-庞蒂来说，言语不可能是纯粹个人的事，因为言语总是马上就变成一种交流，这是由身体的共存性所决定了的。说话者和听者，作者和读者之间创造着一个将他们联系在一起的共同基础，说和听不是主动和被动的单向灌输过程，而是难分主动和被动的积极的交流过程和对话过程。我并不是仅当我说时才是主动的，倒不如说我在听者那里先于我的思想；当我在听时，我也不是被动的，倒不如说我是根据他人说的东西在说。说也不只是我自己的主动，听也并不是从属别人的主动。因为在对话或交流中不是不同的心灵在发生关系，而是作为言语的我和作为言语的他人在交流。作为说的主体我们在继续，在恢复一个比我们更古老的过程，这就是真理产生和表现的过程。［85］

如果交流或对话是语言的本质的话，那么言语的交往性就根本排除了传统的主体优先性。当我说话或理解的时候，他人在我之中，我也在他人之中。“就我说的东西有意义而言，当我说话时，我对我自己是一个不同的‘他人’；就我理解而言，我不再知道谁在说，谁在听。”［86］实际上，是语言在说，语言在听。语言就是我们，我们就是语言。身体—主体的语言性和语言（言语）本身的交往性不仅彻底消解了传统的主体概念，而且也泯灭了传统我与他人的界限。惟有如此，主体间性的概念才真正得以成立。

越到后来，梅洛-庞蒂越将语言存在论化，在他未完成的晚年著作《可见的和不可见的》中，他称“语言是生命，是我们的生命和事物的生命。”［87］“语言是存在最有价值的见证。”［88］哲学本身也是语言，“这种语言只能从内部，通过它的操作被认识，它由沉默的声音唤起，继续着表达的努力，那就是一切存在者的存在。”［89］

至此，我们可以看到，梅洛-庞蒂的语言思想与海德格尔和伽达默尔的语言思想非常相近，他们都追求一种语言存在论，希望由此解决传统存在论所造成的世界分裂的问题。他们都将语言视为存在的展开和真理的产生过程；他们都认为言语行为是人的基本存在方式；语言证明了人的共存性；语言不但是交往的工具，也是创造的工具，语言对自身的超越就是新的意义的诞生，语言的改变就是世界的改变；人只有听从语言的召唤时他才是人。但是，与海德格尔和伽达默尔不同的是，梅洛-庞蒂最终没有把语言等同于存在，他坚持认为：“没有存在就既没有世界，也没有语言，无论什么都没有；存在就是本质。”［90］

对历史的反思

梅洛-庞蒂在一般哲学上的成就使人往往忽略他的政治理论和政治哲学。其实，他和萨特一样，一生写了不少有关政治和政治哲学的文字，除了《人道主义和恐怖》和《辩证法的冒险》外，其他的著作中也往往涉及政治的主题。从表面上看，他的哲学要比萨特的哲学学术气更浓，更像学院哲学，实际上他和萨特一样，是要“将现象从纯粹意识的水平拉到具体的生活世界中，事实上是试图将现象学在个人实存和社会实存中具体化。”［91］这就注定他会把政治作为自己哲学思考的主题。

其实，梅洛-庞蒂哲学的政治倾向在《知觉现象学》中就可以看出来了，在这部著作的前言中，他就提出了是根据政治，还是根据宗教或经济来理解历史的问题。我们的身体性决定了我们与他人共存于世，任何历史的实践都是社会和文化世界的事件。知觉并不是赤裸裸的生理反应，而是渗透着意义，我们只有在具体的历史的现实中才能理解意义。

我们知道，梅洛-庞蒂早年受到黑格尔《精神现象学》和青年马克思的影响。这两个人都将人类的历史活动作为自己的思考的主题。尤其是马克思，他摆脱了唯心主义和形而上学唯物主义，创建了一门社会存在或实践的理论。梅洛-庞蒂发现，马克思主义既不是主体的哲学，也不是客体的哲学，而是一门历史哲学。他不同意许多人对马克思主义经济决定论的理解，而认为马克思说的是历史不在头脑中运行，历史也不用脚来思考。［92］我们完全可以用另一种语言来表达历史唯物主义。在梅洛-庞蒂看来，历史是多义的，决定历史的因素也是多样的，“某个历史时期可能被认为文化占据主导地位，政治占据主导地位或经济占主导地位。我们的时代的历史在经济方面是否具有主要意义，我们的意识形态在经济方面是否只有派生或次要的意义，这个问题不再属于哲学范围，而是属于政治范围，当人们了解到是经济剧情还是意识形态剧情最完整地包含事实时，人们将解决这个问题。”［93］

