存在的疑问：海德格尔

存在的疑问：海德格尔

海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）是最伟大、最重要的现代西方哲学家，也是有史以来最伟大的哲学家之一，他的哲学极大地影响，甚至改变了现代西方思想，并且将继续产生深远的影响。他的思想既标志着一条旧的道路的结束，也标志着一个新的哲学时代的开始。海德格尔彻底终结了传统形而上学，同时也开辟了新的哲学方向。许多西方著名思想家，无论喜欢还是不喜欢海德格尔，都坦承自己受其影响。福柯认为海德格尔始终是一位最重要的哲学家，他自己全部哲学发展都由对海德格尔的阅读所决定；德里达早年甚至怀疑，他写的东西若不是已被海德格尔思考过，他是否能写出来；布尔迪厄说哲学家中他最喜欢海德格尔；哈贝马斯尽管认为海德格尔是纳粹，但还是承认《存在与时间》也许是黑格尔以来德国哲学最深刻的转折点。总之，海德格尔的哲学吸引了全世界众多的哲学家，海德格尔研究长盛不衰，成为时代难得的思想景观。不仅如此，他的思想影响也已超出哲学领域，在人类文化的众多领域中都留下了鲜明的痕迹。可以说，只要还有人在思考，他的名字就不会被人忘记。

尽管如此，海德格尔也是有史以来最难懂的哲学家之一，甚至专业哲学家也对他望而生畏。原因有二。从内容上说，海德格尔的哲学虽然结合融贯了许多传统的思想资源，但他的哲学无论是主题还是思路都是极为原创的，人们很难用理解传统哲学的方式去理解他的哲学，就像人们无法用理解传统哲学的方法去理解尼采一样。从形式上说，海德格尔是一个对传统的负面影响高度警觉，对自己思想的原创性非常自觉的人，为了不落入传统哲学的窠臼，他刻意使用非常独特的风格、语言和概念来表述。他不但从古希腊语和拉丁语中撷取术语和概念，还常常构造一些非常复杂的词组或短语来表达他的思想；即使是一些很普通的词，到了他那里就有了非常不普通的意义。他对语言的使用也往往不拘陈规，十分随意。为此，被他的老师胡塞尔批评为“天才的不科学性”［1］。可是，奥地利著名作家霍夫曼斯塔尔却这样来看问题：在经历了1914—1918年发生的那些事实后，怎么还可能用陈旧的、磨损了的、虚假的词？这是对海德格尔风格的最好解释。

但是，人们并没有被这一切吓倒，反而以极大的热情投入对他的理解与研究。这当然不是出于逆反心理或好奇，而是被海德格尔思想非凡的深度和洞察力打动。列奥·斯特劳斯曾对罗森茨维格说，与海德格尔相比，马克斯·韦伯在精确性、洞察力和能力方面都像一个“没有父母的孩子”。他听过海德格尔讲亚里士多德，后来在柏林听著名古典学家耶格（Werner Jäeger）讲解同一文本，结论是：“仁慈迫使我将比较限于这个评论：没办法比。”［2］海德格尔决不是像有些人理解的那样，是一个超然物外、高谈玄理、不食人间烟火的玄学家或形而上学哲学家。相反，他之所以吸引了那么多人——哲学家和非哲学家——就在于他是我们时代的思想家，他对这个文明、这个时代，提出了最坚决、最深刻的批判。无论是讲尼采还是讲前苏格拉底哲学家，海德格尔都是在讲当代的问题。他的学生伽达默尔告诉我们，他们那一代人之所以被海德格尔吸引，是因为他使他们明白：哲学传统中发展的思想，只是因为被理解为现实问题的答案才具有生命力。

要理解一个哲学家，必须理解他的哲学观。1919年，海德格尔在弗莱堡大学开了一门叫《哲学观念与世界观问题》的课。在这门课中，海德格尔明确提出了他的哲学观。在海德格尔看来，哲学并不只是一些原理和概念的操作，而是要探索生命本身的问题，因此要回到前理论的生命经验。前理论的生命经验又叫事实性的生命经验，它不是纯粹的认识经验，而是人的现实生活的经验，是人的日常实践经验。具有这种经验的人不是一个认识主体，而是一个历史的自我。对于两千年来的西方哲学传统来说，这是一个真正革命的观念；对于一切学院哲学来说，这也是一个真正革命的观念。海德格尔一生的哲学尽管多有变化发展，却是始终以此为出发点的。探讨存在的意义或存在的历史，只是为了从最原初的层面切入这个问题。虽然我们还不能称海德格尔为实践哲学家，但他思想的实践哲学底蕴却是无可怀疑的。他最出色的学生，像阿伦特、伽达默尔、约纳斯，甚至马尔库塞都是一流的实践哲学家，决不是偶然的。虽然海德格尔没有像他的这些学生那样成为实践哲学家，但对于人类基本问题的关怀，同样是他思想的基本动力。

生平与著作

若不是与纳粹的瓜葛，海德格尔的一生可说是波澜不惊。有人甚至说，从许多方面看，他是个没有生平事迹的人。海德格尔1889年9月26日出生在德国南部的一个小镇麦斯基尔希。父亲是当地教堂的司事，家道小康。在当地小学毕业后，海德格尔由当地的一家基金会资助，被送到康斯坦茨一所由天主教办的寄宿学校学习。1906年秋，海德格尔从康斯坦茨转到弗莱堡的一所文科中学学习，由另一家基金会资助，但资助的条件是被资助人要献身宗教事业。1909年，海德格尔中学毕业，校长在他的毕业评语上说他：“有天赋，很勤奋，品行端正。性格已趋成熟。学习中也具有独立性，爱好德国文学，甚至为此牺牲其他专业的学习。他的博学证明了这一点。矢志神职，选择坚定，且有做僧侣的倾向，极有可能申请加入耶稣会。”［3］中学毕业后，海德格尔曾加入耶稣会见习生的行列，后因健康原因被解除资格。在这之后他又进了弗莱堡大学神学院学习神学。四个学期后，他离开了神学院，完全致力于学习哲学。1913年，海德格尔以《心理主义中的判断理论》获博士学位，接着就开始做教授资格论文。1915年，他的教授资格论文《邓司·司各特的范畴和意义理论》在李凯尔特的指导下获得通过，但李凯尔特对他的思想基本上没什么影响；倒是胡塞尔现象学的影响在这篇论文中可以明显看出。

第一次世界大战爆发后，海德格尔也应征入伍，但很快又因身体原因退伍。1916年，胡塞尔接替李凯尔特来弗莱堡任教。此前海德格尔已经对现象学产生了强烈的兴趣，《逻辑研究》更是他反复阅读的书，但仍有很多困惑。根据他自己的回忆，这些困惑直到他认识了胡塞尔本人之后，方始渐渐消除。海德格尔和胡塞尔的关系非同寻常。胡塞尔一开始对海德格尔的确非常赏识，认为他是最能理解他思想的人，甚至说过“现象学，就是海德格尔和我”这样的话。他对海德格尔的提携不遗余力，不仅向别人大力推荐，而且在自己退休时也指定海德格尔作他的接班人。但等到《存在与时间》发表后，他就对海德格尔的哲学持批评态度了。海德格尔自己承认受胡塞尔思想的很大影响，他在《存在与时间》的导论里说，没有胡塞尔奠定的基础，他在《存在与时间》中进行的探索是不可能的，他的《存在与时间》也是题献给胡塞尔的。但海德格尔的哲学与胡塞尔的现象学有根本的分歧，这种分歧是无法调和的。对于两个原创性的哲学家来说，这并不奇怪。让后人叹息的是他们的私人关系。胡塞尔和海德格尔两个家庭在第一次世界大战后期建立了非常密切的关系，经常往来，但是，自从海德格尔回弗莱堡接胡塞尔的班之后，两家的关系就冷下来了，到了三十年代就没有来往了。纳粹上台后，胡塞尔因为是犹太人，受到了种种迫害，其时海德格尔正好担任弗莱堡大学的校长，有些迫害的措施是他签的名。他在马路上遇到胡塞尔也假装没有看见，这让胡塞尔非常伤心。胡塞尔逝世后，他也不去悼念昔日的恩师。凡此种种，至今难以让人原谅。

