意向性与生活世界：胡塞尔

意向性与生活世界：胡塞尔

现象学是现代西方哲学中影响很大，持续时间很长的一个流派。它于二十世纪初兴起于德国，然后逐渐传播到全世界，成为一个名副其实的哲学运动。这场运动包括了胡塞尔、海德格尔、谢勒、萨特、利维纳斯、梅洛-庞蒂、伽达默尔、利科等许多重要的现代西方哲学家。这些人的名字几乎就构成了半部现代西方哲学。今天，与现象学同时兴起的分析哲学有衰落之势，但现象学仍充满活力，全世界都有自命为现象学者的哲学家在活动。并且，它的影响已经超出了哲学的范围，而延伸到人文科学和社会科学的许多领域，乃至自然科学的一些领域。这一切足以说明，现象学是现代西方哲学最重要的成果之一。

虽然现象学运动内部观点立场有很大的差异，不同的哲学家对现象学有不同的理解，以至于《现象学运动》一书的作者施皮格伯格称它是“无定形的复杂的现象领域”［1］，但现象学自成一个传统，却是没有疑义的。虽然现象学有今天的局面，决非一人之功，但它得以出现，却是与一个人的贡献分不开的。这个人就是胡塞尔。可以这么说，没有胡塞尔，就没有现象学。现象学在后来的影响的确不能完全归功于胡塞尔，甚至主要不是因为胡塞尔，胡塞尔的影响始终局限在学院内，学院以外很少有人知道他；但现象学的出现，没有胡塞尔却是不可想象的。

胡塞尔及其思想基本出发点

胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938）出生于当时属奥匈帝国的一个叫普劳斯尼茨的小城，父亲是一个受人尊敬的犹太商人。中学毕业后，他先是在莱比锡大学学习天文、数学和哲学（1876—1878），听过冯特的哲学课，冯特1759年在那里建立了第一个实验心理学研究所。他的同乡，后来成了捷克斯洛伐克第一任总统的托马斯·马萨里克成了他的导师和朋友。在他的影响下，胡塞尔改宗新教，兴趣也从数学转向哲学。1878到1881年，胡塞尔在柏林大学学习数学与哲学，数学家魏埃斯特拉斯和哲学家泡尔生对他有特别的影响。出于他父亲的愿望，胡塞尔没有在德国大学拿学位，而是在奥地利的维也纳大学获得他的数学博士学位。获得博士学位后他去服兵役，紧接着又听从马萨里克的劝告，于1884—1886年在维也纳听布伦塔诺的课。正是在听了布伦塔诺的课后，他打定主意要以哲学为业。布伦塔诺建议胡塞尔到哈勒大学去跟施图姆福（Carl Stumpf，1848—1936）继续学习。正是在施图姆福的指导下，胡塞尔完成了他的申请教授资格的论文《论数的概念》。然后在哈勒当了14年的私人讲师（即没有固定工资的编外教师）。1891年，他的第一部著作《算术哲学》出版。他最重要的著作之一《逻辑研究》则与二十世纪一起面世，狄尔泰将其誉为“从康德的《纯粹理性批判》以来哲学的第一个大进步”。《逻辑研究》为现象学奠定了坚实的基础，却没有为胡塞尔的学术生涯带来明显的好处。二十世纪第一年，胡塞尔去哥廷根大学任副教授，在那里，虽然渐渐有了一批志同道合者，但胡塞尔的学术生涯并不一帆风顺，他申请正教授曾被拒，同事的贬低和自我怀疑一度使他对自己几乎失去信心，但在他影响下，当时德国已经有了哥廷根和慕尼黑两个现象学研究的圈子了。1906年胡塞尔终于升任正教授，此时他47岁。1913年发表可说是现象学运动的宣言——《作为严格科学的哲学》一文，1913年《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第一卷）一书出版，由此宣告先验现象学的正式诞生。1916年，胡塞尔去弗莱堡大学接替李凯尔特的教授职位，1928年退休，推荐海德格尔接任。

胡塞尔的一生是典型的德国教授的一生：出生，上学，教书，死亡。但作为生在一个艰难时世的犹太人，胡塞尔还是经历了太多的不幸。先是第一次世界大战，战争公债使他失去了在哥廷根的房子，战争使他两个天分很高的儿子一死一重伤。纳粹上台后，他虽已退休，但仍未逃脱纳粹的迫害。他被停职，不许使用大学图书馆，禁止出国开会，禁止进大学，从各种哲学组织中被开除，直到从自己家里被扫地出门。然而，胡塞尔以一个哲学家坚忍的态度来对待这一切，无论环境多么恶劣，坚持自己的哲学思考和研究。他甚至在纳粹禁止他进入大学的禁令反面写下了他的研究笔记，以至于有人将他在生命的最后时刻表现出来的尊严与阿基米德“别碰我的圆”那句话的尊严相提并论。［2］

胡塞尔著作等身，生前出版的著作不算，只死后留下的以速记方式写的手稿就有40000页之多。胡塞尔死后，比利时的一个教士海尔曼·列奥·范布雷冒着风险将胡塞尔的手稿从德国偷运到比利时，于1939年在比利时卢汶大学建立胡塞尔档案馆。胡塞尔的主要著作除《逻辑研究》（1990—1901）和《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（1913）外，还有《内在时间意识现象学》（1928）、《形式和先验逻辑》（1920）、《经验与判断》（1938）、《笛卡尔式的沉思》（1931）、《欧洲科学的危机和先验现象学》（1936）等。

胡塞尔生活的时代是一个危机时代，这个危机不是一般的危机或暂时的危机，而是根本的危机、全面的危机。这种根本的危机，自黑格尔死后，就不断被人感觉到。到了胡塞尔的时代，稍有头脑的人都不否认危机的存在了。在胡塞尔看来，这个危机从表现形式上来看，是科学的危机，即科学失去了基础，但从根本上看，却是欧洲人生活的深重危机，也就是西方文明的危机，欧洲人一度稳定的价值系统为相对主义的各种世界观所取代，人们失去了自己生活的方向。胡塞尔就像公元前五世纪的苏格拉底和柏拉图一样，面对“礼崩乐坏”的世界，想要通过找到确定可靠、普遍的、永恒的东西，来重新给文明奠定基础。对于柏拉图来说，理型就是这样的东西；而对于胡塞尔来说，通过给科学奠定基础，从而找到科学的基础。这个基础，或这个基础所体现的东西，就是那绝对确定的普遍永恒的东西，也就是文明不变的基础。胡塞尔认为：“我们时代的真正的唯一有意义的斗争，是在已经崩溃的人性和尚有根基并为保持这种根基，或为新的根基而奋斗的人性之间的斗争。”［3］