第二次世界大战结束后，随着苏联在二十世纪三十年代制造的种种冤案真相大白于世，人们越来越多地以人道主义的名义对马克思主义和共产主义提出质疑和批评。在对待这个问题时，梅洛-庞蒂不像许多人那样感情用事，他反对抽象谈论人道主义问题，反而像黑格尔和韦伯那样从现实政治出发来考虑问题。如果人们道德主义或虚伪地消除了人道主义观念中真实的权力关系，或倒过来，将暴力和权力操作与设定人类目标断绝开来，以为暴力就是暴力，那么对历史负责的行为就将失去基础。历史的行为要由它们的成功或失败来判断，“历史地行动”不可避免要使自己服从对事件的客观判断，在这里，个人意向，无论好坏，都是不相干的。但是，他也拒绝正统马克思主义讲的，历史发展逻辑的“科学理论”可以作为行动的基础，因为政治活动和社会活动在发动时人们无法知道它们究竟是否会与历史的进程合拍。作为历史哲学，马克思主义意识到实践领域的不确定性，它并不能规定具体的行动，但是开启了一种历史的可能性。历史的具体发展虽然不能看透，但历史的一般目标却是清楚的，这就是一个无阶级社会，人只对自然拥有权力，人与人和解了，无产阶级成为历史的“规范”。它的使命就是完成历史，创造人性。

从逻辑上看，梅洛-庞蒂是自相矛盾的。既然人们连具体历史过程都无法确定，或者说，它具有歧义性，那么那个肯定的历史目标又是靠什么来保证的？虽然梅洛-庞蒂在这里没有谈到目的论，实际上他像所有认定历史目标的哲学家一样，不能不在他的历史哲学中悄悄引入目的论的因素。但是，这与他整个哲学的暧昧性原则是不相容的。这里，其实不是逻辑的问题，而是信仰和希望的问题。这种矛盾的历史哲学反映了梅洛-庞蒂对于人类未来的信仰和希望。

在《辩证法的冒险》中，梅洛-庞蒂根据他越来越明确的模糊性和歧义性原则修正了早先的一些看法，使他的历史哲学与他的整个哲学更加一致。他认为，历史中的任何东西都既是运动，同时又是惰性，革命一旦固定下来和体制化以后，就不再是它作为运动所是的东西了。历史行动本身都有暧昧性和惰性，因此，历史的任务不可能作为直接的目标出现，而只能以大致的形态标示出来。实践有一种无法参透的历史深度，直接与事物打交道只是一种梦想。除了在某些瞬间，所有与历史的接触都是间接的，所有的行动都是象征的。历史不再明确地趋向一个统一的目标，意义不在于一门心思对准某些目标，而在于明确地提问，我们根据这些提问来衡量我们的进步和退步。进步不是真理的积累，进步是多样的，相对的和多义的，新的进步总是提出新的问题。普遍历史是不可想象的。辩证法并不像萨特说的那样提供一种目的性，即使分别存在于各个部分的整体呈现；而是提供了一个全面的、原始的经验场的总体结构，在这总体结构中每一个因素都对其他因素开放。辩证法只是人们相互交往和与存在交往的经验的表达或真理。它是一种思想，本身并不构成总体，但处在总体之中。［94］由于人类活动原始的暧昧性，具体的辩证法总是为双重意义，可逆性、不断产生和计划与秩序的多样性留下余地。［95］甚至一切最终解决都是模棱两可的。历史并不按照一个模式来运作，它只是意义的来临。

梅洛-庞蒂对历史的暧昧性解释只是瓦解了教条和独断的总体性历史概念，但并没有使他陷入市侩式的相对主义。他仍然相信：“即使马克思主义的辩证法没有掌握我们的历史，即使我们无论何处都看不到无产阶级作为统治阶级出现，这个辩证法继续啃啮着资本主义社会，它保持它作为否定的全部价值；一个无产阶级不算数的历史不是人的历史，这仍然是正确的，将永远是正确的。”［96］

