语言与哲学：四个分析哲学家

语言与哲学：四个分析哲学家

我们这里要讨论的，是维特根斯坦之后四个有代表性的分析哲学家。这些人也可以被称为语言哲学家。因为他们关心的主要是与语言有关的哲学问题，如“什么是意义的性质？”“什么是语言行为？”“语言与现实的关系”等；而他们所用以解决哲学问题的方法，无一例外是语言分析的方法。所谓的现代西方哲学的“语言学转向”，很大程度上是因为这些语言哲学家（当然不仅仅是他们）的工作，及其对英语世界学院哲学主流的长期的、决定性影响。

从古希腊时代，哲学家就已经开始关心语言问题了。到了近代，洛克、休谟、维科、赫尔德、黑格尔都对语言有深入的思考。到了二十世纪，语言问题更是成了哲学的中心问题，人们发现，几乎所有重要的哲学问题，多少都与语言有关。然而，语言在这时，却向人们表明，它远比人们想象的要复杂。分析语言哲学家的贡献就是，通过他们耐心、仔细，常常是枯燥无比的语言分析，我们看到了语言本身的复杂性，以及这种复杂性与哲学问题的关联。我们在这里讨论这四个哲学家，主要是因为他们在这方面的贡献。

赖尔

赖尔（Gilbert Ryle，1900—1976）是分析哲学日常语言学派中牛津学派的代表人物，一生和牛津结下了不解之缘。他毕业于牛津，后又一直在牛津执教。第二次世界大战期间在威尔士警卫团和军情部门服役，战后继续回牛津大学执教，直到1967年退休。他的主要著作是《心的概念》（1949），以及《哲学论证》（1945）、《两难》（1954）等。

尽管牛津学派的哲学旨趣——为语言而研究语言与维特根斯坦哲学的精神大相径庭，但赖尔哲学的出发点却与维特根斯坦有共同的地方，就是他也认为，哲学的任务就是消除因语言用法的错误而产生的哲学问题，具体说，就是要消除由于混淆了语法形式和逻辑形式而产生的传统哲学争论。他早期的重要论文“系统误导的表达式”（1931—1932）就主要讨论这个问题。

人们之所以经常会混淆语法形式和逻辑形式，主要是由于许多句子具有相同或相似的语法形式，但逻辑形式是完全不一样的，人们却往往由于它们相同的语法形式而误以为它们具有相同的逻辑形式。例如，“丘吉尔是政治家”与“匹克威克先生是个虚构的人物”这两个句子在语法上是完全相似的，哲学家就会误以为“政治家”和“虚构的人物”是相似的东西。当然，在日常生活当中，我们会分得很清楚；然而，在传统形而上学中，人们往往以为这两者属于相同的“存在类型”。相似的例子还有“准时是一种美德”和“休谟是一位哲学家”，这两句句子有相同的语法结构，但“准时”与“休谟”不属于一种范畴，我们因为这两句句子具有相同的语法形式就把“准时”与“休谟”视为同一存在类型，就会产生传统的形而上学错误。这点后来赖尔在《心的概念》中分析笛卡尔主义的“机器中的幽灵”时有更透彻的阐发。

“系统误导的表达式”主要的问题是，那些句子的语法形式实际上不适于所记录的事实而导致误解。例如赖尔自己举的例子“食肉牛不存在”，这个句子从语法形式上来看是一般的主谓陈述，但世上并无食肉牛，这就是说“食肉牛”并无指称。显然，这在逻辑上就会产生像“金山不存在”一样的逻辑悖论。赖尔觉得罗素的摹状词理论是解决这类问题的合适办法，我们必须用摹状词来重新陈述句子。既然“食肉牛不存在”的实际意思是“任何牛都不食肉”或“任何食肉的动物都不是牛”，那么我们可以把这句句子改写为“没有什么东西既是牛又食肉”。改写过的句子之所以优于原来的句子，是因为它的逻辑形式更合适，较不会引起误解。

其实，赖尔所谓“系统误导的表达式”之所以会“误导”，根本原因在于一种语言（句子或命题）与事实形式一一对应的存在论预设，如果没有这种预设的话，这些“系统误导的表达式”就不会误导。但此时赖尔恰恰也认同这种存在论预设。因此，在发表于1938年的“范畴”这篇论文中，赖尔进一步追问被表达事物的类型与范畴。

在那篇论文中，赖尔考察了像“……在床上”这样的句式或句型框架。很显然，我们可以在这个框架里填上任何人名，如“苏格拉底”“苏东坡”等，但我们不能填上“星期五”，因为苏格拉底与星期五属于不同的范畴。但这不能证明“苏格拉底”和“苏东坡”是属于一个范畴。在“……是宋代人”这样的句型框架中，就只能填苏东坡而不能填苏格拉底了。这说明，能同样填入某一句型框架的语词未必属于同样的范畴。

也许人们会问，这样不厌其烦地区分范畴有何意义？在赖尔看来，区分范畴首先可以使我们避免许多比较隐蔽的矛盾和悖论。如我们把“我现在所写的这个陈述”填入“……是假的”这个句型框架中，就会陷入自相矛盾。区分范畴，至少可以使我们尽量避免此类矛盾。其次，范畴区分不是语言学研究，而是哲学论证与推理的手段，它可以使我们排除那些不合格，甚至荒谬的命题，而只显现合理命题的范围。这表面上看起来与维特根斯坦要有一张我们描述系统的“勘测图”的想法相近，实际要狭隘得多，因为它没有考虑语言实际使用的合理性和语言目的的多样性。

从上述内容我们可以看到，赖尔逐渐将产生哲学争论与问题的语法形式与逻辑形式的混淆，进一步归结为范畴的混淆或范畴错误。这个思想在他的代表作《心的概念》中得到了系统的阐发，并且用来分析西方哲学的一个传统错误，就是笛卡尔主义的心灵概念，以一种独特的方式消解了这个概念。

《心的概念》一上来就提出所谓的“笛卡尔的神话”。这个神话就是，人既有身体又有心灵，或者说，既是肉体又是心灵。身心当然连在一起，不过，在身体死后，心灵还继续存在，仍将起作用。身体像一切物质实体一样具有广延性，它受机械规律的约束，它的过程与状态可以从外部来观察。但心灵是私人的，无广延的，因而也不受机械规律的约束，只能通过内省才能被认识。也就是说，惟有自己才能直接知觉个人内心的状态和过程，他人无从知晓。

这种身心二元论的困难是显而易见的，既然心灵活动只有自己知道，那么它是如何影响只服从不受私人控制的机械规律的身体，就是一个绝大的问题。其他还有无法证明其他心灵的存在、心灵的属性等严重问题都难以解决。在赖尔看来，根据这种学说，心灵就仿佛一个幽灵，在身体这台机器里莫名其妙地起作用。所以他把这种学说称为“机器中的幽灵说”［1］。赖尔认为：“它是根本错误的，而且不是错在细节上而是错在原则上。它不只是众多特殊错误的汇总，还是一个大错误，一个特殊的大错误，即一种范畴的错误。”这种错误在于“它在表述心理生活的事实时似乎把它们当成是属于某种逻辑类型或范畴的（或属于某个类型域或范畴域的），其实它们应属于另一种类型。”［2］

赖尔举了四个例子来说明他所谓的“范畴错误”何所指，我们在这里只引用他的一个例子。赖尔说，假设有一个外国人访问牛津大学或剑桥大学，在参观了大学的各个部门，如各学院、图书馆、运动场、博物馆等之后，他还问人家“大学在哪里”。赖尔说，这个来访者的错误就在于他把大学的各部门与大学相提并论，以为大学也是由它的各个部门组成的那个类中的一员，也就是说，他把大学与其各机构部门看成是属于同一范畴的东西。［3］笛卡尔神话的错误，则是混淆了心灵与身体两种不同的范畴，以为它们都属于实体范畴。而我们谈论精神和身体的活动时语法的相似性又会使我们误以为它们是独立的、同时发生的活动。

