语言分析与逻辑：分析哲学的开山

语言分析与逻辑：分析哲学的开山

“分析哲学”是现代西方哲学的一个主要流派，延续了一个世纪，几乎统治了英美的学院哲学。虽然分析哲学最基本的主张之一就是要求意义精确，但它本身却没有一个普遍同意的精确定义。有人认为，分析哲学有广义和狭义之分。在广义上，它包括“G.E.摩尔所作的那种分析；B.罗素所主张的逻辑分析思想；逻辑实证主义者（如M.石里克、R.卡尔纳普、H.莱辛巴赫、A.J.艾耶尔）的主要学说；由J.奥斯丁等人为首的‘牛津日常语言哲学学派’；同维特根斯坦的著作联系在一起的基本类型的概念分析；对各种有关指称和真理的语义问题的考察，这些问题属于同数理逻辑和语言学的新近发展……联系在一起的哲学逻辑范围。”［1］

分析哲学与现代西方哲学的许多流派和理论一样，是作为对近代西方哲学的反拨出现的。认识论问题是近代西方哲学的主要问题，建立在主客体对立基础上的传统认识论，在康德哲学那里发展到了极致，但也充分暴露了其内在的困难：主体与客体的鸿沟始终无法真正跨越。现代西方哲学，包括分析哲学，基本上摒弃了近代认识论问题及其理论预设——主客体对立。对于分析哲学家来说，问题不是我们是否能够获得知识，而是如何使我们获取知识的条件与工具——语言与逻辑更加精确与可靠。因此，他们特别关心达到语言意义的明确性的方法是什么？达到真理的可靠的探究方法的特点是什么？做出正确有效的论证的条件是什么？［2］这些问题必然与逻辑有关。

与现代西方哲学的其他流派相比，分析哲学特别重视逻辑。他们认为，逻辑处理的是人类特有的言语能力、推理能力、概念思维的能力和理性探究的能力。［3］因此，他们往往通过逻辑研究来开展他们的工作。在此意义上，弗雷格的工作对于后来的分析哲学家来说，有筚路蓝缕之功。

弗雷格

弗雷格（Gottlob Frege，1848—1925）是德国数学家和哲学家，也是现代数理逻辑的创始人之一。虽然他的学术生涯是在耶拿大学数学系度过的，但他出版的著作半数属于哲学，其中最主要的有《概念符号系统》（1879年）、《算术基础》（1884年）和《算术基本法则》（共两卷，1893年，1903年）。

虽然弗雷格的哲学工作仅限于哲学逻辑和数学哲学，但他对后来的分析哲学家却产生了巨大的影响。有人认为：“维特根斯坦的《逻辑哲学论》中几乎所有的问题都是来自弗雷格的逻辑和语言哲学。罗素的不完全符号理论——他的逻辑分析的基础，正是得益于弗雷格的启发。卡尔纳普的科学逻辑概念是弗雷格的，他的解释学说……亦是得自弗雷格的思想。”［4］

弗雷格工作的出发点

弗雷格最初的工作是想为数学提供一个严密的逻辑基础。但在这么做时，他发现日常语言不是一个适当的工具，这不仅是因为日常语言无法形式化，更是因为它“在逻辑上的不完善性”，即不具有逻辑的严密性和明确性，它缺乏构成明晰推理的手段，缺乏区分不同种类推理的功能。［5］他的基本想法是，只有借助形式逻辑的理想语言建立和展示标准，这些缺陷才能被辨认出来并加以消除。只有用形式逻辑的工具对自然语言的日常用法进行批评和详细检查，哲学才会具有明确性。［6］为此，他自己设计了一套逻辑符号系统，这也就是现代数理逻辑的发端。虽然弗雷格最终并未能将数学推理还原为逻辑推理，但他为此设计的逻辑符号系统却有更为广泛的应用。

弗雷格认为，我们的日常语言含混不清，不能清晰地表达真命题，相反，常常产生幻象，引导人们去错误地看待事物。但语言还是我们必不可少的一个工具。因此，哲学家的任务就是和语言斗争，把思想从语言表达方式的本质附加给它的东西中解救出来。他的概念符号则是这方面一个有用的工具。

在弗雷格看来，要避免语言的陷阱，须将语言从逻辑上加以纯化，首先要将心理的东西和逻辑的东西，主观的东西与客观的东西加以区分。在弗雷格的时代，由于实验心理学的影响，心理主义在哲学界盛行。心理主义者将思想的内容与思维过程混为一谈。但在弗雷格看来，思维过程或心理活动是纯粹主观的东西，因人而异；而思想的内容则是公共的、客观的，可以被一切人掌握。逻辑学不是心理学，它不研究人的心理活动，而只研究思想本身的性质以及它们之间的关系。弗雷格把区分心理的东西和逻辑的东西、主观的东西和客观的东西，作为他的哲学逻辑的第一条原则。

弗雷格是经院哲学意义上的实在论者，他相信概念、关系和客体的客观实在性，因此，对他来说，它们之间的关系也是完全客观的关系，逻辑学研究的就是这种客观的关系，逻辑关系就是这种客观关系的表达，这其实开了后来维特根斯坦世界、语言和逻辑三者形式同构的先声。