胡塞尔的这个基本想法，支配了他一生思想的发展。他先是要使逻辑和数学免于偶然性和相对性的侵扰，将它们确定为纯粹先天的科学，或者说，将它们奠定在不变的认知形式或意识结构的基础上。然后他逐步展开意识内容的本质，阐明对象性的构成及其与意识的相关性，得出存在的意义和存在的有效性都只是意识的能力所致的结论。这样，以纯粹意识为研究对象的先验现象学就成了哲学的基本科学，成了“第一哲学”。虽然意向性作为意识行为的结构整体在后期胡塞尔那里成了包括自我和对象两极的“生命”，但它的先验主体性并未因后期胡塞尔引入历史概念、它变成历史意向性而有所改变。因为意向性生命的时间，或历史，也是意识的先验先天性所致。“生活世界”概念的提出不是要否定这种先验先天性，而是要进一步肯定它的基础作用，因为胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》中并不是要将多元的生活世界作为基础提出；正好相反，他是要通过先验还原表明，即使是像生活世界这样产生意义的普遍境域，其本身还必须回到一个更隐蔽的不变的基础上去。胡塞尔的现象学就是以这样一种寻找基础和奠定基础的哲学，或基础科学自许。胡塞尔说它是“整个近代哲学的隐秘的憧憬”［4］。就此而言，我们甚至可以说胡塞尔仍属于近代哲学的传统。他以后的著名现象学传统的哲学家，从海德格尔起，很少有人再去追求这个基础了。现象学的现代意义，正是通过那些人才得到彰显和发扬的。

胡塞尔的早期思想

胡塞尔的第一部著作是《算术哲学》，这部著作的副标题是“心理学和逻辑学的研究”。它的目的是要从心理活动中推导出数学的基本概念。这种做法，实际上就是心理主义的做法，即用心理活动来解释客观的思想内容。这部著作遭到了弗雷格的批评。弗雷格批评的主要观点是：数的客观内容不能等同于我们表现数的主观活动。例如，“3”的内容不等于我们伸出3个手指数3。经过几年的思考，胡塞尔自己也得出了同样的结论，但在对问题的把握上，要比弗雷格更为深刻。胡塞尔这些深刻的成果表现为他的《逻辑研究》。

《逻辑研究》是现象学的奠基性著作，也是胡塞尔最重要、最有影响的著作之一。这部著作分为两卷，第一卷叫做《纯粹逻辑学导引》，除了第十一章外，都是用来批判各种形式的心理主义。心理主义实际上是科学实证主义的一种表现，它试图用经验心理学来解释像逻辑和数学这样的形式科学。胡塞尔认为，经验心理学和纯粹逻辑是两门根本不同的科学，它们不但面对不同的问题，而且特点和目标也是完全不同的。心理学是一门事实科学，它只能得到多年被经验证实的事实的规律，也就是自然规律。逻辑学，或者说纯粹逻辑学则不然。在给《逻辑研究》写的广告上，胡塞尔说：“纯粹逻辑是理想规律和理论的系统科学，它纯粹以理想的含义范畴的意义为基础，即以基本概念为基础，它们是一切科学的共同财富。……在此意义上纯粹逻辑是理想的‘可能性之条件’的科学，是一般科学的科学，或概念理论理想构造的科学……充分阐明纯粹逻辑……要求非常深刻的现象学（即描述的而非发生学—心理学的）和知识论的研究。”［5］逻辑学是基础科学，逻辑规律是先天规律。因此，纯粹逻辑不能以心理学的经验为基础，而必须以先天必然的东西为基础。逻辑规律不是像穆勒认为的那样，是从心理活动中归纳得来的一般的思维规律，而是具有必然规范性的规律。从心理活动中归纳得来的规律只有或然性，而没有必然性。但逻辑命题却是普遍必然的。用心理活动来解释逻辑规律，将逻辑规律等同于自然规律，我们就无法将逻辑规律奠基在先天性上，就会导致怀疑主义和相对主义。

胡塞尔对心理主义批判的关键是区分思维的活动和思维内容。心理活动总是主观的，而逻辑形式和规律却是客观的。逻辑学作为科学的科学，或基础的科学，它自己的基础必须是绝对必然的、确定的，而不可能是一个或然的心理过程。因此，对纯粹逻辑的研究不能是发生学—心理学的，而应该是现象学的，即描述和分析的。不是描述和分析心理过程，而是描述和（本质）分析作为逻辑的先天基础的意识的结构，这就是作为方法的现象学的基本任务。胡塞尔的现象学在很大程度上是围绕着这个基本任务展开的。他要用这个方法来为一切科学奠定基础，使哲学成为以此为己任的第一哲学。

《逻辑研究》第二卷由六个单独的研究组成，分为两个部分，分别研究语义学问题、共相问题、整体与部分的关系问题、意义问题、意向性问题和真理问题。一般认为，《逻辑研究》的第五研究，即论述意向性问题的那一部分是此书最重要的部分，虽然胡塞尔自己认为第六研究才是最重要的部分。人们之所以认为《逻辑研究》讨论意向性问题的第五研究是该书最重要的部分，是因为不但胡塞尔自己说，意向性是涉及整个现象学的问题名称，［6］而且人们也认为意向性理论是胡塞尔对哲学的主要贡献。我们就以意向性问题为线索来论述胡塞尔思想的发展。

德语中“意向性”一词intentionalität来自拉丁文intendere，意思是“指向”或“对准”。一般认为，是中世纪经院哲学家将“意向性”概念引入哲学，但布伦塔诺却一直追溯到亚里士多德。亚里士多德在讨论认知问题时提出，虽然认知者当然不是被认知的事物，但却是被认知的事物的形式。意思是说，事物是怎样的，要看我们以什么方式去认知它。被认知的对象，也就是被意向的对象并不是实在本身，而是在心灵与实在之间起了一种中介作用，或者说是一种透明的符号（亚里士多德把它称为“内在的词”“形式的概念”“被表达的种”），心灵通过它与实在发生关系。不少近代西方哲学家继承了这个思路，也认为认知只是在心灵内部认知事物的表象（它的“概念”或“观念”）；但中世纪的经院哲学家却认为意向对象就是事物本身。布伦塔诺恢复了意向性理论的传统，将意向性强调为意识的基本特征。意识总是对某个对象的意识，但我们意识与之发生关系的对象，不必实际存在。例如，当我意识或意向某一神话人物时，他就不存在。同样，我意向圆的方时，它也不存在。这就是说，意识的内容并不是像自然事物一样，是实在的东西。事物的存在与否，并不影响我们对它的意向。在这个意义上，意向对象就是现象。布伦塔诺以此来说明，心理学的对象与物理学对象不同，它们不能独立于意识而存在，因此，心理学与物理学（自然科学）是性质根本不同的学科。