暧昧性原则和梅洛-庞蒂哲学的最后发展

梅洛-庞蒂的哲学从一开始就被人称为“暧昧性的哲学”［97］，“暧昧”的确是梅洛-庞蒂哲学的一个鲜明特征。在这里，“暧昧”不是一个贬义词，“暧昧”指的是异质性东西相反相成，指的是矛盾存在的合理性，指的是事物的辩证关系，指的是世界及其事物的不确定性。在他之前也有哲学家多少已经指出，最著名的当属黑格尔，但像他那样将暧昧性视为存在的根本特征的还不多见。

从前面的论述中我们已经可以看到，从最简单的现象知觉到人类历史，都有明显的暧昧性。在《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂明确指出，知觉是模棱两可即暧昧的，“荒谬的体验和绝对明证的体验相互蕴涵，是难以分辨的。”［98］历史更是如此，“历史的意义每一步都受到步入歧途的威胁，不断需要重新解释。主流决不是没有逆流或混乱。它甚至从未被给定为一个事实。它只是通过不对称，残余，转向和倒退来揭示自己。……历史没什么意义，更多的是消除无意义。”［99］

尽管如此，梅洛-庞蒂还是提醒人们要区分好的暧昧和坏的暧昧（他称为歧义équivoque），［100］坏的暧昧是对事物认识不清楚，或混同有限性和普遍性，内在性和外在性，是应该消除的。而好的暧昧不是偶然的认识不清，而是知识积极的不可消除的特征，也是存在本身的特征，从知觉结构的建构，到身体运动机能的多面性；从性欲的微妙到感情世界的暧昧；从体验的时间性到行为处境的无法统览，无不体现了这种存在的暧昧。“在意识的实际生活中，人们不能说一切东西都有一种意义或一切东西都没有意义，而只能说意义是有的。”［101］当然，这意义本身是开放的，多少是不确定的，因而是多义的。“这种模棱两可不是意识或存在的不完全，而是它们的本质规定。”［102］

如前所述，梅洛-庞蒂认为，传统的主体和客体之间，还有一个存在自组织的过程，这个自组织过程是原始的，即无前提的，它属于所谓的第三向度。这样出现的世界无所谓可证明的真和假，可证明的真和假总是有前提的，而这个原始的世界本身是证明的前提，它不再有前提，它既不真也不假。而寻常人们说的那种真理及其证明，只有在这个基础上才有可能。梅洛-庞蒂的这个思想让人想起了尼采的谱系学和海德格尔关于真理的思想。这也意味着意义不是由主体构造，它的发源地在一个前世界和匿名的前我，它是前谓语、前个人、前反思的形成的。但这个过程也是可逆的，即人们接受意义，也改变意义。“感性事物把我提供给它的东西还给我，但这是我从它那里得到的东西。”［103］“我们选择了我们的世界，世界选择了我们。”［104］这种循环的过程表明主动和被动的区分在存在论的层面是暧昧的。

可以说，暧昧性思想贯穿了梅洛-庞蒂哲学的始终，这也使得他的哲学异乎寻常的深刻。越到后来，他对暧昧性越自觉。针对萨特的纯粹否定的“坏的辩证法”，他要创造一种“好的辩证法”，他把它叫做“超辩证法”。“我们称为超辩证法的东西是一种……能达到真理的思想，因为它无限正视关系的多样性和被称为暧昧性的东西。”［105］梅洛-庞蒂认为存在既不能被定义为自为，也不能被定义为自在，他要重新发现在反思意识造成存在的分裂之前的存在，这种发现既不能在我们之外，也不能在我们之内，而只能在内外两种运动的交叉点。这个交叉点，就是身体。

但身体如果是内外两种运动的交叉点，它就不能再是《知觉现象学》的身体—主体意义上的身体了。梅洛-庞蒂发现，《知觉现象学》的术语，如知觉和被知觉仍然是旧二元论的残余。他现在要寻求的是身体—主体与其环境对话不可见的基础。身体的概念被去人类化地扩大到世界，它同时是事物世界的一部分，是能看和感受事物的事物。身体既是可见的东西，又是观者，即所谓不可见的。这里“不可见”的意思，并不是通常意义的无法看见，而是世界本身的一种缺席形式，是“这个世界的不可见”。“不可见”是自身隐藏的存在，存在是可见的东西不可见的那个向度。［106］在这个意义上，身体不再是身体，身体是主体和客体自己形成的环境，是身体间性（intercrporeite），是“世界的肉”。这使得梅洛-庞蒂可以说：“我身体的经验的他人的经验本身是同一存在的两个方面。”［107］“我身体是由像世界同样的肉构成的，……世界也有我身体的肉，世界反映它，占用它，它也占用世界，……它们是侵越或重叠的关系。”［108］这就是说，我、他人和世界是一体的，而不是对立的，这个一体由共同的材料——肉（lachair）来保证。

