语言与世界：维特根斯坦

语言与世界：维特根斯坦

维特根斯坦其人

维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951）是二十世纪最伟大、最有影响的西方哲学家之一。他的一生，可以说就是一个哲学的传奇故事。他和苏格拉底、斯宾诺莎、萨特的一生一样，本身就构成了哲学的一部分。

维特根斯坦出生于奥地利首都维也纳的一个巨富之家，父亲是奥地利的钢铁大王，但具有很高的文化修养，慷慨资助过不少文化艺术事业。维特根斯坦后来也资助过不少文化人，其中包括诗人里尔克和特拉克。维特根斯坦的母亲是一个银行家的女儿，有深厚的艺术修养。因此，他的家里充满浓郁的文化氛围，许多维也纳和奥地利的文化名流都是他家的座上客，其中包括音乐家勃拉姆斯、克拉拉·舒曼，作家穆齐尔、毛特纳和科学家赫茨和波茨曼等人。

维特根斯坦一开始是在自己家里受教育，14岁时才去林茨的一所中学学习，据说与希特勒是同学。中学毕业后，维特根斯坦进入柏林夏洛滕堡工学院学习。在那里学了三个学期后，又转到英国曼彻斯特大学学习航空工程。在此期间，他对数学和逻辑学日益感兴趣，读了罗素的《数学原理》之后，知道了弗雷格的“新逻辑”。他曾去耶拿向弗雷格请教，弗雷格建议他去剑桥向罗素学习。这样，1911年秋维特根斯坦来到剑桥，成为罗素的学生。罗素一方面欣赏他的超常才能，认为他是“传统上认为的天才人物的最完美的范例”［1］；另一方面对他的古怪个性则不以为然。他们之间的关系介于师友之间。虽然罗素并不能完全理解和赞同维特根斯坦的哲学，但对于他早期哲学的发展，还是起了很大的作用。在剑桥，维特根斯坦还认识了摩尔和怀特海，以及经济学家凯恩斯。

从剑桥大学毕业后，维特根斯坦隐居在挪威，埋头写作和研究。第一次世界大战爆发后，维特根斯坦志愿从军，在军中完成了他的杰作《逻辑哲学论》。这部著作战后经罗素的帮助于1921年发表。维特根斯坦一度非常自负，认为他解决了所有的哲学问题，因此没有必要再从事哲学研究，于是，决定做一个普通人度过余生。

维特根斯坦从他父亲那儿继承了一大笔遗产，但他把这笔财产转赠给他的两个姐姐，自己则搬出靠近维也纳市中心的豪宅，先后当过园丁和旅馆的行李搬运工，后来又准备去当一名小学教师。在这一点上，维特根斯坦使人想起了另一个犹太哲学家斯宾诺莎，他也放弃了自己继承的遗产，而以磨镜匠的生涯终其一生。维特根斯坦后来虽然当了哲学教授，但生活始终极其俭朴，居室里没有任何装饰物，这一点使人想起了康德。对于今天多数人趋之若鹜的金钱，他往往弃之如敝屣。1950年，他被邀请在牛津大学的洛克讲座上做报告，他可由此得到200英镑。但他拒绝了，因为这个讲座有二百个听众，而他不认为给这么多人开讲座有什么好处。洛克菲勒基金会曾想给他一笔研究经费，他却告诉人家，在他当时的健康状况和智力迟钝的情况下，他不能接受这笔经费。他似乎真正体现了我们传统的“富贵不能淫，贫贱不能移”的理想人格。而在他自己，则不过是要将自己哲学的伦理学付诸实践。他始终认为，哲学使他产生了道德的变化。［2］

在接受了教师培训后，维特根斯坦在下奥地利的山村当了6年小学教师。对于他来说，那并不是一段十分令人愉快的经历，他与当地的人相处得并不好。而他在那里的生活经历，也成了日后有些人对他去圣化的理由。［3］然而，虚构和夸大毕竟是站不住脚的。维特根斯坦的确不是圣人，但也决不是恶棍。他只是一个非常本色的人。这样的人，必然是有人喜欢，有人讨厌，必然是“那些不怀好意的而且也是无数异想天开的流言蜚语的对象”［4］。但对于维特根斯坦来说，这些都是不重要的，就像对于贝多芬和尼采一样。任何心智健全的人，都不会因为贝多芬或者尼采有无性病而改变对他们的看法。只有心理极其阴暗的人，才会觉得自己比维特根斯坦更加高尚。

1926年，维特根斯坦离开乡村小学，回到故乡维也纳。在当小学教师期间，他并没有与哲学界完全脱离关系。这时，他决定重回哲学界。1929年，他以《逻辑哲学论》作为他的学位论文，获得哲学博士学位。从此就一直在剑桥从事教学和研究工作。第二次世界大战期间，他先是在一家医院当门房，后又当了一名实验室助理。战争结束后，他重回剑桥，但在1947年辞去教授职务。虽然无论是他在世时，还是他去世后，维特根斯坦始终都是学术界和学院的宠儿，维特根斯坦热长盛不衰，方兴未艾。但维特根斯坦本人却与学术界和学院哲学格格不入。据他的学生马尔康姆说，“做一个职业的哲学家这个想法，他是非常讨厌的。他对大学和学院的生活强烈不满”［5］。1951年维特根斯坦因癌症逝世。死后留下的众多手稿中，《哲学研究》无疑是最重要的。维特根斯坦的其他著作还有：《1914—1916年笔记》（1914—1916）、《蓝皮书》（1933—1934）、《棕皮书》（1934—1935）、《哲学评论》（1929）、《哲学语法》（1930）、《关于数学基础的若干评注》（1947—1949）、《心理学哲学评论》（1946—1949）和《片言集》（1947—1949）等。《论确定性》（1969）则是他最后的一部重要著作。

最重要的

维特根斯坦是通过《逻辑哲学论》走入哲学舞台的。在这部著作完成后不久，维特根斯坦写信告诉罗素，这部书的目的是要区分可以用语言表达的东西和不能用语言表达的东西，他认为这是哲学的根本问题。［6］1919年，在为《逻辑哲学论》寻找出版商时，维特根斯坦写信告诉他的一个朋友：“这本书的观点是一种伦理学的观点。我一度想写在序言里的一句话，事实上并没有写。但现在我要在这里把它给你写出来，因为它对你来说也许是了解这本著作的一把钥匙。当时我要写的是：我的著作由两部分组成：写在这里的再加上所有我没写的。正是这第二部分是重要的部分。”［7］

很显然，这没有写的第二部分，就是不能用语言表达，或不能说，而只能显现的部分，但正是这一部分，在维特根斯坦本人看来却是最重要的部分。从《逻辑哲学论》来看，维特根斯坦所谓“不能说的东西”大致有如下4个方面：（1）逻辑形式；（2）哲学的本质；（3）伦理学，“唯我论”和“生命意义的问题”；（4）对于“世界存在”的特殊神秘的感觉。［8］这4个方面并不是同等重要。逻辑形式不能说只是表明语言的界限。哲学不能说是因为在维特根斯坦看来，哲学并不是理论，而是行动。哲学只是语言批判，向人们指出语言的所能与不能。但这些涉及的都只是思想和逻辑，而没有涉及生命的意义。但恰恰是生命的意义，才是最重要的。