胡塞尔提出他的意向性理论则根本不是要论证心理学或自然科学，而是要表明一切科学的基础究竟何在。与布伦塔诺不同，胡塞尔并不认为意向对象只是意识内部用来代替所指对象的替代物。相反，他认为，以种种形式表现出来的意向对象与实际事物是一回事，并没有一个意向对象之外的物自体，意向活动意向的就是世界上的事物。当然，这决不是说，不实际存在的事物，如虚构的人物或荒谬的观念，不能成为意识意向的对象。胡塞尔的意向性理论的基本立场恰恰就是：凡是对我们意识呈现出来的东西，作为意向对象，都是同样合理的，都是我们世界的一部分；至于事物是否客观存在，即独立于我们的意识而存在，那是意识走到第二步，即反思意识才会有的问题。胡塞尔并不认为心外无物，但他更关心的是使一切事物（实际存在或不实际存在）得以向我们呈现的意识。毕竟，“独立于我们的意识而存在的事物”或“客观存在的事物”也必须以某种形式在我们的意识中出现（无论是作为一个假定，一种信念，一种想象，或一种知识），否则，它只能是个绝对的无。然而，足够反讽的是，“绝对的无”作为一种想象或纯粹名称也已是我们的意向对象了。总之，离开了意识，世界的一切都无从谈起。就此而言，无论对于科学还是对于我们人的行为，意识都是根本的、基础性的东西。现象学既然以为一切科学奠定基础为职志，意识自然就是它要研究的主要对象，意向性理论实际上就是一种意识理论。

以意识作为研究对象在哲学史上并不罕见，但胡塞尔认为，以往人们研究意识往往不自觉地为各种成见和预设所扰，不能见到原始的意识。再有就是，以往对意识的研究没有区分经验的研究与先验的研究，往往以经验的东西来解释先验的东西，心理主义就是一个例子。因此，胡塞尔明确指出，他的现象学是纯粹科学或先天科学，他不是在经验的意义上，而是在先验的意义上来研究意识。所以，意识在他那里不是作为经验的心理活动过程，而是排除了特殊心理因素的纯粹意识，是作为人的先天认知结构而被研究。意向性既不是指人的主观认知能力，也不是指人经验的认知活动，而是人的意识活动的先天结构整体。这并不是说意向性与经验无关，而只是说，胡塞尔不是从心理学、生理学或其他经验研究的角度对它进行研究。

在《逻辑研究》的第五研究中，胡塞尔提出了如下三个意识概念：（1）意识是经验自我全部实质的（reelle）现象学的持续存在（bestand），是交织在体验流的统一中的心理体验。（2）意识是对自己心理体验的内在觉察。（3）意识是一切“心理活动”或“意向体验”的总称。［7］

从第一个意识的定义可以看到，意识当然与经验的自我分不开，但我们可以现象学地对待它，即切断它与经验自我的关系来把握它。这样，心理学意义上的体验（意识）概念就成了现象学意义上的体验概念，传统认识论经验主体与经验客体的关系便变成了意识内容与意识的关系，或显现的事物与事物的显现的关系。很显然，这里讲的意识，不再是传统认识论意义上的主体，而是统一于意识对象的体验的复合，也就是意识的结构关系整体，或者叫现象学的自我。

胡塞尔明确指出，第一个意识概念起源于第二个意识概念，第二个意识概念比第一个意识概念“更原始”。［8］从表面上看，这个定义似乎说的只是传统的反思意识或自我意识。实际不然。传统的反思意识指的是对内心心理活动的意识。而胡塞尔这里讲的“对心理体验的内在觉察”却不是反思意识，而是意向性。布伦塔诺认为意向性是心理现象的特征，是意识与一个内容的关系。这就是说，意向性不仅仅是意识行动，也包含意识内容。这是对传统意识概念的一大突破。

胡塞尔进一步把布伦塔诺的心理现象概念定义为意向关系，又称它为意向体验，这就更加突出了意向性是意向活动与意向内容的结构整体的意思。胡塞尔特意指出：“一个对象在它们（指意向体验——笔者按）中‘被意指’，‘被对准’，……并非两件事情在体验中显现出来，并非我们体验到这个对象，同时也体验到对准这个对象的意向体验；……而是显现出来的只有一件事，这就是意向体验，它的本质描述特征正是有关的意向。”［9］这就是说，在胡塞尔那里，意向体验（即意识）统一了“我思……”和对“我思……”的反思。此外，在胡塞尔那里，除了认知外，情感也是意向性的，即各种情感，如欲求、喜欢、赞同等，也都有其意向对象或意向内容。胡塞尔承认有非意向性的感受，如触觉感受，它们本身不是意向活动，而是意向对象，却组成了意向活动。传统的意识哲学其实只是研究人的认知意识，而意向性概念则将一切意识都包括在自己的范围内，这就使得意向性研究具有普遍的意义。

意向体验可分为实质的（reell）和意向的组成部分。前者是指对构成意向活动的那部分体验；后者则是指意向内容。意向内容有三个相关的主题：（1）意向对象；（2）意向活动的质料；（3）意向活动的意向本质。在现象学看来，意向活动其实是一个意指活动，当我们意向一个对象时，这对象总是一个特定的“什么”，就是说，任何意向对象都有特定的意义。质料就是意向对象得以区别自身的基本意义，例如，使水成其为水的东西，就是质料，胡塞尔有时把它称为“理解性意义”（Auffassungssinn）。但构成意向活动的不但有质料，还有意向活动的性质。意向活动的性质指的是意向活动的样式，如希望、判断、怀疑等，它们也是事物被给予我们的样式。所谓意向活动的本质就是意向活动的质料与性质的结合，它们共同决定了我们的意指活动。

《逻辑研究》的第五研究尽管极其重要，但它很大程度上还只是一些基本的区分，这些基本的认识论区分既为胡塞尔的进一步分析提供了工具，也为整个现象学研究奠定了基础和方向，但从它的结果看，第五研究还只是一个序幕，是第六研究的一个准备，前面几个其他的研究也可以这么说。因此，胡塞尔说第六研究才是最重要的是有道理的。第六研究不仅篇幅上接近前五个研究篇幅的总和，而且涉及的内容也极为重要。胡塞尔在这里不但系统阐述了现象学的知识论，而且提出了他的真理概念，以及范畴直观、明见等重要的现象学概念，这些概念本身就构成了他现象学的主要内容。

第六研究是围绕着意义意向（Bedeutungsintention）与意义充实（Bedeutungserfiillung）展开的。前面已经说过，现象学认为，意识是个意指活动。意指离不开语言符号。在《逻辑研究》的第一研究中，胡塞尔曾经区分过标志和语言表达式。标志要么代表它们所标志的东西，如国旗是一个国家的标志；要么指出某种不在场的实在的存在，如烟是火的标志。标志和被标志的东西靠联想联系在一起。而语言表达式则有意义的平面，我们使用它们是在表达意义，或给予意义。意指活动就是给予意义的活动，也就是所谓的意义意向。但是，纯粹使用语言表达式的意指意向还是空洞的，它打开的意义空间有待直观加以充实，这就是所谓的意义充实。意义意向与意义充实之间的关系不是一个概念形式和质料内容静态的相合或一致，而是一个动态的统一。“纯粹意指的活动以一种对准意向的方式在直观行为中得到充实。……我们体验到，在符号活动中‘单纯被思考’的同一个对象，在直观中直观地具体呈现出来。”［10］认识就是意义意向的充实。例如，当我们意向或意指一棵树时，这棵树还是纯粹的概念，随着我们对树的种种直观，树的意义得以充实，而它也就得以显现出它的同一性来。由此可见，认识实际上是由表达式、意义意向、直观活动和充实这四个因素组成的一个整体结构。而认识对象也正因为少不了意义给予和意义充实，而被认为是构造的。构造的意思当然不是说意识制造事物，而是说它给予事物以意义。