但是，“肉”这个概念按照传统思维方式是不好理解的，因为它既非物质，亦非精神，而属于梅洛-庞蒂要找的第三者。梅洛-庞蒂说，要指称它，我们只有求助前苏格拉底思想家用的古老术语“元素”。在古希腊，“元素”指水、气、土、火等一般事物，是时空个体与理型之间的中间地带，是一种给任何存在一种存在风格的实体化原则。肉就是在这个意义上是存在的元素。［109］我们无法用感官来感知这个肉，但它表现在世界的各种结构中，可以为我们意识到。梅洛-庞蒂提出肉这个概念当然不是要生造一种实在，而是要指出在传统主体与客体，精神与物质的二分后面，还有一个更原始的实在（但不是实体）。肉是对这个原始实在的现象学描述。实际上，肉或世界的肉是他的新存在论的基础，所以我们有时也不妨将这个“肉”解读为存在。

虽然梅洛-庞蒂没有完成他的新存在论的全部论述就突然去世，但是这新存在论的基本倾向还是十分清楚的。不可见的存在是可见的知觉世界的基础，它不是结构，而是结构所处的域。它是世界的差异统一的最终基础。梅洛-庞蒂一定认为，这个存在论如果得以建立的话，传统二元论将被彻底克服。由于这个存在论没有最终完成，我们很难对它下什么结论。但有一点是可以肯定的，如果传统二元论的确错了的话，梅洛-庞蒂的存在论应属最有创造力和想象力的克服方案之一。

注释

［1］Sartre，Being and Nothingness，New York，1956，p.74.

［2］〔法〕萨特：“七十自画像”，《萨特研究》，柳鸣九编选，中国社会科学出版社，1981年，第89页。

［3］同上。

［4］〔法〕西蒙娜·德·波伏瓦：《萨特传》，黄忠晶译，百花洲文艺出版社，1996年，第451页。

［5］同上，第415页。

［6］同上，第416页。

［7］“可怕的处境——关于访问巴德尔问题与萨特的谈话”，《外国哲学资料》，第5辑，商务印书馆，1980年，第251页。

［8］〔法〕西蒙娜·德·波伏瓦：《萨特传》，黄忠晶译，百花洲文艺出版社，1996年，第287页。

［9］〔美〕赫伯特·斯皮格尔伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995年，第692页。

［10］Jean-Paul Sartre，Outline of a Theory of the Emotion，New York，1948，p.51.

［11］Jean-Paul Sartre，Philosophische Essays 1931—1939，Reinbek，1982，s.282.

［12］〔法〕西蒙娜·德·波伏瓦：《萨特传》，黄忠晶译，百花洲文艺出版社，1996年，第415页。

［13］〔法〕萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海译文出版社，1988年，第21页。

［14］Cf.Jean-Paul Sartre，Being and Nothingness，New York，1956，pp.21-22.

［15］Ibid.，p.29.

［16］Ibid.，p.60.

［17］〔法〕萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海译文出版社，1988年，第8页，译文有改动。

［18］同上，第24页。

［19］同上，第16页。

［20］同上，第23页。

［21］同上，第21页。

［22］Cf.Jean-Paul Sartre，Being and Nothingness，pp.96-99.

［23］Ibid.，p.175.

［24］Ibid.，p.179.

［25］Ibid.

［26］Ibid.，p.784.

［27］Vgl.Bernhard Waldenfels，Phänomenologie in Frankreich，Frankfurt an Main，1987，s.102.