赖尔认为，形成笛卡尔式范畴错误的一个理智上的主要原因是近代自然科学，即古典物理学的影响。一方面，笛卡尔觉得不能不接受流行的机械论；但另一方面，“他无法像霍布斯那样接受这种理论令人沮丧的附加内容，即人性只在复杂程度上与钟表有所不同的观点。他认为，心理事物不能只是机械事物的一个种类”［4］。尽管笛卡尔竭力要避免机械论，可是他无意中还是使用了机械论的语法来描述心理的活动。机器幽灵和意志作用的神话就是这样产生的。哲学家们总是认为，人的行为有一个内在原因，心灵和意志就充当了这样的内在原因。这就不可避免犯了范畴错误。实际上，“相信心与物之间有两极对立，也就是相信它们属于同一种逻辑类型”［5］。他认为唯物主义和唯心主义都不能提供正确的解决，正确的解决在于排除内心生活的说法，将心灵概念消解为人的行动。

自从亚里士多德将人定义为“理性的动物”之后，西方哲学家一般总是将理智活动或理论活动放在首位，似乎我们总是先有思想，后有行动；先有理论，后有实践；思想支配行动；理论指导实践。然而，赖尔却发现，如果是这样的话，我们会陷入无穷倒退。如果理论是实践的先导的话，那么理论本身又需要有理论的理论为先导，如此类推，以致无穷。他指出，虽然厨师可以从烹饪书上学烹饪，但烹饪的原理是那些知道如何烹饪的人提炼出来的，就像有效论证的原则是那些懂得如何论证的人提炼出来的一样。因此，知道如何行事，就是能理智地做事，逻辑上与内心的理论活动无关。当然，我们会在行动前进行一番思考，但那是为了更好地行动而进行的反思。因此，当我凭智力做某件事时，我只是在做一件事而不是两件事。［6］

这就是说，并不是先有内心的心理活动，然后才有外在的身体活动；而是只有一个活动，这个活动的形式是理智的，但它一定是外在可观察的活动。外在的有理智的活动并不是内心活动的线索，而就是心的活动。所以在赖尔看来，“当博斯韦尔描述约翰逊怎样写作、谈话、进食，怎样坐卧不安和慷慨激昂时，也就是描述了约翰逊的心。”［7］由此可见，心理活动就是物理活动。他治疗笛卡尔式的范畴错误的方法，实际上就是将心理的东西转换为物理的东西。赖尔承认：“本书通篇坚持的观点是，当我们用心理谓词来刻画人时，并不在进行无法检验的推论，从而推论出在我们所无法寻访的意识流中发生了某种幽灵般的过程。我们只是在描述人用来指导其主要属于公开行为的那部分行为的方式。”［8］

然而，这种大刀阔斧地试图将心灵活动归结为物理活动面临很多困难。赖尔自己也承认，就算博斯韦尔描述约翰逊如何写文章、谈话、进食、坐卧不安和慷慨激昂时是在描述约翰逊的心，但显然还有许多思想是只有约翰逊自己才知道，而不为他人所知的。［9］更不用说各种各样内心的感受与体验了，他可以否认各种形式的感性知觉是心理状态或过程，但他无法令人信服地证明像痛心、苦闷、恶心、厌恶、紧张、苦恼这样的东西不是意识。

尽管如此，赖尔仍然坚持将有关心灵的话语翻译成有关行为的话语，否认内心过程或内心活动的存在，实在没有办法时，他就用显示或倾向于显示一定的行为模式来解释。一旦连这也不行，那么他会用机械论的妖魔来解释。例如，他认为“意志作用说”就是一个因果性假说。实际上意志力只是一种倾向，发挥这种倾向就在于坚持完成种种任务，不受干扰。［10］但倾向本身的性质，赖尔却并未有明确的说明。这且不说。意志并不能简单地归结为科学思维方式的产物，绝大多数人都有意愿的经验。但赖尔认为——即便这样，我们也不能说它使一个行动成为有意的。因为如果那样的话，就会陷入无限循环，即意志使行动成为有意的，那么又是什么使意志成为有意的？这样推下去，一定是恶性循环。

赖尔也料到笛卡尔主义者一定会将情感作为支持他们主张的有力根据。毕竟，谁能否认情感的私人性？但赖尔认为，虽然“情感”一词可以表示“趋向”（或“动机”）“情态”“情绪”和“感受”等三四种东西。趋向、情态和情绪不是事件，因而既不会公开发生，也不会私下发生。它们是些倾向，而不是行为和状态。［11］感受则大都可以翻译为躯体感受。例如，“一个人畏缩不前，可能是因为刺痛了良心，也可能是因为刺痛了手指。此外，在某种场合，我们也很容易把例如某种绝望的虚弱感看成是位于胃部的，而把某种愤怒的紧张感看成是位于颚部和拳部肌肉的。另一些感受我们则不准备将他们定于躯体的任何特殊部位，例如由自豪而引起的热血沸腾感似乎弥漫于全身，这情形很像由温暖而产生的发热感。”［12］

“情感”有的时候也指像虚荣心这样的人的禀性。但赖尔认为这种禀性完全可以翻译成一些行为方式，如喜欢滔滔不绝地谈论自己，依恋于名流社会，拒绝别人的批评，喜欢被人崇拜，不爱谈别人的长处等。［13］这就把内在禀性变成了外在行为，以此表明情感的非内在性。

在赖尔的“情感”定义中，“动机”是最能证明“机器中的幽灵”的东西。似乎无人能怀疑和否认人的行动是受一定的动机支配的，而动机似乎大都是内在的。但赖尔完全否认这一点。首先，他指出，我们的行动很多是由习惯支配的。这当然不是说没有动机，而是说，有时我们以为是动机的东西，其实只是习惯。其次，动机的归因行动者本人也难以直接体验，因为他自以为的动机很可能是错的，引起他的行动的可能是许许多多外部事件之一。尽管如此，赖尔还是承认动机及其作用。只是动机不是人的内心活动或状态，而是人性格中的倾向。这样定义的倾向当然也有主观的一面，但不能归结为心灵及其活动了，也就是不能归结为“机器中的幽灵”了。相反，这种意义的倾向乃是做某类事，制订某类计划，沉溺于某类梦想的倾向，即某种行为类型的倾向。［14］这样，情感就变成了完全可以从外部公共观察的东西，而不是别人无法接近的私人禁脔。

应该说，赖尔对于“笛卡尔的神话”的揭露是颇有道理的，但他对自己观点的分析论证却不太使人信服。赖尔反对将人视为机器，但是，用行为主义的话语来解释人的思想情感，岂不是仍将人视为一个物理的机体？即使这个物理机体的行动不同于机器的运转，它的行动的特点又在哪里？赖尔没有回答这个问题，也许他也不能回答，所以他只能无力地说：“人只是人，这虽是同语反复，有时却值得铭记在心。”［15］另外，诚如艾耶尔说的：“有很多心理活动仍然有待说明。其中包括相当大的一部分记忆活动和想象活动，还包括感觉的各种形式。特别重要的一点是，还没有证明知觉活动可以用行为的话语来分析。”［16］

尽管如此，赖尔对传统心灵概念，即“机器中的幽灵”的特殊消解，却是与二十世纪西方哲学解构主体的基本倾向相一致的，传统的心灵哲学再也无法继续下去了。

奥斯丁

奥斯丁（John Langshaw Austin，1911—1960）是牛津学派的奠基者和主要代表人物。他也是在牛津大学受的教育，然后在牛津从事研究和教育工作。第二次世纪大战期间，他在英国军事情报部门工作，任中校，曾被授予帝国勋章和十字军功章。由于在大学学的是古典语言学，所以他的学术生涯始于研究希腊哲学和莱布尼茨哲学。虽然这时他的思想也很敏锐，在风格上也有自己的特点，但直到第二次世界大战开始，他才有自己对哲学的看法。奥斯丁的著作不多，生前只发表过7篇文章，这7篇文章加上另外3篇文章由他的文献执行人整理，于1961年以《哲学论文集》为题发表。他的文献执行人也将他在牛津大学威廉·詹姆斯讲座上的讲演整理成书，以《如何以言行事》为题在1962年出版。