如上所述，维特根斯坦认为《逻辑哲学论》的观点是“伦理学”的。“伦理学”在维特根斯坦那里有特定的含义，它不是如通常人们所以为的那样，是指研究、讨论人的行为规范的理论，讨论我们该做什么，不做什么，而是关于生命的意义。在其著名的“伦理学演讲”中，维特根斯坦毫不含糊地告诉我们：“伦理学是探讨什么是有价值的，或者什么是真正重要的，或者我可以说，伦理学是探讨生命的意义，或者探讨什么使生命值得活下去，或者探讨生活的正确方式。”［9］

我们只有充分领会伦理学问题在维特根斯坦心目中的这种重要地位，才能真正理解维特根斯坦。维特根斯坦很早就为生命的问题所困扰。他四个哥哥有三个自杀，一定给他很大的刺激。他曾向一个朋友承认，有大约九年的时间，他一直为可怕的孤独所折磨，他的头脑里不断泛起自杀的念头。罗素对他的这种情绪也有所警觉。维特根斯坦告诉他的一个朋友，他在一战时志愿从军纯粹是为了找死，是一种自杀的方式。他在战时与战后写给朋友恩格尔曼的信中，屡屡谈起自杀的主题。［10］

因此，最初对他产生影响的哲学家是叔本华就一点也不奇怪了。相反，他自己承认，对于斯宾诺莎、休谟和康德，他的领悟非常有限。如果要追溯维特根斯坦的思想谱系的话，那么不会是亚里士多德或莱布尼茨，而是奥古斯丁、祁克果、陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰。［11］

也许现在的人会感到奇怪，像维特根斯坦这样一个出生在锦衣玉食之家，衣食无忧，自己又才华出众，且学术成就已为人承认，具有常人无法具有的学术地位和声望，一般人求之难得的东西对他来说根本不是问题的人，为什么会终生与忧郁相伴？这里当然有心理的因素，但不能完全用心理因素来解释。他关于伦理学所说的，显然与个人经验没有直接的关系。因为在他那里，“生命”既不是生理意义上的生命，也不是心理意义上的生命，而是世界。“世界和生命是一个东西。”［12］

正如美国哲学家穆尼茨所指出的，维特根斯坦讲的生命“不是可以科学地探究、描述、理解、解释、分析或分类的东西。它并不出现在肉体中，甚至也不出现在某人的（我的或其他人的）心灵或意识中。维特根斯坦所讲的‘生命’是他称之为‘形而上学主体’、‘哲学的我’的东西。这个‘我’不是世界上任何一种同其他对象一起处于世界之中的对象。”［13］形而上学的主体是“世界的界限”［14］，“世界存在的前提”［15］，也是世界存在的意义。“哲学的我”［16］不是人，因而是无我之我，这个无我之我也可以有意志，但它的意志已不是欲望、愿望、目的或希望，因此它超越了善恶。对于它来说，只有幸与不幸，而没有善恶。但幸福不是欲望的满足，而是生命问题的解决。

维特根斯坦是个异常敏感的人，对于现实世界的苦痛，他有比常人更深的体认。对于现代的“黑暗不祥”，他在《哲学研究》的序中，已公然将它挑明。作为经验的个人，我们“不能避开现世的苦难”［17］，我们对世界上的事情完全无能为力，它们是不以我们的意志为转移的。甚至我们自己的生命，也不掌握在自己手里：“我可能在一小时之后死去，或者在两小时之后，或者一两年之后死去。对此我无从知晓，我既不能加速我的死亡，也不能阻止我的死亡：这就是人生。那么，我必须怎样生活才能时时生活在幸福、美好之中，直至我的生命自行终止呢？”［18］这就是维特根斯坦所关心的问题。

很显然，作为经验的主体，这个生命的问题是没办法解决的，因为它无法超越这世界的一切，而只能成为这世界的一部分。但作为形而上学的主体，情况就完全不一样了。这时，它不仅超越了善恶，而且成了和世界本身同一的东西。世上的一切都已经不能影响它和打扰它了。因此，幸福的标志不可能是一个物质的标志，而是一个先验的标志。［19］幸福是一种形而上学的境界。是经验的主体还是形而上学的主体，取决于这样一种超越的境界，所以维特根斯坦说：“时空之内的生命之谜的解决在时空之外。”［20］

对于这样一个形而上学主体，对于这样一个哲学的“我”来说，死亡也不是什么可怕的事情。因为形而上学的主体或哲学的我并不生活在时间中，而是生活在现在。“对于现在的生命来说，没有死亡。死亡不是生命中的一个事件。它不是世界的一个事实。如果永恒不是理解为无限的时间的延续，而是理解为非时间，那么可以说，如果一个人生活在现在，他就永恒地活着。……面对死亡的恐惧是一个虚假的，即不道德的生命的最好标记。”［21］我们由此看到，维特根斯坦这个在别人看来一生不幸的人，在被癌症折磨的弥留之际，还由衷地对看护他的人说：“告诉他们，我度过了极为美好的一生。”

维特根斯坦认为，伦理学问题是不能说而只能显示的，他用自己的一生向我们显示，生命的问题就是这样解决的。作为经验的主体，我们只能生活在这个世界上，承受它的种种事实。一旦超越为形而上学的主体——无我之我，我们就与世界同一，是它的界限和意义。生命的状态就是世界的状态，生命的意义就是世界的意义。这当然不是经验的事实，而是先验的存在条件。

维特根斯坦明白地告诉我们：“世界的意义必定在世界之外”［22］，而在世界之外的东西是不能说的。这不能说的东西，也就是所谓神秘的东西，任何想对它有所言说的企图都是徒劳的。维特根斯坦认为，要超越语言的界限来谈论伦理学或宗教问题，“是人类内心一种倾向的证明，我个人对这种倾向不禁深怀敬意，终身不会嘲笑它。”［23］虽然他自己也明知不可为而为之，但他要求的却是对此保持沉默。归根结底，与另一不能说的东西——哲学一样，生命的意义及其相关的问题不是理论，而是实践行动。但对于维特根斯坦来说，世界是这样的，这是一个不可言说的神秘。

语言与世界

虽然维特根斯坦认为《逻辑哲学论》没有说出的那部分才是重要的，但他却用了大量的篇幅来说相对不太重要却可说的部分，即语言与世界及其关系。语言能够表达世界，世界必须经过语言的表达方能为我们所知、所思，知识和思维离不开语言，这是人类耳熟能详的事实。然而，“成也萧何，败也萧何”，有时知识和哲学的问题，恰恰是因为我们误用了语言。维特根斯坦与许多分析哲学家一样，认为我们许多哲学问题的产生，与误解我们语言的逻辑有关。因此，《逻辑哲学论》的目的就是，对语言和世界的逻辑结构进行一番清理，“为思想的表述划定一条界线”［24］。

《逻辑哲学论》一上来先谈世界。在维特根斯坦看来，世界是所发生的一切事情，它是事实的总和，而不是事物的总和。这并没有什么特别的地方，特别的是，维特根斯坦不是在一般自然主义实在论的意义上谈论世界和事实，而是在逻辑构造的意义上谈论世界和事实，这是我们了解早期维特根斯坦思想时不可不注意的。