充实活动是一个上升的过程，也就是不断完善的过程。充实行动将单纯意向越来越直接地带到事情本身，这个上升过程最终就是认识对象充分的自我表现，即思想与事物在直观中完全一致，这也就是对象意义的最终充实，即绝对知识。

讲到绝对知识，就必然要讲真理概念了。如上所述，现象学认为，“对象之物就是被意指的东西，是现实地‘当下的’或‘被给予的’”［11］。因此，真理不能是主观认识与外部事物的符合一致。但是，胡塞尔并未完全放弃意识的对应模式，而是重新现象学地规定它们。胡塞尔把这些模式叫做“明见的体验”。明见（Evidenz）与证据没有什么关系，也没有什么特殊的对象对应于明见的体验。相反，明见是一个事物自我给予的体验，即意向对象在直观中自我显现的体验。真理就是在这种体验中出现的，所以胡塞尔又把明见叫做“真理的体验”。在此意义上，真理首先是对象性的东西，它对应于明见。其次，真理是事物与思想绝对的相应的观念，这观念属于意识活动形式。第三，我们也可把意向理想的充实称为真理、真或存在。胡塞尔的真理概念囊括对象化活动的全部领域，所以存在也包括在真理的定义中。最后，真理是意向的正确性。［12］

胡塞尔在《逻辑研究》第六研究的第二章讨论范畴形式的充实问题。如上所述，意义需要用直观来充实。感性直观比较好理解，但感性直观只能在当下直接的、对某一事物或某些事物的知觉领域中起作用。可是，意识不仅要把握事物，还要把握事态、集合、分离等复杂的情况，这些情况包含了非感性的、范畴的因素，处于一个更高层次的综合。这就需要范畴直观来充实其意义。范畴直观分为形式一范畴直观和质料—范畴直观。前者主要用来发现逻辑真理的意义，而后者则是为了弄清本质的知识，所以胡塞尔也把它叫做本质直观。在《逻辑研究》中胡塞尔主要分析了形式—范畴直观，而对本质知识讲得不多。［13］

然而，本质直观对于胡塞尔的现象学却有关键的意义。布伦塔诺曾提出有从感官经验中产生的直观的一般的知识，胡塞尔把它变成概念直观（Ideation）或本质直观。本质直观是一种认识方式，胡塞尔认为，凡受过现象学训练或进行过现象学还原的人，都会有这种认识方式。本质直观向我们显现先天的东西。对所有人都有约束力的先天之物（Apriori）的概念，康德就已提出；但在康德那里，它只是指先验范畴和直观形式，只是与我们知识的形式有关。但在现象学里，先天之物的概念大大扩大，它不仅与联结的形式有关，也与联结的质料有关。所以直观也可以是范畴的，不但形式可以是先天必然的，质料也可以是先天必然的，可以有以同样方式对所有人都必然而不能改变的内容因素。这是胡塞尔本质现象学（die eidetische Phenomenology）的一大发明，它将西方哲学本质主义的传统推到了极致。这样，现象学不仅可以成为我们自然世界中一切经验内容的根据，而且也是我们一切科学的基础。［14］

但是，《逻辑研究》本身却还不是一个完整的理论体系，它只是一些非常不同的个别主题的集合，它自己都没有一个完整的计划。因此，对于胡塞尔来说，他应该使他的现象学有一个比较完整系统的表述，应该使他的基本立场更加鲜明和彻底，应该使《逻辑研究》开始的主题得到进一步的阐述和发展，应该进一步拓宽现象学研究的问题域，也许正是这些理论上的考虑，促使胡塞尔从本质现象学走向先验现象学。

先验现象学

胡塞尔1907年在哥廷根大学作了五次演讲，这五次演讲的讲稿后来以“现象学的观念”为题出版，标志着胡塞尔转向了先验现象学。先验的概念使人想起康德先验哲学。康德的先验哲学是一种理性批判，它关心的不是事物本身，而是我们认识对象的方式，以及认识对象可能性之条件。而胡塞尔现在想要做的，也正是理性批判。在经受了教育部欲任命他为教授，但被他的大学所拒绝的打击后，胡塞尔曾怀疑自己能否是一个哲学家。他觉得：“如果我能够称自己为哲学家，那么我首先提到的是我必须为自己解决这个一般的任务。我指的是理性批判，是逻辑理性和实践理性、普遍价值理性的批判。”［15］但胡塞尔比康德在先验的道路上走得更远，理性不但是认识对象的条件，还是对象的构造者。胡塞尔的理性批判的目标，就是要确立意识的构造性。

人们一般认为，近代西方哲学的主要问题是认识论问题，也就是人的理智与事物的关系问题。这种问题框架，是建立在两个基本概念，即内在与超越上。内在，指的是我们的意识，它是一个封闭的整体，就是说它永远也走不出自己，所以叫内在。超越则是指意识之外的种种事物，它们超越了意识，在意识的彼岸，所以叫超越。也正因为如此，内在是可达到的，超越是无法达到的；内在是确定的，超越则是可疑的，甚至不可知的。解决内在与超越的断裂问题，成了近代西方哲学家的主要任务。

然而，在胡塞尔看来，以往哲学家们对内在和超越的理解是不对的。以往思考哲学是以自然思维来进行的，它以自然科学的方法为楷模，以自然科学的成果为基础。但真正的哲学必须批判自然认识，必须有全新的出发点和全新的方法，必须在原则上与自然科学区别开来。其中最关键的是要有一种全新的方法。这种方法的精神与笛卡尔的方法一样，是怀疑，而它的目的则同样是要通过怀疑达到一个全新的出发点。

胡塞尔把他的方法叫“悬置”（epoché）。悬置不是胡塞尔的发明，而是出自古希腊怀疑论哲学家皮浪。皮浪认为，我们实际上无法认识事物本身，我们的意见永远是主观的，因此，对待事物惟一正确的态度就是悬置判断。而胡塞尔引进这个概念，则是要将我们的一切自然信念搁置起来，或括在括号内，以达到一种现象学的态度。他要求：“在认识批判一开始，整个世界、物理的和心理的自然、最后还有人自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑的标记。它们的存在，它们的有效性被存而不论。”［16］但这决不是一个消极的否定步骤，决不意味着通过悬置会失去什么，悬置并不否定任何东西。悬置只是态度的改变，即从自然态度转变为现象学的态度。哲学家通过悬置一无所失，世界仍然如以前一样存在，只是通过悬置它变成了现象，这是由自然的世界经验变为现象学的世界经验的第一步，所以这个方法又叫还原。