从1918年起，海德格尔在弗莱堡大学一面担任胡塞尔的助手，一面教课。1923年，在胡塞尔的推荐下，海德格尔去马堡大学任教，直到1928年回弗莱堡接胡塞尔的教授位置。在这期间，他不但和布尔特曼、雅斯贝尔斯结下了友谊，而且也遇到了一批日后成大器的优秀学生，如伽达默尔、阿伦特等。1927年，《存在与时间》出版，海德格尔一举成名天下知，从无名教师成了哲学大师。

1933年1月，希特勒上台。同年4月海德格尔当选为弗莱堡大学校长，紧接着加入纳粹党。1934年4月，海德格尔辞去校长职务。第二次世界大战期间，海德格尔开始对纳粹运动有所反思。纳粹对他也不放心，他上课受到监视，战争后期还被征发到莱茵河前线去挖战壕。战后因纳粹统治期间的言行受到占领军当局的整肃，被禁止教课，精神一度崩溃。1951年，禁令解除，但海德格尔旋即退休。此后他还在弗莱堡大学上些课，但这些课自1958年以后就完全是小型指导课了。

海德格尔著作等身，他的《全集》有102卷之多，至2015年，其中译本已出版到97卷，其中最主要的有《存在与时间》《论真理的本质》《哲学论文集》《形而上学导论》《现象学的基本问题》《康德和形而上学问题》《路标》《林中路》《尼采》（两卷）等。

海德格尔与政治

有位美国学者说：“一个人如果在读海德格尔时不提出政治性的问题，那他根本就不是在读海德格尔。”［4］这一方面证明海德格尔决不是一个传统的形而上学家；另一方面也说明政治问题在海德格尔研究中的重要性。事实上，海德格尔与政治或海德格尔与纳粹近年来成了海德格尔研究的一大热点。讲海德格尔哲学，不能不讲这个问题。作为一个思想深刻的哲学家，海德格尔的政治行为，不可能与他的思想毫无关系，尽管这决不等于说海德格尔的哲学就是法西斯哲学。因此，弄清海德格尔对待纳粹运动的真实态度和言行，对于深入了解海德格尔的思想，是十分必要的。

1933年4月，海德格尔被选为弗莱堡大学的校长，5月27日，海德格尔发表他的校长就职演说。这篇被许多人认为是海德格尔纳粹思想铁证的校长就职演说，其实只是挪用了一些纳粹意识形态的术语，如“斗争”“工作”“民族”“觉醒”等，但都加入了他自己的意思。虽然里面也充斥了像“谁要是不能坚持战斗，就必须把他打倒”这样的狠话，但校长就职演说基本上是为了表达他的改造德国大学的思想，而不是宣传纳粹主义。

但海德格尔对于纳粹运动的确有一定程度的认同。导致这种认同的原因是多方面的，但最主要的是政治和思想方面的因素。政治上是因为当时德国国内经济严重衰退，政治动荡不稳，已经到了十分危险的时刻。海德格尔对共产主义和资本主义都没有好感，觉得只有纳粹主义才能使德国避免资本主义和共产主义，拯救德国的危难。因此，纳粹上台之初，海德格尔异常兴奋，甚至纳粹的暴力倾向在他看来也是一种解救的暴力。但更重要的则是思想上的原因。德国知识分子从浪漫主义开始，就有批判现代性的传统。第一次世界大战前后，批判现代性更成了德国一流知识分子的主要倾向。德国知识分子对现代性批判主要表现在以下几个方面：强调德意志是一个重精神的、内向的、文化的民族，而不是一个商业的、惟利是图的民族。这个民族负有拯救文明的责任；坚决反对物质主义，反对工业和科技对人及自然的宰制；反对民主制度，批评大众社会；反对职业分化的社会，鼓吹互相帮助的共同体精神；反对阶级划分，主张社会团结；反对官僚体制，主张个人自由；反对千人一面，主张创造性和多元化；反对资本主义，赞成社会主义；反对都市生活，主张回归自然，等等。海德格尔的哲学在相当的意义上是为这些思想奠定基础；他觉得纳粹宣扬的东西不少与这些主张好像相当一致，因而以为纳粹可以作为反现代性的一种现实的力量。他在1935年出版的《形而上学导论》中讲的国家社会主义运动“内在的真理和伟大”也表明，他认为不管怎么说，纳粹运动内在的倾向是针对现代性的种种弊病的。这就是他的“内在的真理和伟大”的真正意思。可事实证明这是一个严重的错觉，纳粹不仅不反现代性，而且还是现代性的一种极端表现。但海德格尔只是在付出了沉重的代价之后才看清这一点。

由于上述原因，海德格尔不仅欢迎纳粹上台，而且也觉得像他这样的人都应该“介入”，这样一方面可以“领导元首”，另一方面可以实现自己的政治和文化理想。所以他一度非常积极，发表了大量支持纳粹的演说和文章。他称希特勒是“德国惟一的实在和它的法则”，他致电希特勒，支持纳粹当局对大学的“一体化”改革。他还给当局打小报告，要求开除著名的犹太哲学家赫尼斯瓦尔德（Richard Hönigwald，1875—1947）。诸如此类的劣迹还有不少，对此，同情海德格尔的人也很难为他辩护。不管是思想的原因还是个人品质的原因，“海德格尔至少有两年时间是纯粹的纳粹分子：他的卷入不是出于宽容、机会主义或者懦弱而是出于确信。”［5］这个说法，虽不中，亦不远。

然而，从校长位子上下来后，随着事态的发展，海德格尔渐渐对纳粹的本质有了完全不同的认识。他开始把纳粹现象也纳入他对现代性（用他的语言就是“存在的遗忘”）的总体思考中。这一时期他对尼采和荷尔德林的讲解都暗藏机锋，处处以现实问题为参照，经常以纳粹的谬论为批判对象。对此，纳粹并非毫无觉察，现代集权主义者对于自己可能的敌人总是相当敏感的。因此，从1936年起，海德格尔的课就处在有关当局的监视之下。他战争末期被发送到莱茵河前线去挖战壕说明他早已不是纳粹的自己人，尽管他仍是党员。战后占领军当局解除对他的管制时给他的结论是“随大流者”。这个结论并不十分确切，海德格尔这样的思想家是不会“随大流”的。他认同纳粹和批判纳粹都不是出于无知或投机心理，更不是为了捞取实惠，而是出于自己的思想和判断。在这方面，海德格尔和常人一样，也会犯错误。

在那些深恶海德格尔的人看来，海德格尔之可恶还不仅仅在于他在纳粹统治时期甚至之前的言行，更在于他战后对纳粹的罪行始终保持沉默，这比他在纳粹统治时期的表现更不能令人容忍。尤其使许多人愤怒的是，他竟然将纳粹灭绝犹太人和苏联对东部日耳曼人的处置相提并论，说只不过其中一个为全世界所知，而事实上纳粹的血腥恐怖德国人都不知道。在《追问技术》一书未发表的最初手稿上，海德格尔将食品工业，在煤气室和死亡营生产尸体，封锁和饿死一些民族与生产氢弹相提并论，因为这都可以用存在的历史来理解和解释。这就不仅牵涉到政治，更牵涉到哲学了。