虽说世界是事实的总和，但事实并不是构成世界的基本单位，构成世界的基本单位是基本事实，所有事实都可以化约为基本事实。“事实的结构是由基本事实的结构构成的。”［25］“存在着的基本事实的总和就是世界。”［26］所谓的基本事实，就是就逻辑结构而言最简单的事实，它们不能再分解。基本事实由对象组成，但维特根斯坦讲的对象，不是我们日常意义上的对象，不是一个单一的东西，如一顶帽子、一只苹果等；而是作为世界构成元素的绝对简单物，是纯粹逻辑性的东西，所以维特根斯坦自己也未能给出一个他的“对象”的例子。对象之所以能组成基本事实，是因为“在基本事实中对象彼此处在确定的关系中。”［27］这种关系就是基本事实的结构。必须指出的是，维特根斯坦讲的基本事实与罗素讲的原子事实有很大的不同，前者是指逻辑事实，而后者是指经验事实。

维特根斯坦还认为，“对象构成了世界的实体”［28］。对象不仅是事实世界的实体，还构成了我们可能的世界的实体。因为事实世界与可能世界的形式是一样的，“这种固定的形式是由对象构成的”［29］。可见，所谓“对象”是一个逻辑元素，而不是实在元素。“对象包含着所有基本事实的可能性。”［30］“对象在基本事实中出现的可能性就是对象的形式。”［31］对象的形式是确定的。而对象的形式一旦确定，则世界的形式也是确定的。只有这样，我们才能对世界的逻辑结构进行分析。

虽说维特根斯坦与他的老师罗素在许多问题上有根本的分歧，但在语言与世界逻辑同构或本质一致这一点上却是相同的。如果说世界是事实的总和，那么语言就是命题的总和。“命题不是语词的杂凑。——（正如音乐的旋律不是音调的杂凑一样）。”［32］命题可以化约为基本命题，它们是基本命题的真值函项。如果说基本事实的构成因素是对象的话，那么基本命题的构成因素是名（Name）。这个名也不是通常意义上的名词或名称，而是语言的终极构造因素。维特根斯坦也同样未能给出一个名的例子，他只是说名是绝对简单的符号，它与对象具有相同的逻辑形式。就像对象以一定的方式结合成基本事实一样，名也以一定的方式组成基本命题。

这样，我们看到，语言与世界之间存在着严格的对应关系，事实对应于命题；基本事实对应于基本命题；对象对应于名。但虽然语言和世界有相同的逻辑构成，它们毕竟还不是一个东西。语言如何能表述世界的一个事实，换言之，语言为什么能描写（说）世界，这是维特根斯坦早期要解决的问题。维特根斯坦通过他著名的图像论来回答这个问题。图像论，顾名思义，就是语言是实在的一个图像。据《维特根斯坦的传略》作者冯·赖特说，维特根斯坦在第一次世界大战时，在东线的战壕里读一本杂志，“上面有一幅描述在一次汽车事故中事件的可能次序的略图。这幅略图在这里起着一个命题的作用，也就是说，是对事物可能状态的一个描述。它具有这种作用是由于图的各个部分与实在的事物之间有一种对应关系。这就使维特根斯坦想到，可以把这个类比倒过来，说一个命题就相当于一个图像，因为它的各部分与世界之间有类似的对应关系。命题的各部分组合起来的方式——命题的结构——描述了实在成分的一种可能的组合，即事物的一种可能状态。”［33］

在维特根斯坦那里，图像不是一般意义上的图像，而是逻辑图像。图像之所以能够描画它所描画的事物，不仅在于它与它所描画的事物有相同数目的构成因素，更因为图像的要素是以一定的方式相互联系，事物也是以同样的方式相互联系，也就是说，它们的逻辑形式是相同的。维特根斯坦指出：“任何一种图像，不管具有何种形式，为了能一般地以某种方式正确或错误地图示实在而必须与实在共有的东西，就是逻辑形式，即实在的形式。”［34］只有这样，图像与它所描画的事实之间才能具有一种投影关系。

维特根斯坦认为，“命题是实在的图像”［35］，“命题是事态的逻辑图像”［36］，“命题是对基本事实的描述”［37］。维特根斯坦对“命题是事态的逻辑图像”有如下的说明：

当我说“命题是事态的逻辑图像”时，我的意思是：我可以将一个图像，就字面意义而言，一个素描插入一个命题，然后继续使用我的命题。因此，我可以像使用一个命题那样使用一个图像。这如何可能呢？答案是，正是因为两者在某些方面上一致，而它们共同具有的东西便是我叫做图像的东西。这里，“图像”这个表达式已被引申地使用了。我是从两方面继承下这个概念的：首先，是从绘制的图像那里；其次，是从数学家们所说的图像那里。数学家们所谈论的图像就已经是一个很一般的概念了。因为在数学家们谈论到描画的很多场合，画家们根本就不再使用这个表达式了。［38］

但是，命题也好，图像也好，归根结底是思想在起作用，“事实的逻辑图像就是思想”［39］。是思想使命题符号能够描画事实。命题符号后面是思想活动，思想活动是在心灵内对事实进行描画，然后由有形的语言表达出来。“似乎存在着与语言起作用的方式联系在一起的某些确定的精神过程，只是通过这些过程语言才能起作用。我这里指的是理解和意指什么之类的过程。没有这些精神过程我们的语言的符号似乎就是死的，而且，似乎我们语言符号的惟一功用就在于诱发这样的过程。而它们才应该是我们所真正感兴趣的东西。”［40］

维特根斯坦认为，思想是由心理成分构成的，但心理成分到底是什么，他说他也不清楚。思想的成分与它所描画的事实的成分间的关系不属于哲学，而属于心理学。所有的思想都可以在命题中得到陈述，不能陈述（说）的，也就是不能想的。

逻辑形式，语言与世界已经共有的逻辑性质，都属于不可说也不可想之列。“说出那些逻辑性质是什么是不可能的，因为为了做到这点，你需要一个不具有这些性质的语言。但显然，不具有这些性质的语言不可能是真正意义上的语言。换言之，构造一种不合逻辑的语言是不可能的。”“为了有一个能够表达或能够说可说的一切东西的语言，这个语言就必须具有某些性质。如果事情是这样的，那么它具有这些性质这一点就不再能在这个语言或任何语言中被说出来了。”［41］

逻辑形式和逻辑性质虽然不能说，但能在我们的语言表达形式中显示出来。“命题显示实在的逻辑形式。它展示它。”［42］“每一个真正的命题除了它所说的东西外还显示某种关于世界的东西。……它反映世界的某种逻辑性质。”［43］“人们只需观察它们（真正的命题，或逻辑命题）就可看出这些性质。”［44］这里颇有点现象学的本质直观的味道。

然而，现象学是要回到事物本身，而早期维特根斯坦却并不关心偶然的事物。他关心的是揭示语言与世界逻辑上本质的一致性，正是这种本质上的一致性使得我们可以说自然科学的命题，说世界的事实。但在维特根斯坦自己看来，这不是什么理论，他声称他对理论没有兴趣；这只是语言批判，是思想的澄清。维特根斯坦以为他通过这种语言批判，一劳永逸地解决了哲学的问题。然而，他后来发现，问题远没有那么简单。

非本质主义转向

早期维特根斯坦的思想的根本特征之一是本质主义，即语言与世界共有一种逻辑本质，这样，语言和世界的关系基本上就是对应同构的关系，一套语言，一个世界，“给出命题的本质，意味着给出一切描述的本质，从而也就是给出世界的本质”［45］。这就是说，语言的本质就是世界的本质，命题与事实、语言与世界的关系，是严格的单一关系，即事实只能这样说。这就是“命题的一般形式是，事情是如此这般的”［46］的真正含义。