弗雷格的意义理论

弗雷格认为，实在的东西，并不一定具有空间广延性，不具空间广延性的东西也可以是实在的。说概念是实在的，就是说它并不是一个纯粹的符号，而是有内容的。概念的内容就是它的意义，意义是实在的。由此出发，弗雷格做出了著名的意义和意谓的区别。

在《论意义和意谓》这篇著名的论文中，弗雷格一开始就指出，传统关于分析命题和综合命题的区分并没有告诉我们，为什么a=b（综合命题）比a=a（分析命题）提供了更多的知识；或者为什么“昏星就是晨星”比“昏星就是昏星”包含更多的知识。弗雷格的回答是，这是因为，昏星与晨星虽然意谓相同，即它们都指同一的星体，但它们的意义是不同的。意谓不等于意义。弗雷格在《论意义和意谓》中对符号的意义与意谓的关系有如下经典的表达：“符号、符号的意义和符号的意谓之间的有规律的联系是这样的：相应于符号，有确定的意义；相应于这种意义，又有某一意谓；而相对于一个意谓（一个对象），不仅有一个符号。相同的意义在不同的语言中、甚至在同一种语言中有不同的表达。”［7］但有时候符号可能有意义而无意谓，如“离地球最远的天体”这个专名就只有意义，而不一定有意谓。弗雷格还提醒人们，要把符号的意谓和意义与和符号相关联的表象区别开来。表象是主观的，因人而异；而意谓和意义都是客观的。

但符号对于弗雷格的语言哲学来说并不是最重要的分析单位，最重要的分析单位是句子，因为只有句子才能表达思想。与符号一样，句子也有意谓和意义。句子的意义就是它的思想，而其意谓则是它的真值，即句子的真假。我们把句子中的一个词代之以另一个意谓相同而意义不同的词，并不影响这个句子的意谓，但它们的思想却是不同的。如“晨星是一个被太阳照亮的物体”和“昏星是一个被太阳照亮的物体”，这两个句子的思想是不同的，但知道“晨星”和“昏星”指的是同一天体的人，都会知道，如果前一个句子真，则后一个句子也真，反之亦然。可见，思想并不是句子的意谓。

区分句子的意义和意谓对于判断句子的真假对错具有重要的意义。弗雷格重视的是语言表述客观事实或思想的功能，只有知道句子是真是假，我们才能真正得到知识。因此，我们不但要知道句子的思想，还必须知道句子的意谓。句子的意谓是由句子的意义，即句子的思想决定的。如果这个句子是由几个部分组成的，那么它的意谓，即它的真假由它的这些组成部分的意义决定。

弗雷格对意义和意谓的区分使得意义研究成了哲学研究的主要领域，同时也为二十世纪的语言哲学研究奠定了基础。就此而言，弗雷格实际为现代西方哲学开辟了一个新的方向。

虽然句子的意谓由它的各组成部分的意义而定，但语词（它们可以是句子的组成部分）的意义，却要由语句的语境来定。弗雷格把“决不孤立地询问一个词的意义，而只在一个命题的前后关系中询问词的意义”作为他的第二条基本原则。上面已经说过，对于弗雷格来说，句子是为了述说，为了说出真的或假的东西，也就是作判断。语词的意义取决于句子的意义，语词本身没有独立的意义。但不管怎么说，语词不可能作为一个空白的纯粹符号走进句子，为什么在句子中用这个词而不用别的词，决不是任意的，而是受到词义本身的制约的。因此，弗雷格的意义理论也已隐含了释义学循环的结构，即我们要知道句子各部分的意义，必须知道整个句子的意义；但句子的意义又是由句子部分（如语词）的意义决定的。因此，他的语境原则实际只是在此结构中才相对可能。也许确如达米特所讲的，弗雷格的语境原则只是为了“使句子在语言中有一种特殊的独特的作用”［8］。

区分概念与对象

弗雷格的第三条基本原则是区分概念与对象。如上所述，弗雷格关心的是句子的真假，因为只有有真值的句子才有可能的认识意义。而要知道句子的真假，逻辑必须分析组成句子的各个部分的类型。但现代逻辑对句子的分析与传统逻辑不同，它不但要对句子的内部成分进行分析，也要对组成论证的一系列句子的相互关系进行分析。弗雷格把句子的组成成分分为专名和谓词。专名表示对象，谓词或概念词表示概念和关系，它对对象进行表述。但弗雷格讲的谓词不等于传统语法的谓语。因为弗雷格的语言分析不是语法结构的分析，而是逻辑结构的分析。因此，谓词或概念表示的不是一个个体，而是一个结构，或者说一个有待充实的函数。如“……是哲学家”就是一个这样的概念或函数，它本身是不完全或不饱和的，我们可以往里填上“苏格拉底”“黑格尔”或“熊十力”。填上这些专名时我们就得到了一个真值为真的句子。但如填上“大气层”则该句子的真值为假。概念词无论出现在主语的位置上还是出现在谓语的位置上，都不影响其为谓词。不管是专名还是表示个体的一般名词，从逻辑分析的角度看，只要它们处在概念之下，它们就是谓词，尽管它们从语法结构上看，既可以作主语，也可以作谓语。