海德格尔一生的哲学事业就是要克服西方形而上学的传统。这个传统用他早期基础存在论的话来说，就是忘了存在，以及存在与存在者的区别。在他的后期著作中，他用完全非形而上学的语言表明，这个传统很大程度上就是传统的形而上学人本主义。这种人本主义，海德格尔有时也称人类学，其特点就是“人成了首要的和真正的主体，……他成为那种存在者，一切存在者以他的存在方式和真理方式把自身建立在它之上。人成了存在者本身的关系中心。”［6］忘了存在，就是人一步跨入了主体性，以为他可以操纵一切，评价一切，却忘了他首先为某种存在模式所决定，就像在市场经济的时代，人们自觉地以经济的尺度来衡量和决定一切。

在海德格尔看来，食品工业、种族灭绝和制造核武器是一回事，不是说这些事在道德伦理上是等价的，而是说它们都是现代性（存在的遗忘）的表现。也许海德格尔认为，作为哲学家，他的本分是在哲学上将现代性（包括纳粹运动）在西方思想传统中的根源讲清楚，而不是简单的政治做秀和表态。这也许导致了他战后的沉默。但无论怎么解释，说海德格尔的哲学就是纳粹哲学是没有根据的，他的哲学和纳粹思想根本不是一回事。错将纳粹当作反现代性的同道，他就会和他们搅在一起，会觉得他们的恶也是必要的恶；而一旦认清纳粹的真相，他也就和他们分道扬镳，甚至把他们作为批判的对象。然而，海德格尔的纳粹行为决不会因此得到解脱，这恰恰是因为行为与思想的关系并不是像有些人所想象的那么简单和直接。批评海德格尔的纳粹行为与正确理解和评价他的哲学不应该是一回事。

《存在与时间》

《存在与时间》是海德格尔最主要的代表作之一，也是哲学史上一部划时代的著作，这一点即使连海德格尔的“敌人”也不得不承认。《存在与时间》一书的外观往往会使人产生错觉，以为这是一部典型的德国式晦涩的形而上学著作。事实上它与《纯粹理想批判》这样的著作不同，它不是一部理论哲学的著作，而是一部实践哲学的著作，是关于人最原始的存在经验和存在样式的著作。《存在与时间》让我们看到，那似乎是凌空蹈虚的存在论问题，其实与我们的实际生活内在相关。在这部著作中，通过对人的存在的生存论分析，海德格尔不但颠覆了传统西方哲学的一些最根本的前提，而且也开辟了一个崭新的哲学方向。

一直到他晚年，海德格尔都坚持认为他一生只关注一个问题，这就是存在的问题。这个问题来到他的思想似乎是由于一个偶然的契机。1907年，海德格尔中学老师孔拉特·格律博将布伦塔诺的《论亚里士多德关于存在概念的多义性》一书送给海德格尔。布伦塔诺发现，在亚里士多德那里，存在至少有四个含义：实体、潜在性、现实性和真理。布伦塔诺要在存在概念的多重意义后面找出一个统一的存在概念。二十年后，海德格尔将他对这个问题的思索以全新的方式提了出来。

海德格尔认为，布伦塔诺提出的问题，只有用现象学的方法才能解决，因为现象学是一直可以揭示存在的多样性的哲学。海德格尔认为，是胡塞尔现象学观察事物的角度使他走上了自己的道路。他特别欣赏胡塞尔的三大发现，这就是：意向性、范畴直观和先天。但是，海德格尔也清楚地看到，他必须超越胡塞尔的现象学，才能有所前进。因此，他对胡塞尔的上述三大发现都作了自己的改造。胡塞尔在《逻辑研究》的第六研究中也讨论过存在的意义问题，他一方面同意康德的观点，认为“存在不是一个谓语”；但另一方面却认为存在可以为范畴直观所把握。海德格尔把“存在不是谓语”变成了“存在不是存在者”，这也就是他著名的“存在论区分”。范畴直观在胡塞尔那里只是他先验逻辑的一个因素，而对海德格尔来说，范畴直观就是人在自己的实际生命中领会存在。［7］

正因为如此，追问存在问题就必须从人着手，因为只有人这个存在者能够提出存在的意义问题，能够领会存在；换言之，人与存在有一种特殊的关系，这种与存在的特殊关系也是人的特殊存在方式，海德格尔将人这种特殊的存在方式称为“生存”（Existenz），而将人称为“此在”（Dasein）。海德格尔之所以将人称为此在，是想强调它是存在论层次上的存在，或者说，是就人特殊的存在方式来规定人，以与传统对人的种种定义（如理性的动物、理性的存在者、劳动的动物等）区别开来。传统对人的定义是从事实性出发，而海德格尔对人的规定则是从可能性出发，因为人的本质就在于“它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在”［8］。既然海德格尔是从人的存在上规定人，那么任何从人类学、生理学、心理学或者人种学的角度去理解他对此在的生存论分析都是错的。此在不是上述任何一种意义上的人，或者说，此在根本不是传统哲学中的人的概念。正因为如此，将海德格尔理解为存在主义哲学家也是完全错的。海德格尔对此在的研究是存在论的研究，这种存在论研究本身不是目的，而只是为进一步研究存在本身打基础，所以叫基础存在论。

《存在与时间》实际上是一部未完成的著作。按照海德格尔的初衷，这部著作应该由两部分组成，每一部分又分为三篇。但海德格尔在发表了第一部的一、二两篇后就再也没有下文了。因此，《存在与时间》现有的内容相应地也可分为两部分：对此在的生存论分析和对此在的整体结构与时间性的研究。我们先从第一部分开始。

对此在的生存论分析，也就是分析此在特有的存在样式。与其他存在者相比，此在的特点就在于它与存在有一种特殊的关系，或者说它必然要超出自己趋向存在，或去存在。因此，海德格尔把此在从本质上规定为超越。这与传统哲学对超越的规定恰好相反。传统哲学认为外在世界才是超越，人是内在。而在海德格尔看来，人的存在特点就是要超出自己而存在在世界上，人的本质，或超越就是在世界中存在。

但是，海德格尔讲的“世界”，并不是通常人们所理解的一切事物的总和，或我们实际生活在其中的那个物质世界，或物理世界、文学世界意义上的世界，而是应在存在论上将它理解为存在后，向我们展示出来的意义整体。海德格尔认为，无论是把世界表述为一切自然物的总体的代名词（世界的自然概念），还是表述为人的集体名称都是错误的。世界是存在者总体的关系，人与事物的关系和人与人的关系，以及事物在这关系总体中所显示出来的意义。

说此在是在世的存在（In-der-Welt-sein），就是说此在已经在世界上了。在传统哲学那里，人不是被规定为主体就是意识，世界是外在于人的。而此在则始终是在世界之中，在世此在是它存在的基本条件。这里，“在……存在”是一种存在论的性质，而不是实在论意义上的“事物在一定的空间中存在”那种意思。“在之中”指的是我们在世界上生活的原始经验：“和某种东西打交道，制做某种东西，安排照顾某种东西，利用某种东西，放弃和浪费某种东西，从事、贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定，诸如此类。”［9］这也就是我们的日常实践活动，我们的生命活动。这些活动对我们来说就像呼吸那么自然，我们决不会去问：“今天你要在外部世界做什么”，因为我们在做任何事时总是已经在世界之中了。这里不存在自我与世界如何沟通的问题；而这却是传统哲学的典型问题。