然而，维特根斯坦渐渐认识到这种本质主义思路的错误，这错误的根本在于，“哲学家眼前老是看见科学的方法，并且不可抗拒地受引诱去以科学那样的方法来提问题和回答问题”，结果造成“对个别情况的轻视”和“渴望普遍性”［47］。现在维特根斯坦看到，“一个词并没有由一种独立于我们的力量所赋予它的意义，从而可以对一个词真正意指的东西进行一种科学的研究。一个词只有某人已经赋予它的意义”［48］。这就是说，语词没有什么固定的意义，只有人们赋予它们的意义。

促使维特根斯坦认识到他的“第一部著作中存在着严重的错误”有两个人。一个是维特根斯坦的朋友雷姆塞，维特根斯坦说雷姆塞对他的观点的批评在很大程度上帮助他看到了这些错误。另一个是剑桥大学的经济学讲师P.斯拉法。有一次在火车上，斯拉法做了一个在意大利那不勒斯表示轻蔑和讨厌的意思的动作以后，问维特根斯坦，那个动作的逻辑形式是什么。“斯拉法的例子使维特根斯坦感到，坚持认为命题和它所描述的东西一定有相同的‘形式’是不合理的。这就动摇了他对于命题必须真正是它所描述的实在的图像这一概念的信心。”［49］

维特根斯坦终于看到，世界并非“本来”就是按照某一特定方式组织而成，然后再用语言正确或错误地把它的结构描述出来。而是有多少种描述世界的方法，就有多少种把世界分解为个别事态的方法。概念只有在一定的语境下才有意义。比如，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中将事实化约为基本事实，也就是不能再分析的简单事实。但是，现在维特根斯坦认为，没有绝对的简单，“简单”只是相对于一定的语境而言的。

肯定有一客观的本质，又认识语言的功能只是描述实在，必然要觉得日常语言不够精确，而去追求一种不会造成任何歧义和逻辑错误的理想语言。早期维特根斯坦虽然没有公开提倡理想语言，但对理想语言派的目标应该是认同的。而此时，维特根斯坦公开站在了日常语言一边。他说：“说在哲学中我们考察一种与日常语言相反的理想语言，这种说法是错误的。因为这使得看起来好像我们认为我们可以对日常语言加以改造。但日常语言是完全正确的。”［50］

当然，这并不是说，我们在使用日常语言时不会犯错误，相反，哲学的问题恰恰是由于误用了日常语言的规则造成的，而哲学的使命也正在于对这种错误进行诊断。但日常语言本身是不可动摇和替换的，它是我们必须接受的存在基本条件，是我们一切语言活动的基本条件。至于语言精确与否，那要看它在实际使用过程中所起的作用而定，精确的东西取决于产生精确问题的环境和社会关系。我们不能离开使用语言的人与人之间的关系去考虑精确性问题，不存在绝对的精确性。

其实，早期维特根斯坦相信语言或命题意义惟一的确定性，是因为他相信实在世界中没有任何含糊和不确定的东西。归根结底，这种语言和世界的确定性是由语言和世界惟一的本质保证的。追求共同的本质，追求普遍性，是西方哲学根深蒂固的传统，这个传统在近代得到了科学方法论的支持与加强。它的根本问题是轻视个别性，忽视差异性。而维特根斯坦现在发现，即使我们认为是同类的事物之间，也存在着许多差异，它们充其量只有“家族相似”：

例如，想一想我们称之为“游戏”的活动。我的意思是指下棋、玩纸牌、打球、奥林匹克运动会，等等。什么是它们共同的东西？不要说：“一定有某种共同的东西，否则它们不会被称为游戏”——而要去察看和看出是否有某种所有游戏共同的东西。因为，如果你察看它们，你将看不出所有游戏共同的东西，只有相似、关系，和整整一系列这样的东西。［51］

语言同样如此，语言并不是只有“描述”这单一的功能，相反，它具有各种不同的功能，语词的功能更是如此。维特根斯坦说：“我要向你们传达这样一种观念：命题是多种多样的，我们几乎没有可能提供一个涵盖了所有这些情况的定义。由命题构成的这个家族有很多共同之处，也有很多不同之处。事实上只为大多数命题所共同具有的东西往往被认为是所有命题所共有的东西。”［52］因此，语言并无本质，“我们看到，我们称为‘命题’‘语言’的东西并不具有我以前所设想的那种形式上的统一性，而是由彼此具有或多或少的亲缘关系的构造组成的家族”［53］。这个家族，是由各种各样的语言游戏组成的。

语言游戏

语言游戏是维特根斯坦为了说明我们的日常语言实际起作用的方式而发明的概念。维特根斯坦觉得，我们日常语言的内部结构和应用条件过于复杂，使我们不能一下子就看出它起作用的方式。我们可以设想儿童一开始使用的那种语言，或原始部落使用的原始语言，惟其简单，可以作为我们研究语言的开端。“这些语言游戏是使用符号的方式，这些方式比我们使用我们高度复杂的日常语言的符号的方式要简单。语言游戏是儿童刚开始使用语词的语言形式。研究语言游戏就是研究语言的初始形式或初始语言。……当我们察看这样简单的语言形式时，笼罩着我们语言的日常使用的精神迷雾就消散了。我们看到种种活动和反应，它们既清楚又明白。另一方面，在这些简单的进程中我们看到的一些语言形式同我们较为复杂的语言形式并不是完全分离的。我们认识到，通过逐步增加新的形式，我们可以用初始的形式构造起复杂的形式。”［54］

维特根斯坦在《哲学研究》的第2节提供了这样一个语言游戏的例子，就是设想建筑工人A在盖房子，而需要他的助手B给他递各种建筑材料。A喊出一种材料的名字，B就将此材料递过去。这就是一种完整的原始语言。当然，即使是简单的语言游戏也不只是这一种，而是有许许多多种，较为复杂的语言游戏更是多得数不清。但这并不是语言游戏概念的要旨所在。语言游戏的要旨在于，语言表达式的意义在于其使用，语言游戏是人类活动的一部分，或是“生活形式”的一部分。句子、语词没有独立、自足的“真正的”意义。它们的意义要视它们被用在什么语言游戏中而定。

生活形式是我们不得不接受的东西，它结合了文化、世界观和语言。生活形式不是维特根斯坦的发明，在德国哲学中它从哈曼开始就已出现。但是，在维特根斯坦那里，生活形式首先是个社会活动的概念，它固然包括文化传统和世界观，但也是一个群体活动的整体，它是我们语言活动的基础。这种生活形式的不同决定了语言游戏的不同。任何语言游戏只能在它所在的那个生活形式中去理解。不懂一种生活形式，就不懂它所决定的语言游戏。所以维特根斯坦说：“如果狮子能说话，我们也不能理解它。”［55］意思是说，狮子的生活形式，它们的行为模式我们是不理解的。同样，一个外星人如果来到地球上，也无法理解人类的语言游戏。

人类的语言活动，或者说语言游戏，主要应从人类的实践活动方面去理解，即使像计算这样的东西，人们之所以在这方面能达成一致，不是因为思想或精神方面的原因，而是因为人们的行为方式一致，生活形式一致。“我要说：我们称为数学或对13×14=182这个命题的数学理解的东西是与我们对计算这种活动所采取的特殊立场，或者说，计算……在我们的生活中，在我们的其他活动中所占有的特殊地位联系在一起的。”［56］总之，是人的社会实践决定了语言表达式的使用及意义。语言游戏植根于生活形式，归根结底是人生活实践的一部分。有多少种生活形式，有多少种生活实践，就有多少种语言游戏。