奥斯丁是那种严格意义上的学院哲学家，他并没有什么宏大的哲学抱负，也不想解决什么重大的哲学问题，他只想以琐碎细致的分析技术来研究日常语言的形式与概念，研究语言行为，所以有人说维特根斯坦追求深刻而奥斯丁追求精确。［17］而他追求精确靠的是他精心发展的技术，有人说：“在奥斯丁的哲学目的中没有什么新东西；新东西是他追求这些目的时所使用的技术，以及所具有的严格性和耐心。”［18］

但今天奥斯丁让我们记住的却不是他的技术，而是他对语言的分析和思考，确切说，是他的语言行为理论。但是，在论述他的语言行为理论之前，我们先来看看他对传统西方哲学的一个主要观点——我们决不能直接感知事物本身，而只能感知经验材料的批判。奥斯丁认为，物质对象和感觉材料的区分本身是一种虚假的二分法。哲学家（他暗指艾耶尔和普赖斯）之所以认为我们只能认识感觉材料，而不是物质对象，就是以这种虚假的二分为前提的。普通人是不会这样来区分的，对于普通人来说，声、色、味、气与桌椅等物一样，都是感觉对象。而艾耶尔这样的哲学家其实是说不清上述这些东西是否是物质对象，因为“物质对象”在他那里只是一个与“感觉材料”相对比的词。反之亦然。这两个概念相互寄生，并无实质意义。

主张我们只能感知感觉材料的人的主要根据是我们无法消除假象、幻相和镜像。但在奥斯丁来看，这是因为他们没有区分假象和错觉。假象不等于错觉。例如，固然，我们看水中的筷子时，筷子看上去是弯的，但这里我们看到的还是筷子，只不过是在水中；因为我们同时也看见水，所以不会以为筷子就是弯的。而错觉根本不是这样，错觉是把不是筷子的东西看成了筷子。普通人的确会经常看到假象、镜像、海市蜃楼等此类的东西，但这并不等于说他们因此就不能直接看到物质事物本身。毕竟，通过有色玻璃看世界与不通过这些玻璃看世界是不同的。我们知觉出问题有可能是由于我们的感官有毛病；也可能是因为知觉中介的特殊性，或由于我们把一个错误的构造放在我们看到的东西上。但因此而认为我们不能直接知觉物质事物本身，则是把经验的错误变成了哲学的错误。

造成上述物质对象与感觉材料二分的另一个重要原因是哲学家滥用“真”这个词。一方面，“真”这个词在日常语言中意义很明确；但另一方面，它并没有脱离语境的独立意义。“真”总是相对于“人为”“伪造”“玩具”“假象”“表象”而言的。例如，真钞不是伪币；真汽车不是玩具汽车。所以奥斯丁把“真”叫做“实质饥饿”的词，就是真不真没有一个一般的标准，真假与否取决于“真”相对于什么而言。存在不等于真，反之亦然。

尽管如此，奥斯丁坚持认为，说“什么是真的”，就是说它与事实符合。他认为这几乎是不可能错的。例如，“树上有两只鸟”是真的，当且仅当它是对那种情形的正确描述。并不是所有关于物质对象的描述都要证明。当我们看到一块巨石时，并不需要像约翰逊博士那样去踢它一脚以证明它是石头。

但是，奥斯丁也看到，语言并不都是用来描述或报告真假情况的。因此，许多陈述实际上是无法证实的。在很多情况下，语言不是在描述某种情况，而是在做某个行动。像“我答应你一定帮助你”就不是在陈述一个事实，而是在做出一个许诺。对许诺我们只能说它真诚不真诚，恰当不恰当，而不能说它真不真。

为了区分事实陈述和行动性陈述，奥斯丁提出了执行性陈述（performative statement）和记述性陈述〔constative statement）这两个概念，进一步区分这两大类语言使用上的不同。前者是在做一个行动，无所谓真假；而后者相反，是在陈述一个事实，非真即假。然而，奥斯丁后来发现，问题没有这么简单，两类语言用法之间的界限，不是那么清楚。他甚至都无法找到满意的区分这两类语言的基本用法的标准。因为有时一个句子究竟是执行性陈述还是记述性陈述要视语境而定。例如，“我答应准时到”既可以是一个执行性陈述，也可以是一个记述性陈述，就看是在什么语境下说。

更麻烦的是，有时表面上是记述的句子实际上却是执行性陈述。请看以下4个句子：“我警告你火车来了”“我猜想火车来了”“我陈述火车来了”“火车来了”。前面3个句子分别是警告、猜想和陈述的行动。但最后一句却可以根据语境是上述三个行动的任何一种。因此，记述性陈述似乎只是执行性陈述的一个亚群。［19］这样看来，执行性陈述和记述性陈述的区分是有问题的。实际上大多数陈述兼有两者的特点。［20］

奥斯丁在《如何以言行事》的第九讲里进一步分析了这个区分的问题。首先，我们将说和做对比就是有问题的，因为在记述性陈述时我们是在陈述、描述和肯定。这些行动与警告、承诺等行动是等价的。其次，所有记述性陈述也都会有执行性陈述的那种不当。就像如果我不想做，我就不应该承诺一样，如果我不相信，我就不应该说情况是这样；正如我如果没有一样东西，我卖它的行动就是空的那样，如果“法国没有一个国王”，我说“法国国王是秃头”的行动也是空的。此外，即使我们说“真”和“假”是记述性陈述特有的评估，它们也密切平行于对与错，或正确与不正确。判决正确并不与陈述为真有很大的不同。当我们说推理有效，论证周全或判断公正时，我们就是在做一个属于真与假这一类的评估。说只有记述性陈述总是非真即假也不见得。例如，“法国是个六边形”就是对法国地形粗略的描述，而不是真或假的描述。［21］

基于上述考虑，奥斯丁觉得必须抛弃执行性陈述与记述性陈述的概念，而重新提出他的语言行为理论，这就是他的语用力（illocutionary forces）理论。奥斯丁认为，我们说话时实际是在做一些可以区分开来的行为，如发音、用词、表意等。从语言的实际功能来看，那么语言行为可以分为三类，即语谓行为（locutionary acts）、语用行为（illucutionary acts）和语效行为（perlocutionary acts）。

奥斯丁自己对语谓行为的定义是：“大致等价于表达某一个特定的带有一定涵义和所指的句子，而且又大致等价于传统意义上的‘意义’。”［22］例如“窗开着”就是这样的句子。也就是一般的事实陈述。语用行为的定义是：“诸如告知、命令、警告、承诺这样的东西，即具有一定的（约定）力的表达。”［23］这种语言行为的目的是做事。语效行为的定义是：“我们通过说某种东西而产生或达到的东西，比如使人信服，使人被说服，使人被制止，甚至可以说，使人惊讶或误解。”［24］也就是语言活动的效果。

这三种语言行为的区分是理论上的，实际上它们往往是你中有我、我中有你。例如，说“门开着”是一个语谓行为，但是在这么说的时候我可能是在做一个陈述、暗示或惊叹的语用行为；在做暗示的语用行为时我可能在做成功地使你关上它的语效行为。同样，在做说“打倒君主制”的语谓行为时，我可能成功地做了产生一场革命的语效行为，而在做这个语谓行为时，我是在煽动革命。［25］