不管是悬置也好，还原也好，都只是要使我们“回到事物本身”。“回到事物本身”这个口号并不是像它看上去那么简单。首先，这个“事情本身”决不是指自然事物，胡塞尔说的“事情本身”，既指在意识中被意指的东西，也指使这种意指可能和构成被意指物意义的意识的种种功能。［17］回到事情本身，也就是要突破经验科学自然主义的思维方式的种种成见和误解，回到我们原始的直观经验。“每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地……给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。”［18］胡塞尔把这称为“原则之原则”。这样，内在和超越处在了同一个现象学的平面上，它们的区分只是对我们表现的方式不同，而无存在论上的区别。作为现象，它们的地位是一样的。它们都是意向的对象。这样，传统精神与事物，内在与超越的鸿沟，就此消弭于无形。

胡塞尔指出，在日常生活中，我们总是以自然态度去想象、去判断、去感觉、去意愿。我们认为：“这个世界始终是同一的世界，尽管由于其内容组成的不同而改变着。它不断对我‘在身边’，而且我是它的一员。此外，这个对我存在的世界不只是纯事物世界，而且也以同样的直接性是价值世界、善的世界和实践的世界。”［19］物质事物既客观存在，又有价值特性和实践特性。但是，现在现象学要求我们把这一切想法都悬置起来，但“这并不是将设定转为反设定，把肯定转为否定；也不是将设定转化为猜测、假想、未定状态和某种怀疑”［20］。而只是将它们悬置起来，对它们终止判断。

在把我们的自然态度和自然信念用括号括起来之后，我们就可以思考本质的世界了。但这还不是胡塞尔的目的，他关心的是意识的本质。他要通过悬置获得一个新的存在领域，这就是先验意识的领域，也就是先验现象学的专门领域。先验意识是悬置过后的现象学剩余，悬置不但要使本质得以在直观中显现出来，而且也要直接导向先验意识。

因此，现象学还原要分两步走：本质还原和先验还原。本质还原是用对事实状态的贴近描述从事实状态回到它的本质结构。这种描述不是对各个事态依样画葫芦，而是描述意识行为及其对象的本质一般性。胡塞尔把现象学者的这种本质方法与几何学家直观其理想对象的类似方法相比。几何学家在纯粹地规定线、面、和球体时，可以脱离一个特定的线、面或球体的具体的空间对象。他在想象中透彻地改变和穷尽个别对象可能被给与的一切可能性。这样，通过自由想象，他在一个具体对象的种种变异中得到了一个不变的常态，其特征内容就是这个具体物的本质。现象学家也是这样来把握事物的本质。

而先验还原则是要把内在与超越最终还原为先验意识和先验主体，意识和存在同属先验意识的领域。一方面，意识与实在，内在与超越是两种基本的存在方式；另一方面，事物是意识意向的统一，尽管它是超越的，但它总是被感知物（被意向物）。超越物的世界不管怎样，只是我们意识的设定，所以说它是完全依存于意识的，是偶然的。内感觉是不可怀疑的，超越的知觉却是可怀疑的。“一切在有机体上被给予的物质物都可能是非存在的，但没有任何有机体上被给予的体验可能是非存在的。”［21］这就将一切事物的存在都还原为意识的存在。经过这番先验还原后，剩下的就只有“作为世界消除之剩余的绝对意识”了。绝对的意识也就是绝对的存在，“内在的存在无疑在如下的意义上是绝对的存在，即它在本质上不需要任何‘物’的存在”［22］。另一方面，超越的事物总是为意识所规定的。“整个时空世界，包括人和作为附属的单一现实的人自我，按其意义仅只是一种意向的存在，因此人仅只有对某意识的一种存在的次要的和相对的意义，它是这样一种存在，它被意识在其经验中设定着，这个意识本质上只可被规定作和直观作某种有一协调一致性动机的复合物的同一物——除此之外，别无所有。”［23］这当然不是说胡塞尔愚蠢到不知道没有人的物质存在就不会有意识。我们不应忘记，胡塞尔并不是要质疑常识的观点或自然科学的观点，他是要以现象学的态度，在意向性这个基本事实下来讨论意识的本质。当我们在讲什么什么存在时，“存在”不也是意识的一种规定？没有肉体当然没有意识；但没有意识事物既非存在，也非不存在，就像对于石头来说，人或任何别的东西，包括它自己，既不存在，也非不存在一样。因为“存在”对它来说不存在。

胡塞尔这种极端的先验主义的立场虽使许多早期的追随者不满，却使他得以打开纯粹意识的领域。但要进入这个领域，还要排除一切自然科学和精神科学的构造物，排除超验的上帝，排除作为普遍科学的纯粹逻辑，排除各种实质—本质性学科，“只运用我们能在意识本身中和在纯内在性中洞见到的东西。”［24］惟一不被排除的是纯粹的我，也就是纯粹意识，它是还原的目的与终点。还原就是要把它暴露在研究者的面前，使人能对它进行结构分析。

对纯粹意识的结构进行分析对胡塞尔来说就是对意向性结构进行分析。意向性包含我们的一切体验。这些体验可分为两个层面：感性的层面和意向的层面。前者是指感性的体验，胡塞尔把它称为感性的质素（hyle）；后者是指带有意向性的体验或体验因素，它是给予意义的层次，胡塞尔把它叫做直观的形态（morphe）。这个区分有点相当于传统讲的形式与质料的区分。相应于这个区分，意向性结构可以区分为意向内容（Noema）和意向活动（Noesis）两个成分，前者指意向活动所给予对象的意义，后者指给予意义的活动或功能。这个意向内容—意向活动的结构不仅构成感性知觉的领域，也构成判断、情绪和意志领域。不像康德将理性分为理论理性和实践理性，胡塞尔的意向性是一切理性乃至非理性意识的基本结构，因此，它可以成为我们一切活动的基础。但是，胡塞尔认为，一切意识都是设定性的，即总要设定对象，所以情感行为和意志行为也都是“对象化的”。但这决不是说它们是认知行为的相似物，而是说，它们也有对象，并且，它们的对象是由它们构成的。总之，任何种类意识的任何对象都是意识构成的。

在胡塞尔看来，意识是一条意向体验之流，这条体验之流作为一个统一体，就是那个体验主体——我。种种体验都归于我，种种设定和构成都由于我。当然，这个我不是一个经验的我，而是一个先验的我。与康德不同的是，胡塞尔没有把我形式化为一个单纯的我思，它在自然态度中仍然是一个自然的生物，只是经过还原后它才成为“纯粹的我”。换句话说，用自然的态度看，体验之流的主体是作为世界一分子的生物的我；以现象学的态度看，它就是先验的我。意向性没有作为意向主体的先验的我是不可想象的；世界的构造没有构造主体的先验自我也是不可想象的。因此，先验还原以先验主体为终点。“我”和“自我（Ego）”的概念在胡塞尔的现象学中占有重要的地位。