在早期维特根斯坦那里，语言的意义取决于它所描述的事实。但现在，语言的意义在于它在实践中的用法。“一个语词在实践中的用法就是它的意义。”［57］语言的功能并非只是指称。语言表达式在不同的语言游戏中会有不同的用法，因此，它们的意义也就是变动不居的，而不是确定不变的。

并且，我们要理解一个语言表达式，就要理解一个语言；要理解一个语言，就要理解一种生活形式。语言游戏的全部规则都是植根在生活形式中的。“语言相关于一种生活方式。”［58］“设想一种语言（或语言的使用）就意味着设想一种文化。”［59］“属于语言游戏（因而，语言）的是整个的文化。”［60］由此可见，维特根斯坦后期是把语言作为一种生活现象、文化现象和实践形式来考察的，这就大大拓宽了人们对于语言问题的视野，也大大拓宽了语言哲学的路子，使得语言哲学可以与文化哲学和实践哲学结合在一起。而维特根斯坦自己的哲学也由此超出了语言哲学的范围，走向更为广阔的领域。

驳斥私人语言

如果语言只存在于一个语言共同体中，它只能在生活形式中，作为群体活动的一部分起作用，它的语法规则是公共的，那么，私人语言就是不可能的。所谓私人语言，就是“这种语言的个体词指的是只有说话者知道的东西，是指当下的私人感觉。因此别人不能理解这种语言”［61］。

对于近代主体主义哲学传统来说，有私人语言应该是理所当然的事。洛克认为：“语词，在它们原始的或直接的意义上，只代表用语词的人心中的观念，不论那些观念是怎样不完全地、粗疏地由假定它们所表象的那些事物获得的。”［62］但是，人的内心活动不像外部事物，我们无法从外部来观察。自己的内心活动可以通过内省来觉察，别人的内心活动就只有诉诸推测和类比了。如果内心活动都是私人的，那么表达内心活动及其内容的语言，当然也可以是私人的。用更通俗的话来说，私人语言是建立在这样的想法基础上——我内心私人的东西（想法、感受、感情等）只有我知道，别人无从知晓，因此，我完全可以用只有我懂的语词和语法，来指称我内心私人的东西。这看上去似乎挺有道理的主张，维特根斯坦却予以坚决的否定。

私人语言主张的一个基本前提是，存在着只有说话者才知道的私人对象，例如牙疼。“只有我知道我是否真的在疼，别人只能推测。”［63］但维特根斯坦驳斥说，这种观点“从某方面来讲它是假的，在另一方面它是无意义的。如果我们像正常用‘知道’这个词那样用这个词（我们怎么能不那样使用它？），那么别人也经常知道我们什么时候在疼。——是的，但还是没有我自己知道的那样确定：我根本不可能说我知道我在疼（除非也许是作为一个玩笑）。除了是说我有疼之外，还能是什么意思呢？不能说别人只是通过我的行为知道我的感觉，——因为不能说我知道它们。我有它们。”［64］但是，按照我们日常的语法，说某人有什么东西，也就意味着我们可以同样说别人也可能有同样的东西。如果别人不可能有同样的东西，那么说我有某样东西是没有意义的。这里，维特根斯坦用的论证策略是以日常语言的公共性来否定私人对象的存在。感觉可以是私人的，但表达感觉的方式决不可能是私人的，“疼这个概念的特征是由它在我们生活形式中所具有的特殊功能决定的。”［65］“只有在某些正常的生活表达的背景下才有疼的表达。只有在更为广大而确定的生活表达的背景下才有悲伤或爱抚的表达，等等。”［66］因此，说私人对象不存在，不是说我们不能有私人的感觉，而是说不存在别人无法了解或接近的私人对象。

其次，我们并非不能从外部来观察和发现别人在疼，比方我们从他们因疼而扭曲的脸，或者手捂腮帮的动作等。当然，有时也会被装疼的人骗过，但一般来说，我们还是可以知道别人是否在疼。也就是说，我们还是有判断疼的客观标准的。如果是这样的话，那么别人也是可以有与我们一样的疼的，因为标准总是意味着普遍性，意味着一个以上的事物之间存在着共同性或同一性。然而，人们却难以给所谓的私人对象这样一个同一性标准。维特根斯坦指出，个人无法通过任意给一个私人感觉指定一个符号来建立他自己的私人语言词汇表或字典。因为“私人直指定义不是有效的语法规则。……而且没有方法能对照为在直指定义中引进这个名称提供理由的初始感觉经验来检验目前记忆的图像。”［67］维特根斯坦说：

让我们想象一张仅仅存在于我们想象中的表（像一本字典那样的东西）。一本字典只能作为用一个词Y来翻译一个词X的根据。但是，如果只是在想象中去查这样一张表，我们也称它是一种根据吗？“哦，是的；那么它是一种主观的根据”。——但根据在于借助某种独立的东西。——不过我肯定可以借助一种或另一种记忆。例如，我不知道我是否正确记住了火车开车的时间，我就回忆查看一张时刻表是怎样的来核对它。“这里不是同样一回事情么？”——不是同样的。因为这个过程必须产生一种实际上是正确的记忆。如果这张表的精神图像本身经不起正确性的检验，它怎么能确定最初记忆的正确性呢？……

查一张想象中的表不是查一张表，正如一次想象的实验结果的图像不是一次实验的结果一样。［68］

这表明，私人语言在实际操作上也有无法克服的困难，即使对于它的拥有者，它实际上也是不能起到语言应有的作用。

此外，如果真有各具任何其他人都无法掌握的规则的私人语言，那么，这些私人语言之间也就一定无法沟通和交流，因为它们之间不存在一个共同使用的语言，这样，甚至这些私人语言用它们自己的词汇说的私人感觉，如疼是否是指同样的东西都是有疑问的。对此，维特根斯坦做了一个著名的甲虫盒的比方：

假设每个人都有个装着什么东西的盒子：我们把这个东西叫做“甲虫”。没有人能看到别人的盒子里面，因而每个人都说他只是由于看见他的甲虫才知道甲虫是什么。——这里，每个人盒子里有不同的东西是完全可能的。甚至可以想象这样一个东西老是在变化。——但假定“甲虫”这个词在这些人的语言中有一种使用又该如何呢？——如果这样的话，它就不应被用作一个东西的名称，盒子中的东西在这种语言游戏中根本没有地位，甚至不是某种东西：因为盒子甚至可以是空的。——是的，人们可以“除尽”盒子中的东西，无论它是什么，它消去了。［69］

人们之所以主张私人语言的可能性，是因为私人对象的存在。如果私人语言的存在反而使私人对象消去了，那么私人语言还有必要存在吗？还能存在吗？

但是，维特根斯坦否定私人语言的可能性，并不仅仅是为了要证明一个实际并无可能的东西的不可能，而更主要是为了批判近代西方哲学笛卡尔主义，即主客体二分的传统。在这个传统看来，主体和客体，精神和物质，或内部世界和外部世界，处于截然分离的状态。一方面，前者如何达到后者始终是个问题；另一方面，前者似乎自成一个封闭的世界，与外界无关。然而，维特根斯坦反私人语言的论证却向我们表明，内心活动只有与其发生的行为与环境联系在一起，才能被理解。不仅如此，它们实际上还受到体现在日常语言中的公共性的制约，离开这种公共性，它就失去任何表达，实际上就可能是一个空的甲虫盒。由此，笛卡尔主义就失去了其基本的前提。无怪德国哲学家阿佩尔要说，维特根斯坦关于私人语言的思想对于一切哲学都是真正革命性的洞见。［70］