为了破除只以真假来限定语言行为的功能的传统成见和事实—价值的二元对立（奥斯丁把它们称为偶像），奥斯丁还将动词分为五大类，分别代表动词的五类功能。第一类叫判定词（verdictives），我们用它们来评价、宣判无罪、诊断等。第二类是行使词（exercitives），我们用它们来判决、任命、否决或警告等。第三类称为承诺词（commissives），我们用这些词来承诺、打赌、发誓等。第四类是表态词（behavitives），我们用这类词来道歉、祝贺、感谢或诅咒等。第五类是阐述词（expositives），我们用它们来描述或证明，这些词“阐明了我们的语句如何同论证或谈话的过程相适应”［26］。奥斯丁试图以此划分来表明事实与价值之间并无明显的鸿沟，我们的语言行动总是已混有价值的因素。这样，纯事实应该只是一个相对的概念，除非它在我们的视域之外。另外，奥斯丁还试图表明：“与逻辑理论所设想的简单情境相对照，在现实生活中，人们不能总是以简单的方式回答是真的还是假的。”［27］

从表面上看，奥斯丁的理论似乎更近语言学，而不太像哲学。的确，不要说与维特根斯坦相比，就是和赖尔相比，奥斯丁也是不太关心一般的哲学问题，他自己也承认：“我有意不让一般理论与哲学问题混在一起。”［28］但奥斯丁的工作对于哲学仍然具有重要的意义。奥斯丁对于哲学的贡献固然在于他的语用力理论，在于他将语言哲学研究的重点放在了语言行动，放在语用上，使人们看到语言远比我们想象的要复杂。但更重要的是，通过对人们实际的语言使用的经验分析，他向我们揭示了，真和假只是人为的抽象，是哲学家们在近代自然科学的思维方式影响下所做的假定，以为事物的关系与性质必然非真即假；实际上当我们在语言中使用“真”或“假”时，它们必然相对于与它们有关的那些事实的评价尺度。事实与价值的二分只是近代西方思想人与世界二分的必然结果，它“必定引出许多其他的哲学二分法”［29］。被许多人目为科学主义的分析哲学家，像我们这里所讨论的四位，他们工作的意义恰恰与所谓人文主义的现代西方哲学家殊途同归，足证对现代性思维的批判反思是现代西方哲学的一般特征。

斯特劳森

斯特劳森（Peter Frederic Strawson，1919—2006）也是牛津学派的代表人物之一，早年在牛津大学就读，毕业后一直在那里从事教学研究工作，1968年接替赖尔担任牛津大学形而上学的教授，1979年退休。1977年被英王伊丽莎白二世授予爵士称号。主要著作有：《逻辑理论导论》（1952）、《个体：论描述的形而上学》（1959）、《怀疑主义与自然主义》（1985）、《分析与形而上学》（1992）等。

斯特劳森思想的出发点，是后期维特根斯坦和奥斯丁。他和他们一样，将注意力主要放在语用的研究上。讲斯特劳森，不能不讲他的成名作《论指称》。这篇著名论文通过对罗素的摹状词理论提出根本性的批评而成为分析哲学的经典文献。在罗素看来，不能把存在赋予非存在物。但是，在像“当今的法国国王是秃头”这样的句子中，似乎不存在的法国国王存在了。为了用严密的逻辑语言来避免上述的悖论，罗素提出他著名的摹状词理论，就是通过对句子的改写，消去不能做主词的非存在物，而把它变成摹状词。［30］例如，“当今法国国王是秃头”可以改写为：“至少有一个X是当今法国国王，至多有一个X是当今法国国王，X是秃头”。罗素认为，这样一来，“当今法国国王”从主词变成了摹状词，它的实在性就消失了。

但是，在斯特劳森看来，指称（提到）一个东西与断定这个东西的存在不是一回事。罗素的问题恰恰在于将二者混为一谈。在指称一个对象时，的确要预设它的存在，但预设不是断定，断定的东西也不一定需要存在。例如，我断定“阿Q体现了我们民族某些劣根性”，并不等于阿Q一定存在。用一个名词作主词来指称一个东西，完全不等于断定这个东西必定存在。

除了混淆指称一个东西与断定一个东西的存在外，罗素还错误地认为任何句子都非真即假，否则就是无意义的。但在斯特劳森看来，句子的确要么是有意义的，要么是无意义的，但它们并不一定非真即假。因为句子的功能是多种多样的，并非只是描述事实，因此，很多时候根本谈不上真假问题。奥斯丁的语用力理论其实也证明了这一点。再说，陈述和句子也不是一回事。陈述可以是真或假的，当然也可以是既不真也不假，但它决不会是无意义的。总之，意义与真假没有关系。“当今的法国国王是秃头”这个句子实际上是有意义的，但用这个句子所做的陈述在现如今却既不真也不假，因为现在法国没有国王。在罗素看来，上述这个句子是有意义的，但是是假的。而在斯特劳森看来，这个句子是有意义的，但相应的陈述却是既不真也不假，因为它的一个前提——当今有一个法国国王，是假的。［31］也就是说，“法国国王是秃头”是否有意义与现今法国有无国王无关。在斯特劳森看来，这句句子实际上不是在断定，它只是“蕴含”或“预设”存在着法国国王。如果斯特劳森的论证能够成立，那么罗素的摹状词理论也就破产了。

从斯特劳森的分析来看，罗素的失误根本还是在于语言与世界对应同构和实在论的存在观；而这种存在观又是建立在对语言功能的简单理解上的，即认为语言的功能只是描述客观世界。而我们看到，斯特劳森恰恰是从语言的不同使用着手来对罗素展开批判的。

在他早期的另一篇有名的论文《真理》中，斯特劳森偏重语用，偏重执行式表达的倾向就更明显了。在这篇论文里，斯特劳森公开向流行的语义学的真理理论挑战。他提出，“真”不是描述任何语义的性质，或任何别的性质，因为这个词的用法不是去描述。我们用这个词是表示同意、认可、承认、赞成，或答应所说的东西。在此之前，人们一般总是认为“真”只与描述性陈述有关，而现在，斯特劳森却把它看成是只与执行式陈述有关，而不是对任何东西的描述了。实际上，在日常语言中，“真”这个词被用来执行各种不同的语言行为。［32］

在此之前，英国哲学家，维特根斯坦的朋友F.P.雷姆塞就已经提出真理是多余的观点。他的理由是，说一个命题真，不过是断言这命题本身而已。例如，当我们说：“真下雨了”，说的无非是“天下雨了”；说“这是假的，没下雨”，说的也不过是“没下雨”。所以，在雷姆塞看来，“真”并没有独立的断言意义，传统将真理看作是一种性质或关系的观念是误导的。雷姆塞认为实际上人们用“真”这个词是为了强调，或文体上的目的，或是要指出有关陈述的命题在一个论证中的地位。［33］

现在斯特劳森顺着雷姆塞的思路进一步发展，干脆认为“真”“假”都不是描述性表达式，而是执行性表达式，即人们用它们来表态、做事。同样还是“真下雨了”那个例子，斯特劳森认为这里加个“真”，并不是对“下雨了”这个陈述再作一个陈述，而是在做一个同意、认可，或接受的行动。“真”并没有陈述作用。然而，斯特劳森的这种实际上无真理的真理观，不免有点矫枉过正。在日常语言的使用中，“真”这个词的确常常是如斯特劳森所揭示的那样，是一个执行式表达式。但并不都是这样，我们仍然可以找到一些例子，表明“真”并不多余，“真”有时还有陈述作用。例如，说“所有书上说的都是真的”，就不等于说“书上说的”。这两个表达式并不像斯特劳森说的有相同的断言意义。因此，后来斯特劳森只好修改自己的立场，说：“至少说一个陈述是真的那个人所做的部分是在作一个关于一个陈述的陈述。”［34］