近代西方哲学将世界区分为主体和客体，主体又被规定为意识，因此，主体与客体，或者人与世界的基本关系是认识。但既然我们从一开始就存在于世，我们一开始就已经熟悉了世界的种种，一开始就和世界打交道，我们日常与事物打交道的实践活动（海德格尔把这种活动叫“烦忙”，或“烦”）总是第一位的，我们一定是在已经熟悉了事物以后，才会把它作为一个外在于我，与我没有实践关系的东西来客观观察。例如，我们早上起来，不会先把牙刷拿起来端详（观察）一下，然后再使用它。相反，我们总是在所使用的东西发生问题后，我们才会把它作为一个客观的对象来观察。例如，当我的自行车不能骑了，我才会仔细观察它，检查它的各个部件和功能，也就是说，把它当作一个对象来研究，来考察，理论知识就是这样产生的。客观认识的确是在世存在的一种存在方式，却不是惟一的方式和基本的方式。

事物首先对我们是作为上手（zuhanden）的事物出现的，即作为有实用意义的东西或作为器具出现，而不是像传统哲学认为的那样，是作为客观认识对象或自然对象（海德格尔称这种事物为“现成事物”）出现。并且，我们不是在孤立状态中遇到上手事物或器具的，而总是在一个器具总体和指涉关系总体中遇到器具的。例如，一支笔首先不是作为一个现成东西出现在我们面前的，而是作为一个书写工具，它之所以是书写工具，又与纸张、墨水等其他的书写工具联系在一起，也和制造它的种种器具联系在一起。作为器具，它必然要指涉种种别的器具。换句话说，没有器具总体，也就是人的实践世界，就没有器具。认识论意义上的客观性是从这种事物的原始的上手性（即实践性）中派生而来。

另一方面，上手事物既然是器具，就有有用、有害、可利用等诸如此类的存在特点，它们并不是上手事物的性质，而是存在者得以成为上手事物的可能性的条件。海德格尔把上手事物存在的存在论规定称为因缘（Bewandnis）。因缘就是上手事物之间的实践（实用）关系：“例如，我们称之为锤子的那种上手的东西，因其自身同锤打有缘（所以我们称之为锤子）；因锤打，又同修固有缘；因修固，又同防风避雨之所有缘；这个防风避雨之所为此在能避居其下之故而‘存在’，也就是说，为此在存在的某种可能性之故而‘存在’。”［10］器具关涉到的不仅是一个单独的活动，而是存在在世的存在，它们的意义，归根结底由此而来。而我们一开始就能使用器具，知道怎么和它们打交道，也说明我们对世界先已有了一定的领会。

此在在世界上不但要和事物打交道，还要和他人打交道。此在不是孤立的主体，上手事物和烦忙总是要关涉他人。他人既不是现成的也不是上手的，而是与我们共同在此。“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”［11］虽然此在首先是在与他人无涉的情况下存在，但只有在共在的基础上才有个人，“独在是共在的一种残缺样式，独在的可能性恰是共在的证明”［12］。但他人的共在本身属于此在的存在，换句话说，他人的共在属于此在的内在结构，人的存在方式就是与他人一起存在。这是对近代原子式个人或主体概念的根本颠覆。

虽然此在存在的特点就是与他人共在，但此在的存在总是我的存在，就像胡塞尔的先验自我一样，它不是“某种现成存在者族类中的一员和样本”［13］。此在就是去存在，此在是自己的可能性，它可以在自己的存在中选择自身、获得自身；也可以失去自身。因此，此在有本真状态和非本真状态两种存在状态。本真状态与非本真状态在这里并没有道德评判的涵义，它们只是指此在的两种此在状态，非本真状态和本真状态一样，是由于此在的存在特性所决定。在此意义上，甚至都可说非本真状态具有一定的合理性。

如上所述，此在不但始终是我的此在，而且内在结构上就与他人共在，哪怕像孤岛上的鲁宾逊，周围没有一个人，他的存在也是共在。共在首先是一种存在论规定，而不是实在情况的归纳。正因为如此，此在不能不和他人共处。在与他人的共处中，我们自然会发现与他人的距离，有了与他人的距离，我们就会以他人的尺度来衡量我们自己。结果，我们发现，我们往往被他人支配，他人从此在身上把存在拿去了。但这个他人不是一个确定的人，而是一个几乎无法把握的中性者，一个不是作为个人出现的众多他人的平均数。海德格尔把它叫做“常人”。这个常人不是什么有魔力的、超自然的东西，而是一切行为方式、制度和观点的总称。它引导此在，构成它的实在。在现今世界，当我们问一个人为什么做某事或这么想，他（她）很可能回答：“大家都这么做（想）”，“因为这很时尚”，“因为这符合（国际）潮流”，或“别人让我这么做（想）”。“常人”就是流行的价值标准、规范和公众意见。它在抽象的一般化的平均基础上，抹平一切特殊存在的可能性。它是此在制度化的此在方式，此在在与事物和他人打交道的时候，基本上是按照常人的要求在做，也就是照章办事，不逾矩，不出格。常人的存在总是庸庸碌碌，甚至都引不起我们的注意，但人们却欢迎它的统治，因为它卸去了此在的存在负担，此在可以把一切存在的选择交给常人而不觉得有任何不安，因为此在首先，并通常一直是常人。非本真状态归根结底是这样产生的。尽管海德格尔认为他在这里只是对此在的存在状况进行客观的描述，而不是什么当时流行的文化批判或道德批判，但是我们还是可以从中听到尼采对现代生活批判的回声。

至此，我们可以看到，人的日常生存样式，或者说人的日常生活实践，构成了海德格尔对此在的生存论分析的基本出发点。在此意义上，他的基础存在论就可以说是人类实践存在论，它彻底结束了在西方哲学中几乎没有争议的理论知识优先的取向，赋予人的生命实践以哲学的基础地位。知识以我们对世界的熟悉和前理论的领会为条件，这种熟悉不是简单地存在于一个已知世界中，而是世界先于一切知识的展开。此在的那个“此”，就是世界得以展开的所在，“此在就是它的展开状态”［14］。这个展开状态由三个生存论性质构成，它们是：现身情态、领会和话语。它们是世界得以向此在展开的途径。

“现身情态”（Befindlichkeit）一词由德语动词befinden而来。Befinden在德语中有两个基本意思，首先是空间的意思，如Sie befinden sich in der Höhle des Tigers！（您身陷虎穴！）；其次是情绪上的意思，如Wie befinden Sie sich in der Höhle der Tigers？（您在虎穴感觉如何？）当海德格尔讲现身的时候他是兼指这两层意思。前面已经说过，我们决不是作为一个中性的、客观的科学观察者存在于世，而是从一开始即处在与世界的种种原始关系中，这些原始的关系不是科学认识的关系，而是与我们生命直接相关的具有明显前理性的倾向性，充满了我们的种种情绪的关系，世界正是在情绪中向我们展开的，同时展开的还有我们的生存和共在。“秋风萧瑟，洪波涌起”“海内存知己，天涯若比邻”“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，诗人们早已向我们揭示了这一点。我们也都知道，幸福的人的世界与不幸的人的世界是不同的。在情绪中向我们展开的不是一事一物，而是世界大全。当我们说“明天会更好”时，不是说明天世界的某一部分会更好，而是表达了情绪与在世存在的全体有关这样一种经验。