最初胡塞尔只承认经验的我，后来才承认“纯粹的我”，并把它理解成一个“关系中心”。在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中，胡塞尔仍然把“纯粹的我”解释成“除了其‘关系方式’或‘行为方式’以外，完全不具有本质的成分，不具有可说的内容，不可能从自在和自为方面加以描述”［25］。而在第二卷里，我是在时间中延绵着的我。在题为《第一哲学》的讲座中，“我必然是思维的我，我必然思维着客体，我必然在思维的同时与同一个客体世界发生关系。”［26］但只是在《笛卡尔式的沉思》中，胡塞尔的自我概念才得到了系统的发挥和发展。

在《笛卡尔式的沉思》的第四沉思里，自我不仅被规定为流动的生命，而且还是构成这个流动的生命的东西。在生命中，我们不断地做出种种决定，这些决定以及其他的意识行为，最终成为我们的习性，我们反被它们决定。但不管怎么说，“我却是、并且始终是一个如此这般做决定的我。”［27］我一方面是体验的极，另一方面是习性的基础。习性决定了人的同一性，决定了个人的性格。与作为同一极和习性的基础的我（Ich）这个概念相区别，胡塞尔提出了自我（Ego）的概念，专门指被具体看待的自我，胡塞尔把它叫“单子”。这个概念是对他以前自我概念的一个突破。他以前一般都是把自我理解为一个一般的思维主体，与近代唯心主义哲学的主体概念区别不大。但通过单子的概念，一般的主体概念变成了处在一定的传记和历史处境中的具体的个人。单子性的自我包括全部现实的和潜在的意识生活，这样，历史性与可能性就进入了自我。虽然在胡塞尔之前，黑格尔和狄尔泰的主体概念也已经被这样规定，但对于胡塞尔自己的自我理论来说，不能不说是个发展。

胡塞尔始终没有否认，尽管应该对我进行先验悬置或还原，但我同时与我以外的各种事物一起存在于一个空间世界中的自然人，世界上除了我以外，还有无数其他的人。这样的话，该如何解释我们对世界的构造，或我们对事物和真理的明见的客观性？在《笛卡尔式的沉思》之前，胡塞尔已经处理过这样的问题。他认为事物的客观性在于主体间的承认。例如，一个相对稳定的空间位置对我们的客观感是很重要的，但它很难从一个完全排他的私人视角中产生出来。我们通过逐渐看出一个人的“这里”可能就是另一个人的“那里”，而把我们自己置于一个公共的坐标系中，然后同意某种约定，将所有位置与一个稳定的地点网络联系在一起。［28］这就是一个典型的主体间承认如何达成的例子。

但是，承认事物的客观性，决不等于承认有康德意义上的物自体，“这种认识论与从一种被臆指的内在性中自相矛盾地推论某些被臆指的超越性、即任何一种据称是原则上不可知的‘自在之物’的超越性毫无关系”［29］，因为“任何一种形式的超越性都是在自我内部构造出来的一种存在特征。”［30］设想有人的意识以外的存在是没有意义的。构造不仅对我的自我有效，而且也对被我先验构造的别的自我有效。说别人是我的构造当然意思不是说他们是我们制造出来的，而是说他们以我们意向他们的样式对我们呈现。

但胡塞尔仍不禁要问：“当我这个沉思着的自我通过现象学的悬置而把自己还原为我自己的绝对先验的自我时，我是否会成为一个独存的我（solus ipse）？……一门宣称要解决客观存在问题而又要作为哲学表现出来的现象学，是否已经烙上了先验唯我论的痕迹？”［31］胡塞尔自己的回答当然是否定的。他认为现象学找到了一条从自我的内在性通往他人的超越性的道路，这条路就是先验的陌生经验理论或移情理论。但这种理论是推己及人的理论，即还是以自我为出发点。

首先是向先验的本己领域还原，即还原到彻底孤立的自我，把自然世界经验中的他人都排除掉。这时剩下的超越之物只有我的身体。这个身体就是所谓先验本真的领域。它不仅是单纯的躯体，也是一个客体，我们直接以它来行动。这些身体行为以肌肉运动的方式进行，因此，我把自己经验为心理物理学的统一体和人格的我。在行动中，他者的经验就出现了。“这样一来，我这个已被还原了的‘人类自我’（‘心理物理学的自我’），就作为这个‘世界’的一员而与多样的‘外在于我’的东西一起被构造出来了，但是，我本人在我的‘心灵’中不仅构造出了所有这些东西，而且在我之中还意向地拥有了这些东西。”［32］但我们不要忘了，这些话只是就经历了现象学还原的自我说的。在日常生活中，“当自我直接地经历到它自己的世界时，它就把自己视为是这个世界‘外部现象’中的一员，并在自己和‘外部世界’之间做出区分。”［33］和他人的区分，同样也是如此。总之，“在这个本己者（指先验自我）内部并借助于它，就构造出了一个‘客观的’世界，即一个完全不同于它的存在的宇宙，并且在第一个层次中也构造出了具有另一个自我样式的陌生者。”［34］

这个“第一个层次”就是经过本真还原以后得到的结果，它是意向性最基础的层次，胡塞尔把它称为“原真世界”。但这个原真世界却不是一个单纯的世界，总有一些东西要作为意向性的间接性表现出来，换言之，它的意向性总是共现的意向性，即总是有什么异己的东西会共同在此（Mit-da），共现出来。这其中就有非本己的躯体。我们将心比心，通过意义递推，发现它也是一个身体，只不过是他人的身体。这个他人和我一样，也能构造他自己，构造我们，也有他的原真世界，他也是一个自我。不难想象，有无数这样的自我，也有无数的原真世界。无数的自我就构成了一个自我共同体，他们共同的主体性就是交互主体性或主体间性，它在主体间构成了一个客观的世界。交互主体性是世界与真理客观性的保证。

胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》里所表述的上述思想，容易让人觉得他起了一个名不副实的书名，他实际上已最终超越了主观唯心主义的主体哲学。其实不然。胡塞尔在该书结束语中说：“我们的整个沉思基本上实现了它的目的：即把笛卡尔的哲学观念的具体可能性表示为了一门源于绝对奠基的普遍科学。”［35］但是，胡塞尔心目中普遍科学的基础，并不是交互主体性，而是主体性，即先验自我。从我们的上述叙述可以看到，胡塞尔的交互主体性，是从自我的陌生经验构建出来的，它是第二层次的东西，而不是第一层次的东西，即奠基性的东西。没有先验自我，交互主体性就无从谈起。因此，胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中不但没有放弃他的先验哲学的立场，反而加强了这种立场。

生活世界

“生活世界”的理论是胡塞尔最后一个，也是最有影响的理论成果。在某种意义上，它也可以说是胡塞尔的晚年定论。胡塞尔最初将意向性视为意识的本质关系，后来它又成了先验意识的功能概念，特别是自己产生自己的主体性，而在他的后期哲学中意向性变成了“生命”，它包括我极和对象极。这说明意向性概念在向与世界发生感性的具体的人过渡。“生活世界”的理论广义上包括下列内容：意识不是无时间的、永远不变的绝对，而本身就是一个历史的意向性的发生、生命和创造。意向生命的时间就是历史。当下的生命体验的意义来自一个普遍的境域，这个境域就是生活世界。它是一切经验的历史基础，先于科学给我们描述的自然世界，或科学世界。［36］