虽然在斯特劳森的思想中奥斯丁的影响是明显的，但斯特劳森远比奥斯丁要激进。如前所述，奥斯丁在真理问题上还是一个符合论者，即认为真理就是陈述与事实或事态的符合。而斯特劳森则完全拒绝符合论的真理观。他的理由是，“事实”这种概念里已经被放入了词—世界的关系。事实不是陈述所命名和指称的东西，“事实就是陈述（为真时）所陈述的东西”［35］。

与其他日常语言哲学家不同，斯特劳森非常重视数理逻辑，他的第一部著作《逻辑理论导论》就是讨论逻辑问题的。与理想语言学派的哲学家不同，斯特劳森不是脱离日常语言，而是从日常语言出发来讨论逻辑问题，通过研究日常语言与形式逻辑的关系来考察日常语言的逻辑特征。这本书有两个目的，一是要比较和对比日常语词行为和逻辑符号行为，二是要弄清形式逻辑本身的性质。这两个目的是互补的。据美国哲学家塞尔说，斯特劳森在第一个目的上最有原创性，也引起更多的争议。［36］

斯特劳森认为作为命题和谓词演算的逻辑系统并不能完全代表日常语言复杂的逻辑特征，形式逻辑不能覆盖日常语言的逻辑。比方说，符号逻辑中“析取”“蕴涵”和“等值”等联结符号就不如日常语言中“或者”“如果……那么”和“当且仅当”的内涵丰富。这就是说，符号逻辑实际上只反映了日常语言逻辑的一部分，而不是构成了日常语言的逻辑本质。

比起理想语言学派的哲学家，斯特劳森似乎更坚持经验论的传统。这尤其表现在他对归纳法理解的思想上。一般认为，与演绎相比，归纳法比较靠不住，因为它的结果只有或然性，而没有必然性。那么，归纳法究竟是否是合理的。关于这个问题可以有两种回答。一种是认为归纳法实际是一种演绎推理；另一种是认为我们可以用归纳法的成功来为归纳法辩护。斯特劳森认为这两种回答都是错的。实际上我们无法证明归纳法是合理的或正当的，因为要这么做，我们必须要有一个更高的标准来评估归纳法的标准，但我们没有这样一个标准。因此，就像我们不能问土地法是否是合法的一样，我们也不能问归纳推理是否正当。［37］正如法律体系提供了合法性的标准，归纳法的标准也提供了证明合理的标准。它构成了我们合理性概念的一部分。斯特劳森坚持认为，我们关于在一定的环境下发生的和将发生的事情的理性观点，只能通过归纳来形成。［38］

早期的分析哲学家一般都对形而上学持怀疑甚至否定的态度，逻辑实证主义者要“拒斥形而上学”就是一个典型的例子。但斯特劳森却要回到形而上学去，他和美国哲学家奎因的工作代表了分析哲学家对形而上学和存在论问题的独特思考。

从五十年代中期开始，斯特劳森的研究兴趣逐渐从日常语言转移到形而上学问题上。这是因为，在研究日常语言的过程中，他发现，当我们问我们自己有关某个表达式的使用问题时，我们的答案总是预设了形而上学家希望发现的一般性结构因素。这时，光有对于语言现实的锐利目光是不够了，光去描述实际使用的语言表达式也是不够了。这表明，哲学家必须超出语言研究的范围，去揭示我们的概念系统结构的最一般特征，它是人类思维最重要的中心硬核。这就必须进入形而上学的领域了，这历来就是形而上学的研究对象。

斯特劳森在他的第二部著作《个体》中，系统阐述了他的形而上学思想。斯特劳森认为，形而上学有两种。一种叫“修正的形而上学”，笛卡尔、莱布尼茨和贝克莱都是这种形而上学的代表。这种形而上学不满足于我们已有的思维的实际结构，而试图要给世界提出一个更好的结构。另一种就是他自己主张的“描述的形而上学”，这种形而上学“满足于描述我们关于世界的思维的实际结构”。这种形而上学家就像描述的语言分析家那样，只希望弄清我们实际的概念行为，而不希望改变它们。当然，形而上学家的研究范围更大，一般性程度更高。描述的形而上学试图表明我们思想的基本范畴是如何联系在一起的，它们又是如何与那些延伸进所有范畴的形式概念（如存在、同一性和统一）相关的。［39］

《个体》分为两部分。第一部分叫“特殊物”，处理的是言语中特殊对象的性质和识别它们的先决条件。第二部分的题目是“逻辑主词”，处理特殊物与普遍物的关系，指称与谓语、主词与谓词间相应和相关的区别等问题。一般公认，《个体》的第一部分，即讨论特殊物的那部分最重要。在英国经验论那里，基本特殊物是感觉材料；而在斯特劳森这里，基本特殊物是物质对象。识别特殊物的一般条件是一个统一的可公共观察的持续存在的时空存在物的系统，也就是物质宇宙的系统。说物质对象是基本特殊物，是说我们不需要借助别的特殊物来识别它，相反，其他特殊物必须借助它们才能得到识别。这就意味着，特殊物是我们认识的出发点，构成了我们概念结构的基础。

斯特劳森和赖尔一样，不承认有产生意识状态的精神实体，也不承认意识状态完全是私人的。但另一方面，他也反对近代的“无所有者”理论，这种理论认为意识不属于任何东西，它是自足的。斯特劳森认为这两种观点都是不能自圆其说的。“无所有者”理论的困难在于它没有给我们任何识别特殊经验的方法，也没有给我们任何指称这些特殊经验的方式。而笛卡尔主义的问题在于，如果意识经验完全是私人的，我们就不可能知道别人的意识经验，因而也无法识别自己的经验，所谓个人经验只能是一句空话。

解决这些困难的出路在于把人作为一个初始概念，把人也看成是一个基本特殊物。意识状态与生理机能都属于这样一个基本的特殊物。人不是精神与身体的复合物，人这个概念就是一个原初的、不可分析的概念。［40］意识状态和身体状态都归于它，而不是组成它。

《个体》一书从某种意义上给人的印象是斯特劳森放弃了日常语言哲学。虽然他也说形而上学的结论不能与语言分析的结果相冲突，他在书上也有大量语言哲学的讨论，但总的来说日常语言分析只是形而上学研究的助力和附庸。［41］之所以如此，是因为他不像有些分析哲学家，如塞尔那样，认为“世界是按照我们划分它的方式而划分的，而我们把事物划分开的主要方式是运用语言。我们的现实是我们的语言范畴”［42］。而是认为我们的概念系统是依赖于世界上的事物是如何发生的。他将物质对象和人作为基本特殊物也有这个意思。因此，他认为描述概念系统同时也就是描述世界是怎样进行的。哲学家的工作的确是要弄清我们概念结构的基础，但只有通过看事物在世界是如何发生的才能发现这些基础。另一方面，我们对事物在世界上是如何发生的所说的一切浓缩成了一些非常一般、非常普通的命题。只有当我们问如果世界不同的运转我们的概念系统会如何受影响时，事物如何发生与我们概念系统的关系才会清楚地显现出来。［43］

然而，斯特劳森自己并没有做到这一点。斯特劳森在这里给自己提出了一个远比单纯的语言分析要复杂得多、也困难得多的问题，《个体》一书远没有解决这个问题，斯特劳森自己后来也承认他无法得到他心中想要得到的一般结论。［44］但这似乎并不重要，重要的是他重新提出了这个问题。

奎因

奎因（Willard Van Orman Quine，1908—2000）是著名的美国分析哲学家。有人认为，如果我们要在专业的哲学教师中搞一次关于“谁是当代最重要的哲学家”的民意调查，奎因一定会榜上有名。［45］而英国哲学家艾耶尔则认为他是自维特根斯坦去世和罗素转向政治之后，在英语世界影响最大的哲学家。［46］一般而言，这些评价“虽不中，亦不远”。奎因的确是后维特根斯坦时期最重要、最有影响的哲学家之一。