应该指出的是，海德格尔在这里讲的“情绪”（Stimmung）不是心理学意义上的、主观的感情和感觉之类的东西，而是我们在世的生命取向，是一种存在论的因素。在现身情态中，我们的存在作为一个无法回避的、既定的事实被我们意识到。我们不能不存在，不能不在世界上存在，我们是被抛在了这个世界上。从这点上来说，我们是完全被决定的，但是，世界（作为意义的整体）如何展开，又有赖于我们的情绪，当金钱拜物教成为人们的基本情绪时，世界当然就以经济的方式向我们展开了。情绪决定了我们和世界打交道的基本取向。所以，情绪与其说是心理因素，不如说是实践因素，人类日常共处的因素。

如果说现身情态是让世界得以向我们展示，那么领会则是展示此在自身存在的可能性。但这两个因素并不是完全没有关系的。只要现身情态以某种方式展示世界，它就一定也是领会；另一方面，领会也总是由情绪确定了的。海德格尔在《存在与时间》中讲的领会，不是方法论意义上的理解，不是理性的认知行为，而是前理性的存在行为。这里的领会指的是一种生存论上的能够，即能存在。这种能不是做具体事的能力，也不是指实现自己种种可能性，而是指此在可以筹划自己的种种可能性。“筹划是使实际上的能在得以具有活动空间的生存论上的存在建构。此在作为被抛的此在被抛入筹划活动的存在方式中。此在拟想出一个计划，依这个计划安排自己的存在，这同筹划活动完全是两码事。此在作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在着，它就筹划着。”［15］海德格尔这段话清楚地告诉我们。筹划不是计划，筹划是要开辟一个此在得以活动的存在论的空间。具体而言，筹划是对世界这个意义总体的领会，世界在这种筹划或领会中展开，由此展开的世界当然是此在在其中存在的世界，是此在自己的世界，它决定了此在的活动空间。领会世界，就是领会器具总体结构的因缘关系，领会此在自己。此在作为能在，它的可能性不是无限的，而是为世界本身所规定，有什么样的世界，就有什么样的可能性。因此，筹划世界，就是筹划此在的可能性，筹划意义。意义不是事物的性质，而是一种生存论因素，一种此在的存在方式。例如，“生命的意义”就不是生命的性质，而是生命存在的方式。领会未曾主题化，领会到的东西需要阐释加以主题化。然而，一切阐释活动都已经对有待阐释的东西有所领会。这就构成了一个循环，即所谓的“释义学循环”。但这不是一个坏的循环，而是一种积极的循环。“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”［16］

海德格尔把话语看得和现身情态与领会同样原初。话语表达可理解性，也就是意义。与现身情态和领会一样，话语也是一个生存论因素。没有话语就没有此在。话语不仅仅是指语言，也包括听和沉默，这种语言思想被海德格尔一直保留到晚年。海德格尔认为，语言表达意义，但它不能在沟通信息的意义上去理解，话语不是作为陈述发生，而首先是作为允诺、回绝、请求和警告等发生。对海德格尔来说，语言首先是一种做事的方式。话语的使用揭示了一个意义整体，而这个意义整体就是我们的生活世界，这与维特根斯坦“生活形式”的思想非常接近。这种偏重语用的语言思想，与海德格尔的实践哲学思想是完全一致的。海德格尔对语言哲学是怀疑的，因为它将语言作为一种有待研究的对象来理解。但语言与此在一样，不是现成的对象，只能从内部才能通达。总之，在使用语言中，甚至在听和沉默中，世界向我们展开。

海德格尔对此在的展开状态（它与存在的关系）的三个生存论因素或生存论环节的分析，虽然由于其内容和形式两方面的原创性，使初看时不太好懂，但有一点是非常清楚的，他不像胡塞尔那样拒绝以人的日常经验作为思考的出发点，而始终坚持还原方法的根本作用；海德格尔不但拒绝还原，而且坚持从人的在世存在，从人的日常经验，从生命实践出发，现身情态、领会、话语不但不是什么生造的东西，而且都是我们存在的原始经验中最基本的成分。海德格尔并不是像许多人误解的那样，是将日常性作为否定的东西提出；相反，日常性与常人一样，是此在的常态——非本真状态。

如果非本真状态是此在的常态，那么上述它本真的存在方式就都有非本真的对应物：领会的非本真对应物是好奇，话语的非本真对应物是闲谈。好奇和闲谈的共同关系构成两可。非本真状态的总体结构或关系叫沉沦。有些人根据“沉沦”的字面意思就想当然地以为这是指资本主义社会中人的异化。海德格尔讲的沉沦其实与异化毫无关系，倒是与被抛和现身情态有关，即与此在的存在方式有关。沉沦是此在展开状态的日常存在方式，沉沦并不是此在的阴暗面。［17］沉沦对此在的本真性毫无亏欠，相反，它甚至以某种方式对此在的本真性还是决定性的。如果我们不能沉沦，我们决不会面对自己。

在非本真状态中，此在是常人，而不是它自己。此在沉溺于它的日常活动而忘了它的整体。但此在的整体是可以在一种特殊的现身情态中向我们展示的，这个特殊的现身情态就是畏。畏这个概念是从祁克果那里来的。祁克果区分了畏和怕，怕总是有具体的对象，而畏则相反。海德格尔保留了这个区分。怕一个东西，我们可以逃避它，但畏没有具体畏的对象，我们甚至都不知道畏什么，这就无从逃避，这就迫使我们面对自己。此在的整体性由此得以向我们展现。海德格尔将此在的整体性结构叫做操心（Sorge）。操心结构表明，即使我们总是已沉沦于世，我们决不会失去我们最本真的可能性，因为沉沦的此在已先行存在了。此在能沉沦于世而不失恢复本真性的可能，就在于此。

说此在先行存在，不仅是说它已经存在这样一种状态，更是指此在始终在前行。能存在就是去存在；去存在就是去死的存在。死是一切可能性中惟一无法回避的可能，是一定要实现的可能，是此在的结束，也是此在的大限。此在因此根本是有限的，也因此是一个整体。无限与整体是不相容的。此在是先行到死的存在，这种事实性并不是消极的，而是积极的，因为它“揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠操劳操持而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却在热情的、解脱了常人幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死的自由之中”［18］。如果能直面死亡而不是像在沉沦中那样试图逃避它，那么我们就将重新面对自己本真的可能性，去成为我们自己。

要成为我们自己，必须听从良知的呼唤，它呼唤我们脱离常人，回到我们自己。良知的呼唤是此在自己对自己的呼唤，将良知神学地解释为上帝的声音或心理学、社会学地将它解释为社会的声音，都是错的。良知的呼唤者就是此在自己，它向自己呼唤到自己的能在。同时，良知的呼唤也昭示我们，我们对此有罪责或有责任。愿有良知，就是愿意选择最本己的可能性并为此负责。要选择就要下决心，本真的在世就是下决心，做决断。但这不是单独做某一件具体的事的决心和决断，而是看到自己的终结和整体而决定和选择，是一种先行的决断，此在自己由此才有了真正的自我。

操心是此在的整体结构，而时间性则是操心的存在论意义。这就暗示，时间性也只有在此在的整体结构上才能得到理解。时间性就是此在的存在，“此在的一切行为都应从它的存在亦即时间性来阐释”［19］。此在的整体性根源于此在的有限性，即此在有个终结——死，此在是先行向死的存在，“这一向死存在只有作为将来的存在才是可能的”［20］。此在又是筹划自己意义的存在者，筹划蕴含了面向将来。其次，此在总是已被抛入世界。此在对其能在负有罪责（责任），负有罪责就是承担罪责存在或被抛责任，这只有将来的此在已经存在或曾在了才可能。再次，此在存在于世总要和周围的事物打交道，总要让它们来照面，这只有它是某种当前才有可能。所以此在是一个“曾在—当前的将来”的统一体，海德格尔将这种统一体称为时间性。将来、曾在和当前是时间性的“脱出”（Ekstase），是时间性外于自身存在，时间性在其中发生。时间性是源始的时间，流俗的时间概念“过去、现在和未来”是从这源始的时间中导出的。