常识—世界图式

在论证私人语言不可能时，维特根斯坦有力地证明了，我们不可能私人地遵守规则，因为不但遵守规则是一种社会实践，而且规则本身也是植根于生活形式中。其实，生活形式不但是语言的基础，也是知识信念的基础。维特根斯坦在其生命的最后一年半里，写下了一部题为《论确定性》的手稿，通过讨论常识问题来进一步深化他这方面的思想。

写作《论确定性》直接起因于维特根斯坦读了他剑桥的老师G.E.摩尔的两篇著名论文——《保卫常识》和《外部世界的证明》。在这两篇论文中，摩尔系统阐述了他的所谓常识哲学的观点。所谓常识，就是像“现在存在着一个人的身体，这就是我的身体”“在我身体出生时就已有大量的其他事物（包括别人的身体）存在着了”“在我身体出生前许多年，地球就已存在了”这样的自明之理。这种自明之理主要分为两大类，一类是关于宇宙有许许多多物质对象存在的信念；另一类是宇宙中也有许多意识行为，如记忆、想象、思维、希望等。除此之外，还有关于这两大类事物基本性质的一些信念，如除了人之外，多数物质对象没有意识；物质对象相互间有一定的距离；物质对象和意识行为都在时间中；在人存在之前物质对象就存在了等。这类自明之理或者说常识实际构成了我们的世界观，它们是绝对真的，我们一般不会怀疑它们。摩尔说，他确知这些命题为真。

摩尔提出他的常识哲学，主要是针对黑格尔式的公然主张哲学应该超越常识的看法。维特根斯坦对摩尔的这个立场并无异议。只是他认为摩尔对常识的辩护是不正确的，摩尔没有看到，他所讲的那些作为自明之理的常识命题，不能与一般的命题同日而语。它们的逻辑地位是不同的。“它们的地位极其重要，甚至为别的命题提供了绝对确定性或不确定性、真或假的根据和框架。然而，它们本身却没有根据，不能由证据来证明或证实。可以说这些‘自明之理’在性质上是前逻辑的，甚至是‘没有道理的’。它们规定一个语言体系的框架，但它们自己却不是在它们帮助规定的语言游戏中陈述的假设或规定。”［71］

维特根斯坦还是从语言使用的分析着手来展开他的论证。他说，摩尔对常识辩护的基本语式是“我知道________为真”。但是，这个表达式只能用于一般命题，如“我知道今天是晴天为真”，而不能用于像“汽车不是从地下长出来的”这样的常识命题。这类命题虽然也有经验命题的形式，却与一般经验命题判然有别。它们在我们的经验命题系统中“其一种独特的逻辑作用”［72］。它们实际上是我们不得不接受的世界图式。“它们的作用类似于游戏规则”［73］，因而具有规范性的特点。世界图式“相当于命题、概念、信念和实践的一个完整的系统或框架——简言之，相当于一种‘生活形式’”［74］。

世界图式本身是我们不得不接受的一个既成或给定的东西，它是不能怀疑，不能解释，也不能证明的东西。“这个系统并不是我们所有论证的一个多少是任意和可疑的出发点：不，它属于我们称之为一个论证的东西的本质。这个体系与其说是出发点，不如说是论证因它而具有生命的那种因素。”［75］它是由一些具有命题形式的固定的命题组成。这些命题是具有命题的流通渠道。当然，这种情况不是固定不变的。在时间的过程中，一些易变的命题固定下来，成了基本命题，而一些本来固定的命题变成易变的命题。“同一个命题在一个时候被当做受到检验的东西，而在另一个时候则被当做检验的规则。”［76］但不管怎么说，那些基本命题或自明的命题构成了思想的河床，而其他命题就在这河床里流动。维特根斯坦又把世界图式叫做“轴”或“脚手架”。“它给我们看事物的方法，给我们的研究工作提供了它们的形式。”［77］但它本身却是无根据的，“有牢固基础的信念的基础是没有基础的信念”［78］。它不是一套演绎出来的基本原理，而是先验的世界架构或世界观。

因此，我们并不是通过经验研究得出组成世界图式的那些自明之理的。“例如，有历史的研究和对地球形状以及年龄的研究，但没有对地球在上一百年是否存在的研究。”［79］我们可以用“是否与实在相符合”来检验一般的经验命题，但我们不能检验或证伪摩尔所谓的自明之理。我们自然可以伸出两只手来检验“我有两只手”是否属实，但实际上人们不会这么做，他们不会把它作为需要进行检验的假设，而是将它作为不言而喻的信念。事实上人类不会无止境地检验一切，也不可能这么做，因为检验总是需要一定的基础，而这种基础不能无限倒退，而必须止于某处。但这种停止不是认识论或方法论意义上的主观行动，而是存在论意义上的基本条件。因此，世界图式不是理论假设，而是理论前提。例如，当拉瓦锡在做化学实验时，他已经有一个确定的世界图式作他的理论基础了。

但是，世界图式不是不变的，而是可变的。拉瓦锡固然需要一个世界图式作他的理论凭借，但他的发现后来也可以成为世界图式的一部分。并且，世界图式除了这种丰富与增长意义上的变化外，还可以有根本的变化，如托勒密的“地心说”为哥白尼的“日心说”所取代，或者古希腊罗马的世界图式为基督教的世界图式所取代。但不管怎么说，世界图式总是我们的“合理性”和“可理解性”的标准。在世界图式上与大家不一致只有两种可能：要么是精神错乱了，要么是有了不同的世界图式。

世界图式是我们中国人称之为“天经地义”的东西，之所以天经地义，并不是因为它有一个神秘的先验来源，而在于“它以无数种方式，无数次地同我们的日常实践交织在一起。像每一种语言游戏一样，世界图式以生活形式、以‘实践’为基础。”［80］它的天经地义不是它在理论上得到了充分的证明，恰恰相反，它是不能被证明的；因为它构成了我们行动的基础，当然也是思想的基础。它的天经地义在于它使我们的实践得以可能。

正因为世界图式是“天经地义”的，所以它是我们怀疑的基础，而它本身是不能随便怀疑的。与皮尔士对笛卡尔的批评相仿，维特根斯坦认为怀疑必须以一定的信念为基础。“如果你企图怀疑一切，你就达不到怀疑一切的程度。怀疑的游戏本身就预先假定了肯定。”［81］“如果一个人甚至怀疑起地球在100年以前就已存在了这个事实，那么我也就不知道他还会将什么作为证据，什么不作为证据了。”［82］世界图式不能怀疑，也不需要根据。

但世界图式的“天经地义”并不意味着世界图式只能是惟一的。相反，与摩尔不同，维特根斯坦认为世界图式可以是多元的。不同世界图式间的冲突不是逻辑的，或事实的差别，而是世界观的不同。因此，在这里并没有普遍的判断标准与方法来解决它们的冲突。这里既无法论证，也给不出理由，而只能说服。维特根斯坦的这个思想，对于我们今天这个为文化冲突所苦的时代，具有极为重要的意义。