奎因出生于美国俄亥俄州的阿克隆，在家乡读完小学和中学之后，进入奥柏林学院学习数学和哲学，毕业后进入哈佛大学攻读研究生，师从怀特海、刘易斯和H.M.谢特。1932年，奎因获博士学位，然后赴欧洲游学，参与了维也纳学派的活动。这段经历对他的思想产生了重要而持久的影响。1933年回到美国后，进入母校哈佛大学担任初级研究员，1936年当讲师，1941年升为副教授。二战期间在美国海军服役。战后重返哈佛任教。1948年升为正教授，1979年退休。退休后，奎因并未退出哲学舞台，仍不时发表文章与讲学，至死方休。

奎因一生著作等身，重要的有：《一个逻辑斯蒂的体系》（1934）、《数理逻辑》（1940）、《初等逻辑》（1941）、《逻辑方法》（1950）、《从逻辑的观点看》（1953）、《语词和对象》（1960）、《集合论及其逻辑》（1963）、《悖论方法与其他论文集》（1966）、《逻辑论文选》（1966）、《本体论的相对性及其他论文集》（1969）、《逻辑哲学》（1970）、《指称之根》（1973）、《理论与事物》（1981）、《追求真理》（1990）和《从刺激到科学》（1995）。

虽然奎因的著作半数以上是关于逻辑学的，但他主要关心的问题却是语言哲学的问题和存在论的问题。［47］实际上，就像在斯特劳森那里一样，语言哲学的研究最终是解决存在论或形而上学的助力和手段。奎因哲学真正有原创性和有持久影响的，应该是他的存在论研究。虽然奎因的思想谱系可以追溯到逻辑实证主义，但他并不排斥存在论和形而上学。相反，他和斯特劳森一起，在分析哲学中“重新恢复作为存在论的形而上学的地位”［48］。

按照奎因本人的解释，存在论研究的是“存在一些什么种类的东西？为了证实某物的存在，存在本身又是什么含义？”［49］或者更简单些，是“何物存在？”［50］这个似乎很简单的问题，千百年来却让哲学家伤透了脑筋。问题不仅在于唯心主义和唯物主义的争论，即事物是独立于人的经验而存在，还是存在于我们的心灵之中、精神之中，或上帝的心灵之中。更在于存在的问题一定和语言表达纠缠在一起，“存在”首先是一个任何存在物均得以表达的基本语词。正因为如此，人们往往意识不到存在与表达存在的区别。在西方存在论传统中，非存在物存在的悖论，其实就是这样产生的。

根据奎因的概括，主张非存在物存在的人有如下两个理由：一是如果某物，例如飞马，不存在的话，那么当我们说“飞马”时，我们就不是在谈论任何东西；甚至这样说都是没有意义的。由于否定一个不存在的东西本身就是矛盾，所以飞马存在。另一个理由稍微精致些，是说：当我们说没有飞马这种东西时，我们其实是在说它没有实在的性质，说飞马不是实在的和说巴台农神庙不是红的在逻辑上是等价的。因此，在这两种情况中，我们都是在说关于一个其存在是无可置疑的实体的某种情况。［51］

认为非实在物存在的主张，从柏拉图以来就屡见不鲜。持这种存在论主张的人的根本想法是，只要能用个体词来命名，被它们命名的东西就是实体（不管是可能的、虚构的，还是其他样式的），就存在，不当下存在，也可以是潜存在。但在奎因看来，不实际存在的东西是无法识别的，没有识别就没有实体。这还只是这种存在论表面的错误，这种存在论主张的根本错误是把意义和命名等同起来，以为只要个体词有意义，它就必须命名某种东西，被个体词命名的东西就一定存在。

我们知道，在弗雷格那里，已经区分了个体词的意义和指称，个体词不必要指称一个对象才有意义。但这似乎还没有根本解决主张非实在物存在的存在论问题。在奎因看来，罗素的摹状词理论可以根本解决问题。也就是说，为了避免使用个体词产生的误解，干脆将有个体词出现的句子改写成一个不再出现那个个体词的句子。例如，我们可以把“飞马”改写为“那个被科林斯勇士所捕获的有翼的马”，“飞马不存在”则可以改写为“并非有个东西而且只有这个东西是科林斯勇士所捕获的有翼的马”，这样，在改写过的句子里，“飞马”就不复出现了。［52］

主张非存在物存在的存在论思想在历史上是从主张共相的存在开始的，从柏拉图到中世纪的实在论者，都主张共相的存在。在这个问题上，奎因的态度是有变化的。在写《论何物存在》时，他否认作为属性的共相的存在。他说：“一个人可以承认有红的房屋、玫瑰花和落日，但否认它们有任何共同的东西，认为这不过是一种通俗而易引起误解的说话方式。‘房屋’‘玫瑰花’和‘落日’这些词对于是房屋、玫瑰花和落日的各式各样个别事物都适用，而‘红的’或‘红的对象’这些词对于是红的房屋、红的玫瑰花、红的落日的各式各样个别事物的每一个也都适用；但此外再没有任何东西（不管它是个别的还是非个别的）被‘红的’这个词所命名，因此也没有被‘房屋性’‘玫瑰花性’‘落日性’所命名的东西。”［53］奎因的理由是，抽象名词不是事物的名称，它们可以被一个谓词所取代。但这个谓词并不指示某类单独的实体。如果我们把它看作是某类事物的名称的话，就混淆了意义与指称。

但是，对于作为数学内容的抽象物——类，或类的类等，奎因还是承认它们是存在的。理由却既不是逻辑的，也不是语义学的，而是实用主义的。在有人问他作为一个物理主义者，如何来解释他相信抽象实体的存在时，奎因回答说：

理由在于，它们对自然科学做出了非直接的贡献。当我们谈到动物学上的种和属时，它们已经以某种方式对分类做出了贡献；它们还以更复杂的方式对此做出了贡献。我们都知道数学对于自然科学的重要性，而数学的作用以及其他抽象的数学实体也是同样重要的，世界的科学系统没有它们就会崩溃。思想家在过去数百年中已经证明，分门别类足以去做数学的、功能性的工作。而这就是为什么我承认满足自然界系统的数学需要的那种分门别类的原因。假定类别与假定分子、原子、电子、中子和其他东西是一样的；所有这些东西——具体的和抽象的——都是由我们借以预测和解释我们对自然的观察的假说网络设定的。我认为自然科学同它所运用的数学是同时进行的，正如我认为所有这些都与哲学同时进行一样。而所有这些加在一起，就形成了我们无所不包的世界体系。［54］

然而，实用与否，归根结底还得有一个“我们对自然的观察的假说网络”为底子。在奎因看来，存在论问题可以分为两个层面，即何物实际存在和我们说何物存在的问题。对于我们来说，何物存在的问题一定要表现为说何物存在的问题，确切说，表现为存在论理论问题。这就是所谓的“存在论承诺”的问题。有什么样的存在论理论，就会认为有何物存在。反之亦然。用奎因自己的话来说，就是“一个理论的存在论承诺问题，就是按照那个理论有何物存在的问题”［55］。“当我们说有大于一百万的素数时，我们便承诺了一个包含数的存在论；当我们说有半人半马怪物时，我们便承诺了一个包含半人半马的存在论；当我们说飞马存在时，我们也就承诺了一个包含飞马的存在论。”［56］

但是，存在论承诺是如何表达的呢？奎因认为，名字和谓词都不能表达我们的存在论承诺。因为名字即使无所指，陈述也可以有意义；而谓词则不必是抽象东西的名字。能表达我们存在论承诺的，只有现代逻辑讲的“约束变项”。所谓“约束变项”，就是带有量词、有量的约束的变项。如“有个东西”“至少有一个东西”“有些东西”或“每个东西”和“一切东西”就是约束变项。让我们来看奎因自己的例子：