生活世界是前科学的世界，它是我们原始的感性世界和我们的文化—历史世界的复合体。生活世界在三重意义上先于科学世界。首先，生活世界在历史上先于科学世界。其次，生活世界是普遍给予的，而科学世界则不然，并非所有文化和民族都有近代科学所描述的自然世界。相反，任何文化都有它自己的生活世界和日常实践的事情经验。有近代自然科学的社会和无近代自然科学的社会皆然。生活世界第三重也是更强得多意义上的优先性是所谓创造次序上的优先性。胡塞尔认为，科学所假定的描述世界是通过抽象、概念化，以及对生活世界提供的具体直观归纳而来的一种高层次的建构。因此，如果没有生活世界对我们的生存有效性，科学世界既不能有生存的有效性，也不能那样对我们“存在”；甚至在有效行为中，科学的抽象或理论的存在物都不可能有。因此，生活世界是科学世界的基础。

虽然生活世界的理论胡塞尔在晚年才提出，却是他哲学工作的必然归宿。虽然胡塞尔哲学的确相当学院化，但胡塞尔本质上并不是一个学院哲学家。促使他献身哲学的主要动力是他对欧洲文明，也就是西方文明危机的思考。胡塞尔认为，欧洲文明是一个哲学的文明，自从哲学在古希腊诞生以来，欧洲人就生活在一个科学文化中，这个文化使西方人在自由、理性的理论活动中可以希望最终理解自己和人在宇宙中的位置。但现在科学似乎让我们疏离了我们的世界和我们自己，科学让我们疏离了自己的生命。应该是人类公务员的哲学家，不但没有负起沟通科学和生命的责任，反而唯科学马首是瞻。用米兰·昆德拉的话说，哲学家把表述人对他世界的具体感受的任务让给了诗人和小说家。

然而，就在哲学家跟在科学后面亦步亦趋时，科学自身却陷入了危机。这个危机不是一个内部的危机，而是一个外部的危机，科学危机是生活危机的表现：生活意义的丧失。它的具体表现是自然主义和历史主义。自然主义用量化分析的方法来对待一切，包括人的生命。而历史主义则用偶然的世界观来把一切有永久价值的东西相对化。总之，科学失去了其真正的基础——生活世界。现象学既然是一切科学的基础科学，那么，它就必须揭示这个基础，并将各门科学奠定在这个基础上。生活世界的问题不解决，“我们迄今所从事的全部哲学研究都是缺少基础的”［37］。因此，生活世界的问题不是局部的问题，而是哲学的普遍问题。现象学最终应该是生活世界的现象学。

与以前的研究不同，胡塞尔在论述他的生活世界的理论时，大量使用了论述考察的方法。他以伽利略为线索，追溯了近代科学的形成过程，并总结了其特点。我们今天的人不难发现，科学家告诉我们的自然世界，与我们的生活世界有时都对不上号。胡塞尔认为，这种科学世界与生活世界的脱节，是从伽利略将自然数学化开始的，伽利略忘了科学真理在我们生活世界中的根源，反而认为它们只是量化事物的主观标志。这就遮蔽了我们在生活世界中所感受到的事物对数学对象的优先性。其实，在生活世界中，事物老早以不同的方式呈现给我们了，但现在自然却变成了一种理念。

在将自然数学化时，伽利略很可能是受了纯粹几何学的启发。但几何学很可能是起源于测量和度量的实践技术。人们将所感知到的具体事物的种种形式通过抽象和逐渐理想化从而得到几何学的理想图形。有了这些理想的图形，我们就可以进行精确的数学活动，这种精确性在原始的经验实践中是根本不可能的。等到人们将这种纯粹几何学变成在天文学领域里运用的应用几何学时，人们就有可能以不可抗拒的必然性来计算从来不能经验测量的事件的相对位置，甚至事件的存在。到了伽利略的时代，人们相信：“如果形成相应的测量方法，那么整个具体的世界肯定会表明是可数学化的客观的世界。”［38］这就是伽利略将自然数学化的基本想法。但在这么做的同时，他却忽略了：几何学是从被感知事物的性质派生出来的。

在将世界数学化的过程中，几何学的算术化是很重要的一步。笛卡尔发明的解析几何使这一步得以实现。伽利略已经看出，欧几里得几何学现在可以解释为一种一般的发现的理解，而不是限于纯粹形状领域的理论。传统几何学要求论证的每一步都要洞见其理由，代数却只是一种计算技术，它不再要求这种把握，而只要求盲目执行程序的规则。这种事态的发展对理性向工具理性转变也起到了巨大的作用。理性的活动成了适应性活动，它的运作遵循的是机械的因果律，而完全不要直观的洞见。这一方面使科学家可以更好地控制自然，另一方面也导致人们忘记对所感事物的洞见优于技术性技巧。量化的结果必然是个性的悬置，近代科学的自然主义态度要求人们把一切实践的、美学的、伦理学的态度用括号括起；也要求人们将实用的、美和道德的因素从事物本身剔除，以为这才是科学的态度，才能认识事物的真相。殊不知这样一来，事物反而失去了它们的原始面貌，前科学的生活世界被忘得一干二净。

因此，胡塞尔认为哲学最迫切的任务就是要恢复对我们日常关于生活世界的直观理性的信任。我们必须表明科学对自然的叙述总是依赖日常经验的明见，科学方法的应用范围不是无限的，生活世界必须恢复它的基本权利。现象学对人类意识的分析早已表明，科学的量化方法和化约论方法对于真实的生命来说是完全不合适的。只有现象学这个“先验哲学的最终形式”才能克服自然主义和历史主义。

胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》中是想在新的基础上，即生活世界的基础上重新奠定现象学的基础，他在该书的第三部分处理这个问题。但这个重要的部分由于胡塞尔要加以改写而最终未完成，现在出版的只是未定的草稿。

胡塞尔从批判康德哲学开始论述他的生活世界现象学。他分析说，康德哲学是建立在一些未经考察的前提之上，他的理论的确有一些重要的发现，可是却处于隐蔽的状态，因为他对自己理论的前提并不清楚。康德未言明的前提，就是生活世界，“由于康德的提法，我们大家（包括我这个现在进行哲学思考的人）有意识地生活于其中的这个日常生活的周围世界，预先就被假定为存在着的；同样，作为这个世界中的文化事态的诸科学，以及它们的科学家和理论，也预先被假定为存在着的”［39］。生活世界才是一切科学和哲学的前提和基础，现在需要的是一门生活世界的科学。