［28］参看〔美〕L.J.宾克莱：《理想的冲突》，马元德等译，商务印书馆，1983年，第248页。

［29］萨特：“为什么写作？”，《萨特研究》，柳鸣九编选，中国社会科学出版社，1981年，第23页。

［30］同上，第24页。

［31］参看〔法〕萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海译文出版社，1988年，第27页。

［32］萨特：“答加缪书”，《萨特研究》，柳鸣九编选，中国社会科学出版社，1981年，第49页。

［33］转引自《理想的冲突》，第263页。

［34］同上，第255页。

［35］〔法〕萨特：《辩证理性批判》（上册），林骧华等译，安徽文艺出版社，1998年，第18-19页。

［36］同上，第71页。

［37］同上，第139页。

［38］同上，第109-110页。

［39］同上，第116页。

［40］同上，第108页。

［41］同上，第170页。

［42］同上，第264页。

［43］同上，第265页。

［44］同上，第270页。

［45］参看〔美〕L.J.宾克莱：《理想的冲突》，马元德等译，商务印书馆，1983年，第254-255页。

［46］参看〔美〕赫伯特·斯皮格尔伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995年，第743页。

［47］Vgl.Bernhard Waldenfels，Phänomenologie in Frankreich，s.114.

［48］参看〔美〕约瑟夫·祁雅理：《二十世纪法国思潮》，吴永泽等译，商务印书馆，1987年，第94页。

［49］Vgl.Bernhard Waldenfels，Phänomenologie in Frankreich，s.142.

［50］Ibid.，s.143.

［51］Jean-Paul Sartre，“Merleau-Ponty”，in Situations，London，1965，p.283.

［52］〔法〕莫里斯-梅洛-庞蒂著，杨大春译，《哲学赞词》，2000年，第21页。

［53］参看〔法〕梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，杨大春译，商务印书馆，2000年，第21-22页。

［54］〔法〕梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第16-17页。

［55］同上，第6页。

［56］同上，第10页，译文有改动。

［57］同上，第12页。

［58］同上，第12页。

［59］同上，第14。

［60］同上，第17页，译文有改动。

［61］同上，第18页。

［62］同上。

［63］格式塔是德语词Gestalt的音译，该词意为“形态、格式”。

［64］同上，第88页。

［65］Merleau-Ponty，The Structure of Behavior，Boston，1963，p.99.

［66］Merleau-Ponty，The Primacy of Perception and Other Essays on Phenomenological Psychology，the Philosophy ofArt，History and Politics，Evanston，1964，p.4.

［67］〔美〕赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995年，第765页。

［68］Merleau-Ponty，The Structure of Behavior，p.197.

［69］Vgl.Bernhard Waldenfels，Phänomenologie in Frankreich，s.160.

［70］〔法〕梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第91页。

［71］〔法〕梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，杨大春译，商务印书馆，2000年，第9页。

［72］〔美〕赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995年，第768页。

［73］〔法〕梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第5页。

［74］同上，第6页。

［75］Merleau-Ponty，The Primacy of Perception and Other Eassay，p.13.

［76］〔法〕梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第540页。

［77］同上，第194页。

［78］同上.，第300页。

［79］同上，第438页。

［80］参看〔法〕梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，杨大春译，商务印书馆，2000年，第56页。

［81］〔法〕梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第445-446页。

［82］同上，第237页。

［83］〔法〕梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，第50页。

［84］参看〔瑞士〕索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1982年，第28-37页。

［85］Cf.Merleau-Ponty，The Prose of the World，Evanston，1973，pp.143-144.

［86］Merleau-Ponty，Signs，Evanston，1964，p.97.

［87］Merleau-Ponty，The Visible and the In visible，followed by Working Notes，Evanston，1968，p.125.

［88］Merleau-Ponty，The Visible and Invisible，p.126.

［89］Ibid.

［90］转引自〔美〕祁雅理：《二十世纪法国思潮》，吴永宗等译，商务印书馆，1987年，第76页。

［91］〔美〕赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995年，第784页。

［92］〔法〕梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第16页。

［93］同上，第227页。

［94］Merleau-Ponty，The Adventure of Dialectic，London，1974，p.204.

［95］Ibid.，pp.203-204.

［96］Ibid.，p.228.

［97］参看〔美〕赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995年，第748页。

［98］〔法〕梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第375页。

［99］Merleau-Ponty，The Adventure of Dialectic，p.39.

［100］〔法〕梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，杨大春译，商务印书馆，2000年，第2页。

［101］〔法〕梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第375页。

［102］同上，第420页，译文有改动。

［103］同上，第275页。

［104］同上，第568页。

［105］Merleau-Ponty，The Visible and Invisible，p.94.

［106］Cf.Frederick Copleston，A History of Philosophy，vol.Ⅸ，p.410.

［107］Merleau-Ponty，The risible and Invisible，p.225.

［108］Ibid.，p.248.

［109］Ibid.，p.139.