现代性思想的基本主张就是，认为有普遍的、超越世界图式的合理性，并且其实只是以为近代西方的世界图式就是这种普遍的合理性标准，以此来判断一切不同的世界图式。但维特根斯坦看得很清楚：人们这样做时，其实是在用自己的语言游戏作为基础来反对别人的语言游戏，是没有什么普遍的合理性的。但“困难的是认识到我们信念的无根据性。”［83］人们总是觉得自己的世界图式是天经地义的，殊不知“人们觉得有道理和没道理的东西是会改变的。在某个时候人们曾经觉得没有道理的东西，在另一个时期他们会觉得是有道理的。反之亦然。”［84］

如果是这样的话，哪一种世界图式能有充分的根据证明它比其他的世界图式优越？至少在维特根斯坦看来是不可能。既然如此，难道说服与对话不是解决世界图式冲突或文化冲突惟一合理的途径吗？因为在这里甚至论证也已不可能，遑论强迫。如果有人因此而指责维特根斯坦相对主义的话（我想，维特根斯坦大概不会在乎），根据维特根斯坦的理论，他们是没有正当的理由的。

当然，这不是说，我们不能说别人错了。但这只能局限于共有一个世界图式的人之间，而不能对不同世界图式的人说他错了。但是，在组成世界图式的常识命题上我们是不会错的，这种不可能是一种逻辑的不可能。“事实并不是这样：当从有关行星方面的事情过渡到有关我自己的手方面的事情上时，错误只是变得越来越不可能了，而是这样：在某一点上错误甚至都不再是可以想象的了。”［85］只有在此条件下，我们才能有意义地说别人错了。

维特根斯坦关于世界图式的学说是他后期反本质主义思想的最终完成，它彻底颠覆了传统哲学本质主义成见，揭示了构成我们行动与思想基础的世界图式的先验性。但这种先验性却不像德国先验哲学家讲的先验性，它不意味着惟一性。维特根斯坦与摩尔一样重视和肯定常识，但是，对他来说，常识也是多元的，而不是固定不变的。如果世界图式改变了的话“天经地义”的自明之理也会变得荒谬无比。例如，天圆地方曾经是许多人类的常识，现在却是谬误了。当然，这并不等于说，没有永远不变的常识，而只是说，作为常识整体的世界图式，是会变动的。诚然，维特根斯坦也讲过，他和摩尔一样，也把世界图式看成是固定不变的，这是他怀疑和探究方法的一部分。［86］但我以为，这是指河床会加宽或改道，但它的基础或“脚手架”的地位却是不变的。［87］然而，“河床”也好，“脚手架”也好，世界图式本身却是无根据的，并且，这种无根据的东西对于我们的思想与行为还是决定性的，这就不能不使我们重新审视我们关于“存在与人”的一切成见。

哲学观

虽然维特根斯坦被普遍承认是二十世纪最伟大的哲学家之一，但他实际上是哲学家中的另类。据他的朋友冯·赖特说：“维特根斯坦没有学者风度。他的气质和典型的学者很不相同。‘冷静的客观态度’和‘超然的冥思苦想’这些说法，用到他身上是完全不适合的。”［88］而他的学生马尔康姆则说“他厌恶学院生活，特别是厌恶一个职业哲学家的生活。他相信，一个正常的人不可能既是一个大学教师，而同时还是一个诚实严肃的人。”［89］他自己在1947年主动辞去剑桥大学教授的职务。但这还只是维特根斯坦外表超然脱俗的一面。他在哲学上的另类更表现在他对哲学的看法上。

前面已经说过，维特根斯坦从一开始就不认为哲学是一种理论，他也明确表示对理论没有兴趣，说理论不是他要找的东西，理论没有什么价值。［90］哲学关心的是生命的意义问题，它是不能说的，而只能在生活中显示出来。所以他要人们“幸福地生活吧”［91］。既然哲学不是理论，哲学关心的问题不是理论问题，而是生活实践的问题，因而是不可说，当然也是不可教的，那么当然，职业哲学家是对于一个真正哲学家的讽刺。

然而，这不是说哲学家将无事可做。鉴于大部分哲学家并不知道他们实际上只是在说实际上不能思也不能说的东西，因此，真正的哲学家就应该对他们说的话进行分析，指出他们之所以错误，之所以设置那些没有意义的问题，在于他们误解了我们语言的逻辑。在维特根斯坦看来：“历来关于哲学事物所写的大部分命题和就此而设置的问题并不是假的，而是无意义的。因而我们根本就不能回答这些问题，而只能确定它们的无意义性。哲学家的大部分问题和命题都是因为不理解我们语言的逻辑而引起的。”［92］因此，“哲学的目的是思想的逻辑澄清。……哲学的结果不是‘哲学命题’，而是命题的澄清。”［93］因此，哲学就是“语言批判”。

维特根斯坦对于哲学的态度后来略有改变，后期维特根斯坦不再认为哲学不可说，哲学不是理论。但他仍然坚持哲学是一种阐明的活动，哲学是“语言批判”。因为他仍然认为哲学错误实际上是语言使用的错误，是由于我们不理解语言的正确使用。所以哲学现在要做的事情就是让事物如其所是。哲学不是解释，而是描述：

我们不应提出任何一种理论。在我们的思考中，一定不可有任何假设的东西。我们必须去掉一切解释，而只用描述来代替它。这种描述从哲学问题中得到它的启发力量——它的目的。当然，这些问题不是经验的问题；确切些说，它们通过观察我们语言的各种作用，并使我们认识这些作用而得到解决：尽管有一种误解这些作用的冲动。问题的解决，不是通过提供新的信息，而是通过安排我们早已知道的东西。哲学是用语言来与我们着魔的理智进行的战斗。［94］

所谓“着魔的理智”，又叫“理智上的疾患”和“精神上的不适”，“哲学家便是这样的人：在他达于健全的理智概念之前，必须治好在他之内的很多理智上的疾患。”［95］哲学就是这样一种治疗行动。“它的目标就是解除这种精神的束缚，解开这些难题，给苍蝇指明捕蝇瓶的出口，消除折磨人们思维的哲学伪问题。”［96］要解除精神束缚，只有指明我们理智疾患的原因。病因一查清，问题也就迎刃而解了。

维特根斯坦认为：“哲学之病的一个主要病因是片面的饮食习惯，人们只用一种类型的例子来滋养他们的思想。”［97］这里“一个类型的例子”应该是指自然科学的思想方式。如前所述，在分析哲学家渴望普遍性的原因时，维特根斯坦已明确指出：“哲学家眼里老是看见科学的方法，并且不可抗拒地受引诱去以科学那样的方法来提问题和回答问题。这种倾向是形而上学的真正根源，它把哲学家引进完全的黑暗。”［98］哲学与科学不同，它不解释什么，也不推演什么，它只是把一切摆在我们的面前，它只是描述。

在这里，维特根斯坦似乎与现象学家殊途同归，都诉诸描述的方法。但维特根斯坦的描述是“概览式的描述”。“概览式的描述这个概念对我们来说意义非常重大。它标明了我们的描述形式，即我们看待事物的方式。（它是一种‘世界观’吗？）”［99］所谓“概览式的描述”就是一个关于语言、关于思想、关于我们各种“描述系统模式”的基本特点、关于人们设计和用来在世界上“走动”的各种概念体系和语言游戏的描述系统。“我们需要的是我们描述系统模式（语言、测量方法、语法规则等等）的一个清晰的描述系统。哲学的目标就是要得到一张这样的‘勘测图’，要有这样一种总的观察。它将给我们一本我们概念资源的‘地志’。”［100］如果我们有了这样一张地图，那么我们就不再会陷入以前的精神混乱。