既然时间性就是此在的整体性，那么，它就和此在的存在状态一样，有本真和非本真之分。本真的时间性是历史性，非本真的时间性叫时间内性。历史性是时间性的一种确定的形式，它指的是“作为在世的存在生存着的存在者”［21］。历史性就是此在的存在方式。日常流俗的历史理解把一切历史只理解为时间内的事件；但作为时间性本身的时间的一种形式的历史自己却不在时间中进行，因为它就是时间。历史学作为此在的一种存在方式，它的生存论源头在此在的历史性。

转向

我们知道，《存在与时间》是一部未完成的著作，海德格尔之所以在完成了原计划的三分之一以后就不继续了，个中原因海德格尔后来在1940年开设的尼采课上作了解释。海德格尔说，《存在与时间》是试图通过存在本身从存在的真理确定人（此—在）的真理，但海德格尔的独特的提问并没有被理解。人们习惯于用近代思维方式，将人理解为主体，将《存在与时间》的思想理解为人类学，例如胡塞尔就是这样。但海德格尔发现，《存在与时间》的做法也是导致不理解的原因。它是一个历史地生长出来的东西（Gewachsenes），从传统的东西（das Bisherigen）发展而来，但没有和它脱离关系，甚至还要它的帮助来说完全不同的东西，这就必然和不断地指向传统的路子。因此，《存在与时间》这条道路在一个决定性的地方被中断了，中断的原因是：尽管并非它的本意，《存在与时间》的尝试仍然会有危险，只是巩固了主体性。［22］

当然，海德格尔的这个认识是在《存在与时间》出版后13年里渐渐形成的。至少直到三十年代上半期，《存在与时间》的主题在它之后的一些著作里仍有反映。海德格尔自己就将《康德和形而上学问题》作为他的基础存在论没有完全摆脱传统哲学影响的一个例子。［23］也有不少论者指出，他的校长就职演说基本上还是《存在与时间》的基础存在论的路子，只不过是此在由个人变成了民族，但它作为存在的展示之处则没变。此在的形而上学仍然建立在本真和非本真的对立上。在《形而上学导论》中，同样是如此。海德格尔在《形而上学》导论末尾对《存在与时间》的肯定，也说明这两部著作的思路是一脉相承的。

但是，将此在变成一个民族的此在，无论是日耳曼人还是希腊人，都没有改变海德格尔给它的本质规定，即此在是存在惟一的揭示者，虽然它生活在日常庸碌中，但可以通过自己的决断重新获得自己。无论是与存在的关系还是与世界的关系，都取决于此在的意愿，取决于它的筹划。不是筹划别的，而是筹划自己。尽管此在的确不是传统哲学意义上的主体，但仍有某些主体性的痕迹。而本真与非本真的区别，不管怎么说，总让人联想起传统西方哲学本质与现象二元论，尽管海德格尔的本真和非本真同属此在的存在方式，毕竟还有回到或重新获得本真这一说。总之，在基础存在论中，存在的意义问题始终只是作为一个问题背景，所有的论述都围绕着此在展开，此在占据了全部的舞台。

随着海德格尔与纳粹的关系渐行渐远，他对《存在与时间》的基础存在论的反思也在加深，结果就是发生在二十世纪三十年代后期到四十年代初，以尼采课为外在标志的“转向”（die Kehre）。现在海德格尔看到，不管我们如何给此在定义，即使从人的日常实践经验出发，此在都不免主体性的归宿，因为主体主义更深的根源在西方思想的人本主义，或者说人类中心论，而人本主义或人类中心论的根源则是西方的形而上学。因此，要从现有的立场“转向”，必须回到形而上学的基础，从它的源头开始批判和反省。形而上学讨论的是存在的意义或存在的真理问题，这两个问题在海德格尔看来是一个问题，存在问题就是真理问题。真理，在前苏格拉底哲学家那里叫alētheia，指的是一个使存在者敞开的过程，但这个过程不是一个同质化的过程，而是始终处于保留和显现的紧张中。这意味着存在一方面给出它自己，另一方面恰恰在这给予的东西中抽身而退。这说明存在本身不是同一的，而是变异的。这也就决定了对应于存在的思也是有限的，它不能完全掌握存在的秘密。

但是，柏拉图不能接受存在的变异，他要确定真理。他要使变异的alētheia变成永恒不变的真理的本质。在柏拉图那里，真理不是隐藏和展开的相互作用，而只是无蔽。理型是事物稳定不变的原型，真理的本质，或者说无蔽就蕴含在理型的显现中。在一种特殊意义上，知觉是一种“看”。这种看要能正确符合看的东西。真理不再是作为存在者本身的基本特征的无蔽，而是正确的看，它因而也标志着人对事物的态度（就是看的态度）。真理从无蔽变成了正确性，正确性就是认识与事物一致，属于人的认识，在中世纪则属于神的认识。而到了近代，真理则成了确定性。即使到后来尼采把真理当做一种必要的错误时，他仍是认同作为正确性的真理概念的。［24］

真理观念在柏拉图那里的转变，标志着形而上学的开始，也标志着人本主义的开始。既然真理取决于人的看，那么从此思想就总是围绕着人旋转，首先关系到他，一切存在的东西都向他置放。人成了宇宙的中心。在海德格尔看来，真理本质的变化，是哲学、形而上学和人本主义的前提，也是我们当今时代的前提。［25］这样，他的后期思想基本上都是围绕着存在的真理问题展开也就很容易理解了。

正如潘格勒所说，海德格尔对柏拉图的思考也是对他自己思想开端的思考，因为《存在与时间》也为柏拉图完成的那个变化所决定。［26］《存在与时间》虽然指出真理不是此在的产物，真理是存在的真理，它是一切存在者显现的可能性，是一切具体事物的真理的本质和基础，真理是个有差异的同一的辩证过程，等等。但是，真理的存在只有当此在在世存在的基础上才可能。海德格尔用“此在在真理中”这个表达式来指此在本质上处于一个揭示存在者的位置。在《论真理的本质》中，海德格尔一方面明确指出真理是一个无蔽同时又是遮蔽的过程，真理不是由一个人类主体来论断一个客体的正确陈述的特征，而是存在者的揭示，真理和非真理不等于正确和不正确，但事物的遮蔽和去蔽仍与此在的行为有关，就是说，此在仍是真理与否的枢纽。我们将看到，“转向”后的海德格尔，断然抛弃了这些思想。

在海德格尔看来，形而上学从它在柏拉图那里诞生时起，就把固定的在场性看作是存在的根本特征，但存在显然必须始终在场，而惟一能满足这种始终在场的要求的只有神，因此，存在论也是神学，西方的形而上学是存在论—神学（Onto-theo-logie）。它把存在者奠基于存在，又把存在奠基于一个最高的存在者；存在者被根据它们的存在来规定，但存在的真理却没有人询问，这就造成了存在的遗忘。到了中世纪，基督教的经院哲学以它自己的形式改造和加强了柏拉图的基本思想。理智符合事物的真理观变成了事物符合上帝的心灵的真理，但基本思路并没有什么两样。