例如，我们可以说有些狗是白的，并不因而就使自己做出承诺，承认狗性或白性是实体。“有些狗是白的”是说有些狗的东西也是白的；要使这个陈述为真，“有些东西”这个约束变项所涉及的事物必须包括有些白狗，但无需包括狗性或白性。但是，当我们说有些动物学的种是杂交的，我们就做出承诺，承认那几个种本身就是存在物，尽管它们是抽象的。［57］

这就是说，如果一个理论的约束变项能够指称某些实体的话，那么这个理论就算做出了存在论的承诺。这样，有多少种存在论承诺，就有多少种不同的存在物。但这样一来，奎因对主张非存在物存在的存在论的批驳，岂不是有点无谓？难怪他自己后来出尔反尔，说他赞成共相的实在论，老早就“明白承认类和谓词为对象了”［58］。

奎因并没有提出裁决不同存在论的标准，他自己也承认，“实际上要采取什么存在论的问题仍未解决”［59］，他只能重申实用主义的立场，就是宽容和实验精神。然而，他是否想过，对实验的预期和成功与否的标准也是取决于存在论承诺的呢？由此看来，奎因的存在论思想真是有点虎头蛇尾。

尽管如此，奎因为恢复形而上学和存在论在分析哲学中的地位还是做出了重要的贡献。尤其是他对经验论两个教条的批判，彻底摧毁了逻辑实证主义拒斥形而上学和存在论的理论根据。逻辑实证主义认为，科学只有两种形式，即形式科学（数学、逻辑学）和经验科学，前者的陈述是先天分析的，后者的陈述则是后天综合的。“由于形而上学既不想断定分析命题，又不想落入经验科学范围，它就不得不使用一些无运用标准规定的、因而无意义的词，或者把一些有意义的词用某种方式组合起来，使它们既不产生分析的（或矛盾的）陈述，也不产生经验陈述。在这两种情况下，都将不可避免地产生伪陈述。”［60］因此，形而上学没有科学的合理性。

奎因对经验论两个教条的批判，主要就是针对逻辑实证主义的上述思想的。奎因要批判的经验论的两个教条是：“相信在分析的、或以意义为根据而不是依赖于事实的真理，与综合的、以事实为根据的真理之间有根本的区别。另一个教条是还原论：相信每一个有意义的陈述都等值于某种以指称直接经验的名词为基础的逻辑构造。”［61］

第一个教条，即不以事实为根据的、分析的真理与以事实为根据的、综合真理之间的根本区别的思想，可以追溯到休谟关于两种知识的区别。逻辑实证主义者对此坚信不疑，奉为圭臬。但奎因认为，承认有不以事实为根据的先天分析陈述，是违背经验论原则的，是没有根据的，“是经验论者的一个非经验论的教条，一个形而上学的教条”［62］。什么是“分析的”，传统哲学的定义是有问题的。传统哲学认为，“分析陈述”有两类，一类是逻辑同一律，也就是A=A，例如没有一个未婚男子是已婚的；另一类是可以通过同义词替换而变成一个逻辑真理的，如“没有一个单身汉是已婚的”。我们如果用“未婚男子”来替换“单身汉”，那么第二个例句就成了第一个例句。

但什么是“同义性”？凭什么说“单身汉”和“未婚男子”是同义的？人们可能首先会想到词典，词典上就是这么说的。但是，“词典编纂人是一位经验科学家，他的任务是把以前的事实记录下来；如果他把‘单身汉’解释为‘未婚男子’，那是因为他相信，在他自己着手编写之前，在流行的或为人喜爱的用法中已不明显地含有这两个语词形式间的同义性关系。”［63］这就是说，同义性关系是先已存在的经验事实，词典的定义不过是对这个经验事实的记录。如果这样的话，那么分析陈述至少是依赖语言用法的经验事实的。并且，词典定义既然只是既存的同义性关系的记录，那么它当然就不能作为同义性的根据，否则会陷入循环论证了。

人们也可能用所谓的“保全真值”的相互替换性来论证同义性，即两个语词在一切场合都可以保全真值地相互替换，它们就是同义的。例如，bachelor在英语中的意思是“单身汉”，但bachelor of arts的意思却是“文学学士”。这里我们如果用unmarried man（未婚男子）来替换bachelor，真值肯定就被改变了。当然，在有些句子中，的确可以同义词互换而句子的真值保持不变。例如，在“必然地所有和只有单身汉是未婚的男子”这个句子，我们可以将“单身汉”和“未婚男子”互换而句子的真值不变。但之所以能如此，是因为这两个词语是同义的。也就是说，可互换以同义性为基础，而非相反。因此，“保全真值”的论证也是一种循环论证。

通过对传统的“分析的”的定义的分析，奎因得出结论，传统关于分析性的种种解释都是不能令人满意的，它们根本无法在分析陈述与综合陈述之间划出一道明确的分界线。这就意味着分析陈述与综合陈述的区分是缺乏根据的。

还原论的教条与第一个教条有密切的关系。还原论认为所有有意义的陈述最终都可以得到经验的确证或否定。分析陈述与综合陈述不同的地方就在于，分析陈述是永真的，即不管经验如何，它总是能被确证。奎因认为，还原论的经验证实说实际上是把整个科学体系分解为一个个单独孤立的陈述来加以经验验证的。但他认为“我们关于外在世界的陈述不是个别的而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的”［64］。

奎因受到法国科学家和哲学家杜恒“整体论”思想的影响，认为我们的知识或信念系统是一个整体。因此，“在确定真理和我们关于真理的知识时，我们不应该把一个个别的句子单独抽出来考虑，而撇开它同处于一个信念的意义网络中的其他陈述的相互关系。在观察材料的挑战面前，受到检验的永远不是一个单独的陈述，而是一个信息的总体网络。因此，甚至那些被认为不会为经验所否定的信息也是脆弱的，并且在彻底的详尽研究和仔细审查之后，也会被修改或代替。这就是说：在先天分析陈述和后天综合陈述之间没有固定的、截然的区别。”［65］奎因自己这样来论述他的整体观知识论：

我们所谓知识和信念的整体，从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至纯数学和逻辑的最深刻的规律，是一个人工的织造物。它只是沿着边缘同经验紧密接触。或者换一个比喻说，整个科学是一个力场，它的边界条件就是经验。在场的周围同经验的冲突引起内部的再调整。对我们的某些陈述必须重新分配真值，一些陈述的再评价使其他陈述的再评价成为必要，因为它们在逻辑上是相互联系的，而逻辑规律也不过是系统的另外某些陈述，场的另外某些元素。既已再评定一个陈述，我们就得再评定其他某些陈述，它们可能是和头一个陈述逻辑地联系起来的，也可能是关于逻辑联系自身的陈述。但边界条件即经验对整个场的限定是如此不充分，以致在根据任何单一的相反经验要给哪些陈述以再评价的问题上是有很大选择自由的。除了由于影响到整个场的平衡而发生的间接联系，任何特殊的经验与场内的任何特殊陈述都没有联系。

……在任何情况下任何陈述都可以认为是真的，如果我们在系统的其他部分做出足够剧烈的调整的话，即使一个很靠近外围的陈述面对着顽强不屈的经验，也可以借口发生幻觉或者修改被称为逻辑规律的那一类的某些陈述而被认为是真的。反之，由于同样原因，没有任何陈述是免受修改的。［66］

如果说赖尔是用行为主义来解释精神现象，那么奎因就是用它来解释语言。用行为主义研究语言的结果，就是拒绝作为精神实体的意义概念。他说：“语言是一种社会技巧，我们大家都只是根据人们在公开熟悉的环境下的明显行为习得这种技巧的。因此意义即那些心理的东西的典型就像行为主义者的磨上的谷子被碾碎完蛋了。”［67］