生活世界的科学是一般科学，而不是专门科学，因此，它有自己独特的科学性，不是客观—逻辑的科学性，而是生活世界本身所要求的并且是按其普遍性所要求的科学性。这不是一种较低的科学性，而是一种较高的科学性。因为科学的客观真理的理念是通过与前科学和科学以外的生活的真理理念的对比而预先规定的。生活的真理的理念在纯粹经验中，在知觉、记忆等的全部样式中，有其最终最深刻的证明。因此，“真正第一位的东西是对前科学的世界生活的‘单纯主观的一相对的’直观。”［40］新的科学（即生活世界的现象学）必须以此为基础。从强调本质直观的本质现象学到强调单纯主观—相对的直观的生活世界现象学，胡塞尔的现象学显然有了很大的发展。

但这里讲的主观的东西却不是心理学的对象，心理学是研究主观东西的“客观的”科学，但生活世界的主观的东西不是客观世界的存在者。“后者是一种理论的—逻辑的构成物，是原则上不能知觉的东西的，就其固有的自身存在而言原则上不能经验的东西的构成物；而生活世界中的主观的东西，整个说来，正是以其现实地可被经验到为特征的。”［41］客观科学只是生活世界中一种特殊的实践，它们不管多么观念化，都会与人类的、主观的构成物发生关系。科学的认识以生活世界的明见为基础。科学家也是具体的生活世界中的具体的人。［42］理解了这一点，我们就可以知道生活世界的问题要比具体科学的问题更重要、更普遍和更深刻。

要将生活世界作为哲学的普遍问题来研究，也必须用悬置的方法，先将客观的科学悬置起来，然后再将自然的生活态度悬置起来，“纯粹从自然的世界生活出发，提出关于世界是如何预先给予的问题”［43］。世界如何预先被给予的问题，其实和事物是如何被给予的一样，在胡塞尔那里就是它如何表现出来的问题。而世界和事物如何表现出来的问题，离开主体的意向性是无法解释的。这是现象学的基本立场，胡塞尔的这个基本立场一直没有变。“直接将一切实践构成物（甚至作为文化事实的客观科学的构成物，尽管我们克制自己不对它们发生兴趣）吸收到自身之中的生活世界，在不断改变的相对性中当然是与主观性相关联。”［44］

因此，生活世界的问题最终仍要通过还原到惟一绝对的自我才能得到解释。世界当然在我们之前就存在着，我们无法决定它，而是它能决定我们的生活环境和思想。现实世界及其种种设制，对我们都是有效的。这是常识的态度，或自然的态度。但现象学要求我们通过悬置向前追溯，一直追溯到自我的明见性。这个自我是人类的自我，尽管悬置后他成了先验的自我，成了它的活动，习惯和能力的自我极。它的成就，或者说主体性系统的成就，就是世界。“这个在给予方式的不断变化中永远为我们存在着的世界，是一种普遍的精神获得物，它在作为这样的东西生成的同时，作为精神形态的统一，作为意义的构成物——作为普遍的主体性的构成物——继续发展。这里本质上属于这种构成世界的成就的，就有主体性将自己本身客观化为人的主体性，客观化为世界中的组成部分。”［45］

很清楚，生活世界最终仍只是先验自我的一个成就。因此，生活世界只有相对的历史性和多元性。胡塞尔可以承认中国人、印度人和刚果黑人有不同的生活世界，但他仍认为不同的生活世界有共同的一般结构，这个一般结构本身不是相对的，因为它的根据是普遍的、无历史的先验性。这样，我们就可看到，作为科学基础的生活世界，本身也是相对的，绝对的是那不变的、普遍的先验主体性。胡塞尔最终还是守住了他的先验哲学的立场，却失去了自我超越的可能性。生活世界理论丰富的内涵，只能等待后来的现象学家来发掘和发扬了。胡塞尔要以先验主体性来给科学，甚至世界奠基，其成败的关键在于悬置。他可以悬置科学、自然态度以及逻辑，却不能悬置历史和时间，因为它们是悬置主体的条件。当他将时间与意向体验相提并论时，实际上已经触及了这个事实。然而，当他要以主体性作为世界的绝对根基时，他只能将它也“悬置”起来。但是，历史性和时间性被悬置的先验自我注定没有基础，这就如同生活世界的问题没解决好，哲学就没有基础一样。

从来的先验哲学都是要为知识或世界找基础，但最后都证明自己还缺乏基础。康德的批判哲学是这样，胡塞尔的现象学也是这样。一切先验哲学都会是这样。

注释

［1］〔美〕赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，1995年，第39页。

［2］Vgl.H.Lübbe，Bewuβtsein in Geschichten.Studien zur Phänomenologie der Subjektivität，Freiburg，1972，s.32.

［3］〔德〕胡塞尔：《欧洲科学的危机和先验现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001年，第25页。

［4］〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1995年，第160页。

［5］转引自Kurt Wuchtel，Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20.Jahrhunderts，Stuttgart；Wien，1995，s.41.

［6］〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1995年，第350页。胡塞尔直到晚年仍认为意向性是“基础研究最本真的主题”（参看《欧洲科学的危机和先验现象学》，第22节）。

［7］Husserl，Logische Untersuchungen，Tübingen，1980，Bd.Ⅱ，s.346.

［8］Ibid.，Bd.2/1，s.356.

［9］Ibid.，s.372.

［10］Ibid.，Bd.2/1，s.32.

［11］Ibid.，s.118.

［12］Ibid.，s.123.

［13］Cf.Elisabeth Ströker，Husserl's Transcendental Phenomenology，Stanford，1993，p.36.

［14］VgI.Kurt Wuchterl，Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20.Jahrhunderts，s.34.

［15］〔德〕胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社，1986年，第1页。

［16］同上，第28页，译文有改动。

［17］Vgl.Kurt Wuchterl，Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20.Jahrhundert，s.33

［18］〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1995年，第84页。

［19］同上，第90-91页。

［20］同上，第95页。

［21］同上，第128页。

［22］同上，第134页。

［23］同上，第135页。

［24］同上，第155页。

［25］同上，第202页。

［26］Husserl，Erste Philosophie，Bd.1，Husserliana Ⅶ，Den Haag，1956，s.398.

［27］〔德〕胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社，2002年，第91页，译文有改动。

［28］Cf.Richard Cobb-Stevens，“The Beginning of Phenomenology:Husserl and His Predecessor”，in Routledge History ofPhilosophy，vol.Ⅷ，London&New York，1994，p.24.

［29］〔德〕胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社，2002年，第116页。

［30］同上，第114页，译文有改动。

［31］同上，第122页。

［32］同上，第135页，译文有改动。

［33］同上。

［34］同上，第137页，译文有改动。

［35］同上，第208页。

［36］Vgl.Kurt Wuchterl，Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20.Jahrhunderts，s.34-35.

［37］〔德〕胡塞尔：《欧洲科学的危机和超验现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001年，第159-160页。

［38］同上，第52页。

［39］同上，第127页。

［40］同上，第151页。

［41］同上，第154页。

［42］同上，第157页。

［43］同上，第186页。

［44］同上，第210页。

［45］同上，第138页。