到了近代，主体成了一切在场物中固定的在场，成了惟一的基础（西方、“主体”观念来源于拉丁文subjectum，意为“基础”）。主体的内容就是笛卡尔的“我思”，即理性，它是存在者揭示自己存在性的基础。在此基础上形成的主客体关系只不过说明事物现在服从人的我思的规则，但“存在的问题在主客体关系之外”［27］。这就是说，近代思想的基本特征仍然是存在的遗忘。数学被用于近代物理学和笛卡尔及莱布尼茨这些人对“普遍数学”的追求，说明理性现在的功能只是计算和算计，自然则被看作一个巨大的机械，可以由理性加以计算和控制。除了笛卡尔和莱布尼茨外，康德、费希特、谢林和黑格尔也都为遗忘存在的形而上学在近代的主体性的推进做出了贡献。

但是，是尼采把这种形而上学推到了极端，穷尽了它的一切可能性，彻底暴露了它的本质——虚无主义，尼采哲学是西方形而上学的最后完成。因此，对于海德格尔来说，对尼采的探讨就变成对迄今为止一般西方思想的探讨，同时也是对一条新路的探讨，海德格尔期望这样的探讨能使他自己也有“另一个开始”。因此，“倾听尼采本人，和他一起，透过他，同时也反对他，但却是为了西方哲学一个唯一而共同的最内在问题去提问，仍然是重要的。”［28］

尼采把那永久在场的东西叫做权力意志。海德格尔指出，将存在者的存在视为权力意志并不是尼采突发奇想，实际上在此之前近代西方哲学家已经表现出这个倾向了。莱布尼茨将存在的本质规定为知觉和渴望，即表象和意志的统一。康德将理性作为可能性的条件，费希特则用实践理性来重新解释康德。谢林认为除了意志外没有别的存在。黑格尔在《精神现象学》里将存在的本质理解为认识，但认识本质上就是意愿。叔本华就更不用说了。尼采只是这一倾向的最后完成者，由此而将近代主体性带向了它的存在论—神学的顶点。尼采在意志中加进了亚里士多德“能力”“潜能”和“隐德来希”的思想，这就赋予了尼采的权力意志以内在生生不息的动力。

但权力意志作为存在者的存在，不能是永恒的流变，而应该是一种常态。于是，尼采就把永恒轮回引进他的哲学。但永恒轮回的思想并不仅仅是处于哲学的理由，更是为了对付尼采洞若观火的虚无主义。传统价值变成物价值还不是虚无主义的首要标志；当价值一般地被确定为存在者的“自在”，当在柏拉图主义中超感性的东西和彼岸世界被当做感性的东西和此岸世界的尺度，因而感性的东西、此岸世界、生命被取消了价值时，虚无主义已经在场了。尼采看来，虚无主义是全部西方历史的根本特征，是它的规律性和逻辑，它不仅统治了他的世纪，而且还将决定下几个世纪。［29］海德格尔同样认为，虚无主义的本质植根于西方形而上学的历史之中，但用他的话讲，这部历史就是存在被遗忘的历史，或者说存在的真理缺席的历史。因此，西方形而上学就是虚无主义；并且，尼采作为最后一个形而上学哲学家也属于这部历史。

在尼采看来，永恒轮回是克服虚无主义的客观保证，而价值重估则是克服虚无主义的主观措施。价值重估需要有一个执行者，一个主体，这就是超人。但超人却是主体性概念的颠倒。主体性概念是建立在人是理性的动物基础上的，但尼采现在却把身体放在第一位，欲望先于思想，意志先于理性。这样，他就能实现作为存在者之存在的权力意志。但是，这一切在海德格尔看来，只是将传统形而上学推到了极端，而丝毫没有改变它的实质。永恒轮回把西方形而上学的主要设计——存在是固定在场，从而是思想可以支配的东西极端化了。而当这固定在场，并构成万物基础的存在被规定为权力意志时，主体性成了无条件者。永恒轮回思想和权力意志的思想从不同的方面巩固了同样的东西。但是，当尼采把这个柏拉图主义的传统推向极致时，他也就穷尽了它的一切可能性，他注定是最后一位形而上学家。［30］

当海德格尔以尼采思想为线索来追溯西方形而上学历史时，他的兴趣显然不是所谓“学理”的，甚至也不是“哲学”的，如果那样的话，他的思想也将分享形而上学的命运。海德格尔对西方形而上学历史的检讨发生在二十世纪三四十年代不是偶然的。形而上学—虚无主义的弊病通过现代性，此时正以极端的方式表现出来。“海德格尔不仅能从尼采那里理解我们的时代，而且也能从时代的口号‘全面动员’‘全面战争’和去掉战争与和平的区别理解尼采的基本术语。”［31］他的时代使他对西方形而上学—虚无主义的实际危害看得更加深刻和清楚。它不是什么人主张的观点和学说，而是一种历史运动，它的展开能够引起世界灾难。［32］当形而上学把存在理解为固定的在场，而不是暧昧不定的东西时，它就成了可支配的对象；如果连存在都可支配，那么世上就没有不可支配的东西了。在当代，支配的愿望演变成争夺地球统治的斗争。美国、前苏联、纳粹，它们的种种作为，都可以由此得到解释，其实质却表现在现代技术中。

在海德格尔看来，现代技术是形而上学长期遗忘存在过程的最终完成。因此，他对技术的反思，应该被看作是克服形而上学的开始，而不是通常意义的技术批判。他对技术的思考旨在揭示我们与技术的本质关系。海德格尔认为，通常将技术视为达到某种目的的中性的工具的观点并不错。这样来看技术的话，我们与它的自由关系就似乎是怎样掌握技术的问题。这种通常对技术的看法当然是正确的，但并不真，即并不是存在意义上的真理。从存在论上来理解，现代技术也是一种揭示或去蔽。但现代技术的那种去蔽不是古希腊poiesis（产生）意义上的去蔽。那种去蔽是一种自然的生发。现代技术从来没有发展成这样一种去蔽。支配着现代技术的规则是挑战。挑战就是向自然提出蛮横的要求，要求自然提供本身能被开采和贮藏的能量。挑战使得“农业成了机械化的食品工业。人们设置空气以让它交出氮材料，为矿石而设置土地，为铀之类的材料而设置矿石，为原子能而设置铀，而原子能则可以为毁灭或和平利用的目的而被释放出来”［33］。而以前的农民却不是以这样的挑战态度对待土地，他们播下种子，将它们交付给自然的生长力。现代技术是挑战、安排、操纵、控制和整理自然。它所谓的去蔽，就是把自然中被遮蔽的能量开发出来，加以改变，把改变的东西贮藏起来，再加以分配，被分配的东西又重新转换。开发、改变、贮藏、分配、转换永远没个完。［34］

海德格尔在这里决不是像浪漫主义思想家那样在表达一种对素朴的过去的乡愁和缅怀，而是要揭示产生和挑战这两种去蔽模式的不同。如果我们把现代技术理解为挑战这种去蔽模式，那么就会发现人其实并没有控制去蔽本身，技术不是人可以随心所欲加以控制的手段。相反，倒是人自己被技术这种去蔽安置了。只是因为他比自然能量更原始地受到挑战，即被技术安置，他才没有变成纯粹的常备物（Bestand）。人通过从事技术而参与作为一种解蔽方式的安置。由此他进入一种无蔽（存在）。这种无蔽不是人的单纯制品；相反，它占用了人，人只有被它占用才是人。人只有对它敞开，倾听它的声音，才能看到已进入它的领域。