传统的意义理论不是将意义理解为语词所指称的对象，就是将意义理解为某种精神的实体，或精神的图像。但不管哪种理解，意义总是确定的东西。分析哲学产生的动力之一，就是哲学家想获得确定的意义，或者说，语义确定的语言。但是，如果我们像杜威一样，认为意义主要是行为的一种性质的话，那么，“我们也就承认：在内含于人们公开行为倾向中的东西外，既不存在意义，也不存在意义的相同或差别。对自然主义来说，两个表达式在意义上是否相同这个问题没有任何已知和未知的确定回答。除非这种回答在原则上由人们已知或未知的语言倾向来决定。但如果根据这些标准还有不确定的情况，那么对意义和意义相同这种术语来说，事情也就更加不妙。”［68］这就是说，语言的语义及其使用根本是不确定的和相对的。这种不确定性的极端典型，就是所谓“翻译的不确定性”。

“翻译的不确定性”又叫“彻底翻译的不确定性”，指的是没有任何工具书的帮助去翻译一种自己完全不懂的语言。奎因举了下面这个著名的例子来说明他的思想。假定有一个实地工作的语言学家处于这样一个场景：一只兔子跑过，在场的土著说gavagai。这个语言学家猜想可能是“兔子”或“哦，一个兔子”，然后把这记下作为暂时的翻译，以待日后进一步检验。以后，他在每个不同的刺激情况下，都问gavagai，然后问土著同不同意。但是，奎因指出，我们的语言学家是不可能通过这个方法确定gavagai的意思就是兔子的。因为土著有可能用gavagai一词指兔子的某个生长阶段或兔子的某个组成部分。此外，要确定gavagai是否与兔子同义，必然会涉及“同一性”和“数”这样的概念，而这些概念总是相对于某个语言参照系。我们永远也无法确切知道，不同语言参照系或不同背景语言是否严格对等。因此，我们永远也无法确定，gavagai与兔子是否同义。

正如杜威在他的重要著作《约定性的寻求》中指出的，从柏拉图开始，寻求常住性和确定性就构成了西方哲学的主要特征与目标。一代又一代的西方哲学家为这个目标而奋斗。但是，从尼采开始，人们开始逐渐明白这是一个虚幻的目标，因为没有绝对确定的东西（这也是现代自然科学的结论），知识的对象总是相对于我们的理论坐标和语言参照系而言。奎因的“翻译的不确定性”理论，从语言哲学的角度进一步阐明和肯定了这一点。传统形而上学的根基，就此彻底瓦解。就像没有绝对的位置和速度，只有相对于坐标系的位置和速度一样，没有绝对的事实，只有相对于一个存在论承诺和背景语言的事实。在此背景下，绝对真理的主张亦难以立足。因此，“有意义的不是说一种理论的对象绝对说来是什么，而是说一种关于对象的理论在另一种理论中怎样可加以解释或重新加以解释。”［69］

我们不妨把这种立场理解为一种广义的释义学态度。如果现代哲学最终表明绝对事实或绝对本质只是我们的一种幻想，我们只有在我们的概念系统和知识与信念网络中才能谈论和理解一切的话，那么，独断的真理观岂不应该抛弃？释义学的态度难道不应该是我们的基本态度？奎因的译不准理论也许并未得出这些结论，却是可以为我们所引申出来的。这也是他这一思想的根本意义之所在。

注释

［1］〔英〕赖尔：《心的概念》，刘建荣译，上海译文出版社，1988年，第10页。

［2］同上。

［3］同上，第11-12页。

［4］同上，第13页。

［5］同上，第17页。

［6］同上，第24-27页。

［7］同上，第55页。

［8］同上，第48页。

［9］同上，第55页。

［10］同上，第72页。

［11］同上，第82页。

［12］同上，第83页。

［13］同上，第85页。

［14］同上，第92页。

［15］同上，第80页。

［16］〔英〕艾耶尔：《二十世纪哲学》，李步楼等译，上海译文出版社，1987年，第190-191页。

［17］〔英〕布莱恩·麦基著：《思想家》，周惠明、翁寒松译，三联书店，1992年，第202页。

［18］J.O.Urmson，“Austin's Philosophy”，in Symposium on J.L.Austin，ed，by K.T.Farm，Trowbridge and Esher，1979，p.24.

［19］J.O.Urmson，“John Langshaw Austin”，in The Encyclopedia of Philosophy，vol.1，p.213.

［20］〔英〕艾耶尔：《二十世纪哲学》，李步楼等译，上海译文出版社，1987年，第270页。

［21］Ibid.

［22］Austin，How to do Things with Words，Cambridge，Mass.，1978，p.109.

［23］Ibid.

［24］Ibid.

［25］J.O.Urmson，“John Langshaw Austin”，in Symposium on J.L.Austin，ed，by K.T.Farm，Trowbridge and Esher，1979，p.213.

［26］Austin，How to Do Things with Words，pp.150-151.

［27］Ibid.，p.143.

［28］Ibid.，p.163.

［29］〔澳〕约翰·巴斯摩尔：《哲学百年新近哲学家》，洪汉鼎等译，商务印书馆，1996年，第513页。

［30］参看本书第七讲“罗素”部分。

［31］Cf.John R.Searle，“Peter Fredrick Strawson”，in The Encyclopedia of Philosophy，vol.8，p.27.

［32］Ibid.

［33］Cf.Gertrude Ezorsky，“Performative Theory of Truth”，The Encyclopedia of Philosophy，vol.6，p.88.

［34］P.F.Strawson，“A Problem About Truth—A Reply to Mr.Warnock”，in George Pitcher，ed.，Truth，Englewood Cliffs，N.J.，1964，p.69.

［35］Peter Searle，“Peter Frederick Strawson”，p.27.

［36］Ibid.

［37］参看〔澳〕约翰·巴斯摩尔：《哲学百年新近哲学家》，洪汉鼎等译，商务印书馆，1996年，第515-516页。

［38］Cf.John Searle，“Peter Frederick Strawson”，p.27.

［39］Strawson，“Analysis，Science，and Metaphysics”，in Richard Rorty，ed.The Linguistic Turn，Chicago，1967，p.318.

［40］参看〔澳〕约翰·巴斯摩尔：《哲学百年新近哲学家》，洪汉鼎等译，商务印书馆，1996年，第572页。

［41］Peter Searle，“Peter Frederick Strawson”，p.28.

［42］〔英〕布莱恩·麦基著：《思想家》，周惠明、翁寒松译，三联书店，1992年，第267页。

［43］Cf.The Linguistic Turn，pp.324-325.

［44］Strawson，“Analysis，Science，And Metaphysics”，p.319.

［45］〔英〕布莱恩·麦基著：《思想家》，周惠明、翁寒松译，三联书店，1992年，第241页。

［46］〔英〕艾耶尔：《二十世纪哲学家》，李步楼等译，上海译文出版社，1987年，第276页。

［47］参看〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第418页。

［48］同上，第424页。

［49］〔英〕布莱恩·麦基著：《思想家》，周惠明、翁寒松译，三联书店，1992年，第244页。

［50］〔美〕奎因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987年，第1页。

［51］同上，第2-3页。

［52］同上，第5页。

［53］同上，第10页。

［54］〔英〕布莱恩·麦基著：《思想家》，周惠明、翁寒松译，三联书店，1992年，《思想家》，第253页。

［55］Quine，The Ways of Paradox and Other Essays，New York，1979，p.204.

［56］〔美〕奎因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987年，第8页，译文有改动。

［57］同上，第13页，译文有改动。

［58］Quine，Theories and Things，Cambridge，Mass.，1981，p.184.

［59］参看〔美〕奎因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987年，第18页。

［60］〔美〕卡尔纳普：“通过对语言的逻辑分析消除形而上学”，转引自《当代分析哲学》，第285页。

［61］〔美〕奎因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987年，第19页。

［62］同上，第35页。

［63］同上，第23页。

［64］同上，第39页。

［65］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第432页。

［66］〔美〕奎因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987年，第41页。

［67］Quine，Ontological Relativity and Other Essays（New York，1969），p.26.

［68］Ibid.，p.29.

［69］Ibid.，p.50.