但是，维特根斯坦也看到，哲学问题的解决归根结底在于思维方式的改变。“要想解决哲学问题，我们就必须改变我们的立足点，改变我们古老的思维方式。如果我们不能做到这点，我们就休想解决哲学问题。”［101］但这又不仅仅是个思维方式转换的问题，更是一个生活方式转换的问题。因为哲学家的疾患实在也是时代的疾患，“属于一个时代的疾患需要通过人们的生活方式的转换来医治。因而哲学问题所造成的疾患只能通过思维方式和生活方式的转换，而不能通过某个个人所发明的药物来加以医治。”［102］这样看来，哲学的问题实际上是时代的问题，哲学的状况也反映了时代的状况。因此，哲学问题的解决，是和时代问题的解决密切相关的，要解决哲学问题，必须解决时代的问题，这就是维特根斯坦哲学给我们的最后教训。

注释

［1］Russell，Autobiography，London，1967—1969，vol.2，p.98.

［2］〔美〕巴特利：《维特根斯坦传》，杜丽燕译，东方出版中心，2000年，第4-5页。

［3］有关维特根斯坦这段经历，可参看巴特利的《维特根斯坦传》。

［4］〔美〕诺尔曼·马尔康姆：《回忆维特根斯坦》，李步楼、贺绍甲译，商务印书馆，1984年，第55页。

［5］同上，第54页。

［6］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第239-240页。

［7］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第210页。

［8］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第239页。

［9］Wittgenstein，“Lecture on Ethics”，Philosophical Review 74，1965.1：5.

［10］〔美〕巴特利：《维特根斯坦传》，杜丽燕译，东方出版中心，2000年，第21页。

［11］参看〔芬〕冯·赖特的《回忆维特根斯坦》，第17页。

［12］Wittgenstein，Notebooks 1914—1916，Oxford，1961，p.77.《逻辑哲学论》，5.621。

［13］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第250页。

［14］〔德〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，5.632。

［15］Wittgenstein，Notebooks 1914—1916，p.79.

［16］Ibid.，p.82.

［17］Ibid.，p.81.

［18］B.McGuinness（ed），Ludwig Wittgenstein:Sein Leben in Bildern und Texten，Frankfurt am Main，1983，p.124.

［19］Wittgenstein，Notebooks 1914—1916，p.78.

［20］〔德〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，6.4312。

［21］Wittgenstein，Notebooks 1914—1916，pp.74-75.

［22］〔德〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，6.41。

［23］Wittgenstein，“Lecture on Ethics”，p.12.

［24］〔德〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》序。

［25］〔德〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，2.034。

［26］Ibid.，2.04。

［27］Ibid.，2.031。

［28］Ibid.，2.021。

［29］Ibid.，2.023。

［30］Ibid.，2.014。

［31］Ibid.，2.0141。

［32］Ibid.，3.141。

［33］〔美〕诺尔曼·马尔康姆：《回忆维特根斯坦》，李步楼、贺绍甲译，商务印书馆，1984年，第6页。

［34］〔德〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，2.18。

［35］Ibid.，4.01。

［36］〔德〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，4.03。

［37］Ibid.，4.023。

［38］Ludwig Wittgenstein and Vienna Circle，ed.by McGuinnes，New York，1979，p.185.

［39］〔德〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，3。

［40］Wittgenstein，The Blue and Brown Books，Oxford，1964，p.3.

［41］Wittgenstein，Notebooks 1914—1916，p.107.

［42］〔德〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，4.121。

［43］Wittgenstein，Notebooks 1914—1916，p.107.

［44］Ibid.

［45］〔德〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，5.4711。

［46］Ibid.，4.5。

［47］Wittgenstein，The Blue and Brown Books，p.18.

［48］Ibid.，p.28.

［49］〔美〕诺尔曼·马尔康姆：《回忆维特根斯坦》，李步楼、贺绍甲译，商务印书馆，1984年，第60页。

［50］Wittgenstein，The Blue and Brown Books，p.28.

［51］〔德〕维特根斯坦：《哲学研究》，第66节。

［52］Wittgenstein s Lectures，Cambridge 1932—1935，New Jersey，1979，p.100.

［53］〔德〕维特根斯坦：《哲学研究》，第108节。

［54］Wittgenstein，The Blue and Brown Books，p.17.

［55］〔德〕维特根斯坦：《哲学研究》，第2部，第223节。

［56］Wittgenstein，Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik，Ludwig Wittgensteins Werkausgabe in 8 Bände，Band 6，Frankfurt am Main，1984，p.390.

［57］Wittgenstein，The Blue and Brown Books，p.69.

［58］Wittgenstein，Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik，p.335.

［59］Wittgenstein，The Blue and Brown Books，p.134.

［60］Wittgenstein，Lectures and Conversations on Aesthetics，Psychology and Religious Belief，Oxford，1983，p.8.

［61］〔德〕维特根斯坦：《哲学研究》，第243节。

［62］〔英〕洛克：《人类理智论》，第3卷，第2章，第2节。

［63］〔德〕维特根斯坦：《哲学研究》，第246节。

［64］同上。

［65］〔德〕维特根斯坦：《片言集》，第532节。

［66］同上，第534节。

［67］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第371-372页。

［68］〔德〕维特根斯坦：《哲学研究》，第265节。

［69］同上，第293节。

［70］Karl-Otto Apel，Transformation der Philosophie，Band 1，Frankfurt am Main，1976，p.370.

［71］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第393-394页。

［72］〔德〕维特根斯坦：《论确定性》，第136节。

［73］同上，第95节。

［74］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第394页。

［75］〔德〕维特根斯坦：《论确定性》，第105节。

［76］同上，第98节。

［77］同上，第211节。

［78］同上，第253节。

［79］同上，第138节。

［80］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第404页。

［81］〔德〕维特根斯坦：《论确定性》，第115节。

［82］同上，第231节。

［83］同上，第166节。

［84］同上，第336节。

［85］同上，第54节。

［86］参看〔德〕维特根斯坦：《论确定性》，第151节。

［87］参看〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第402页。

［88］〔美〕诺尔曼·马尔康姆：《回忆维特根斯坦》，李步楼、贺绍甲译，商务印书馆，1984年，第16-17页。

［89］同上，第24页。

［90］Ludwig Wittgenstein and Vienna Circle，pp.116，117.

［91］Wittgenstein，Notebooks 1914—1916，p.75.

［92］〔德〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，4.003。

［93］同上，4.112。

［94］〔德〕维特根斯坦：《哲学研究》，第109节。

［95］Wittgenstein，Bemerkungen über die Grundlagen der Mathemaiik，p.302.

［96］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第379页。

［97］〔德〕维特根斯坦：《哲学研究》，第593节。

［98］Wittgenstein，The Blue and Brown Books，p.18.

［99］〔德〕维特根斯坦：《哲学研究》，第122节。

［100］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第378页。

［101］Ludwig Wittgenstein:Sein Leben in Bildern und Texten，p.340.

［102］Wittgenstein，Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik，p.132.