海德格尔把技术的本质称为格—设（Ge-stell），［35］它是一种不同于产生的去蔽方式。格—设是各种设置的聚集。这种设置设置人，也挑战人，使人用整理安排的方式把实在作为常备物来解蔽。在它的挑战下，人往往一味去追逐、推动那种在布置中被解蔽的东西，并且以此为尺度，结果就封闭了居住在存在的近处的可能性。因此，格—设是最高的危险，它使人不再遇到他自己，即他的本质。更有甚者，它遮蔽了解蔽本身，使得无蔽，即真理无从发生，使得人无法进入，更不用说居住在更原初的解蔽中，从而经验更原始的真理的呼唤。但是，“有危险的地方，拯救也在生长”，海德格尔用荷尔德林的这句诗来说明人类并不是毫无希望。人类还有自由。但自由决不是一个意志主体任意选择的可能性，而是通向真理的道路。“自由与这种解蔽的发生，即真理，处在最近和最亲密的亲缘关系中。”［36］也就是说，人不是存在的支配者和统治者，而本身属于存在，但不是隶属。

海德格尔用人与存在的共属来对抗格—设，海德格尔将这种共属称为Ereignis，这是海德格尔后期哲学中最重要的一个概念，却不好翻译，海德格尔自己也承认这一点。Ereignis在德文中是“事件”或“发生”的意思。但海德格尔对它作的语源学诠释表明，这个词的意思的确复杂。海德格尔说这个词有两个来源，一个是er-eignen。Er是动词前缀，表示“使……怎么样”，eignen是“特有”“独具”的意思。那么，Ereignis就应该是“占有”和“纳入”的意思。Ereignis的另一个来源是er-äugen，äugen的意思是“看”，那么er-äugen的意思就是“使看见”。“使看见”从一开始就是海德格尔对真理的基本规定，因此，Ereignis具有存在之真理的意义无疑。而它的前一个意思显然是指存在将人纳入自己，与自己共属。但这种共属不是一个静止的状态，而是作为存在历史的事件。真理不再是通过此在的筹划而得以彰显，相反，真理只是一种发送，人的任务只是倾听。人与存在的共属就通过这种发送而发生。但Ereignis（也即存在）在发送的同时又抽身回步（enteignet），所以人与存在既共属，又有别。真理即开放，又遮蔽。

现在，Ereignis（作为真理的存在和作为共属的事件的存在）是主角，此在被写成Da-sein，意思是存在的此。人倾听存在的呼唤，而不是倾听自己良知的呼唤，他是存在的看护者，而不是它的意义的筹划者。他不意，不执，不固，不必，对存在听之任之（Gelassenheit）。语言不再是人的能力，而是存在的呼唤，它将存在和人聚集在一起。不是人在说语言，而是语言在说人。诗人、艺术家和思想家之所以成为存在的选民，恰恰不是因为他们的创造，而是因为他们的无我，他们从不别出心裁，他们只是回应存在的呼唤。直到最后海德格尔还说：“哲学不能引起世界现状的任何直接变化。不仅哲学不能，而且所有一切只要是人的思索和图谋都不能做到。”［37］

正是这些思想使许多人觉得越到后来，海德格尔越成了一个神秘的形而上学家，他的哲学云山雾罩，不知所云。但只要我们记住到目前为止这里叙述的一切，就可以发现，情况正相反。海德格尔与狄尔泰和胡塞尔一样，认为现代性的危机归根结底是西方文明的危机，是这个文明的核心形而上学的危机。西方形而上学从开始起就走错了路，遗忘了存在，而不适当地突出了人，以为人可以随意支配存在。西方文明，现在是世界性文明的种种问题，根源于此。海德格尔后期谈艺术，论语言，探事物（Ding），究理由，思技术，都是围绕着存在真理的发生在谈问题，目的是要将人纳入存在的真理，成为存在的看护者，而不是支配者。他希望以此来颠覆西方根深蒂固的人本主义（遗忘存在真理）传统，让新的可能性和真理得以向我们显现。既然现代的灾难归根结底都可以用西方形而上学—虚无主义的传统来解释，那么以反对和批判这一传统为己任的海德格尔哲学，其现实意义不是昭然若揭的吗？海德格尔难道不是最具当代意义的哲学家吗？海德格尔属于未来，也属于现在。现代人类面临的种种问题，将使今天和未来的人们不断地想起他来。

注释

［1］KurtWuchterl，Bausteine zu einer Geschichte der Philopsophie des 20.Jahrhundert，s.434.

［2］Leo Strauss，The Rebirth of Classical Political Rationalism，Chicago&London，1989，p.28.

［3］〔德〕吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆，1999年，第26页。

［4］〔新西兰〕朱利安·扬：《海德格尔哲学纳粹》，陆丁、周濂译，辽宁教育出版社，2002年，第11页。

［5］同上，第5页。

［6］Heidegger，“Die Zeit des Weltbildes”，Holzweg，Frankfurt an Main，1980，s.86.

［7］Jacques Taminiaux，“Philosophy of Existence I:Heidegger”，Routledge History of Philosophy，vol.Ⅷ，p.41.

［8］〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店，2000年，第15页。

［9］同上，第66页。

［10］同上，第98页。

［11］同上，第138页。

［12］同上，第140页。

［13］同上，第50页。

［14］同上，第155页。

［15］同上，第169页。

［16］同上，第179页。

［17］Vgl.Kurt Wuchterl，Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20.Jahrhundert，s.446.

［18］〔德〕海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店，2000年，第305-306页。

［19］同上，第457页。

［20］同上，第371页。

［21］同上，第439页。

［22］Vgl.Heidegger，Gesamtausgabe，Bd.48，Frankfurt an Main，1986，s.260-261.

［23］Heidegger，Gesamtausgabe，Bd.48，s.261.

［24］Vg1.Heidegger，“Platons Lehre von der Wahrheit”，in Wegmarken，Frankfurt an Main，1978，ss.227-231.

［25］Vgl.Otto Pöggeler，Der Denkweg Martin Heidegger，Pfullingen，1983，s.103.

［26］Ibid.，s.104.

［27］Heidegger，Gesamtausgabe，Bd.48，s.261.

［28］Heidegger，Nietzsche，Bd.l，Pfullingen，1989，s.33.

［29］Vgl.Otto Pöggeler，Der Denkweg Martin Heidegger，s.123.

［30］Ibid.，s.129-130，132.

［31］Ibid.，s.133.

［32］Heidegger，Holzweg，Frankfurt an Main，1980，s.214.

［33］Heidegger，“Frage nach der Technik”，in Vorträge und Aufsätze，Pfulligen，1978，s.18—19.

［34］Heidegger，“Frage nach der Technik”，s.20.

［35］Ge-stell是海德格尔后期的一个重要概念。它与Gestell不同。Gestell在德语中通常的意思是“座架”或“支架”。国内一般把Ge-stell也译为“座架”，窃以为不妥。海德格尔明确表示，他是在迄今为止人们还完全不熟悉的意义上使用这个词的（Heidegger，“Frage nach der Technik”，s.23）。这就是说，他笔下的Ge-stell一词与“座架”这个意义通常没什么关系。为了使人们意识到他的这个概念的非常性，他甚至把它写成Ge-ste11。这就表明，Ge-stell与“座架”无关，而是与stellen一词有关。海德格尔在《追问技术》中对Ge-stell有明确的定义：“Ge-stell意味着汇聚了那种设置（Stellen），这种设置设置人，即向人挑战，让人去以整理安排（Bestellen）的方式将实在解蔽为常备物。”（s.24）鉴于很难找到适当的中文词把它翻译出来，我根据海德格尔的上述定义，也兼采用音译的原则，将它译为生造的“格—设”。“格”为“格局”“格式”义，Ge-stell有框架、格局之义。“设”即“设置”。

［36］Heidegger，“Frage nach der Technik”，s.29.

［37］Heidegger，“Nur noch ein Gott kann uns retten”，in Der Spiegel，No.23，1977.译文取自熊伟先生的中文译本，《外国哲学资料》，第5辑，商务印书馆，1980年，第177页。