弗雷格曾这样来概括他关于对象与概念的区别的思想：

一个概念决不可以代替一个对象，反过来也是这样……概念的性质可以通过这样的事实来加以刻画，即它们被认为有一种谓词的性质。一个对象决不能称谓任何东西。当我说“暮星就是金星”时，那么我并不是以金星为谓词，而是与金星的等同为谓词。从语言上说，专名相应于对象，概念词（nomina appellativa）相应于概念。但是，在日常语言中，原先为专名的东西（如“卫星”）可以成为概念词，而原先为概念词的东西（如“上帝”）则可以变为专名。所以，这种区分就变得不那么截然分明了。……现在，在对象和（一阶）概念之间具有一种包含的关系：一个对象归入一个概念。例如，耶拿是一个大学城。概念一般由支概念（特征）所组成。黑绸布就有黑、绸、布这些特征。一个归入这个概念的对象以这些特征作为它的性质。就一个概念而言，特征就是归入那个概念的对象的一种性质。同这种包含关系非常不同的是，一个一阶概念对另一个一阶概念的从属关系，如在“所有的正方形都是矩形”中，主概念（矩形）的特征也是从概念（正方形）的特征。当我说“至少有一个4的平方根”时，我所称谓的并不是2或-2，而是4的平方根这个概念。我并没有给出这个概念的一般特征；相反，这个概念必须已经被完全认识了。我并没有抽出这个概念的任何组成部分，而是陈述了这个概念的一种特定的构成，由于这种构成它就不同于，譬如说，大于2的偶质数这样的概念。我把概念的个别的特征比作建造一所房子的石头；在我们的命题中被当做谓词的东西则比作房子的一种性质，如它的大小。这里，也有某种东西被称谓，但不是一个一阶概念，而是一个二阶概念。4的平方根同存在联系的方法非常类似于耶拿同大学城联系的方式。这里我们有一种概念之间的关系；但它并不是像从属关系那样的一阶概念之间的关系，而是一个一阶概念同一个二阶概念之间的关系，类似于一个对象归入一个一阶概念那样的包含关系。在这里，一阶概念所起的作用类似于一个对象在包含关系的情况中所起的那种作用。［9］

由此可见，决定句子真值的，不是对象，而是概念的包含关系。

罗素

贝特兰·罗素（Bertrand Russell，1872—1970）是二十世纪最负盛名的英国哲学家，也是哲学史上极富个性、极具传奇色彩的人物，他丰富多彩的一生和惊世骇俗的言行，充分展现了一个真正哲学家的人格魅力。罗素一生思想多变，经常以今日之我反对昨日之我，以至于有人讽刺他每几年就要产生一个不同的哲学体系。但支配他一生的三种激情却始终如一，这就是对真理不可遏制的探求，对人类苦难不可遏制的同情，对爱情不可遏制的追求。正是这三种激情，使罗素成为二十世纪西方哲学史上最有光彩的人物之一。他曾因反对第一次世界大战而被剑桥大学开除；也曾因自己的道德和宗教观点而无法在美国大学任教；89岁高龄还因为要求核裁军而坐牢。他有声有色的一生使主流学院派哲学家们显得异常苍白。

罗素出生在英国的一个贵族家庭，其祖父曾两度在维多利亚女王手下任首相。罗素自幼喜欢数学，因为数学允许他怀疑。随着年龄的增长，他也对哲学发生了兴趣。在剑桥大学上学时，罗素曾接受过当时流行的新黑格尔主义，但不久就在他的朋友摩尔的影响下抛弃了黑格尔哲学，而转向一种朴素的实在论的立场。他哲学发展的真正分水岭是受意大利逻辑学家皮亚诺的影响后转向数理哲学的研究。皮亚诺的符号逻辑使他相信，通过逻辑构造，数学可以还原为逻辑。他和他的老师怀特海合作完成的《数学原理》（1910—1913），就是要证明这一点。罗素在数理逻辑和哲学研究方面所取得的成就使他成为分析哲学的开创者之一。但是，罗素的哲学研究并不限于数理逻辑和数理哲学方面，他对认识论的问题也进行了大量的研究，成就却远不如他对前者的研究。

罗素的主要著作除了《数学原理》外，还有《莱布尼茨哲学导论》（1908）、《哲学问题》（1912）、《关于我们外部世界的知识》、《数理逻辑导论》（1918）、《心的分析》（1921）、《物的分析》（1927）、《西方哲学史》（1946）、《人类的知识》（1948）等。

罗素1920年至1921年曾来华讲学，回去后著有《中国问题》一书，对中国文化和中国人民有友好的感情，但也并不是一味赞美。罗素在1950年因《西方哲学史》一书获诺贝尔文学奖。

类型论和摹状词理论

罗素的名字在哲学史上首先是和类型论与摹状词理论联系在一起的。类型论的提出，起源于罗素对逻辑悖论，主要是集合论悖论和语义悖论的发现。所谓集合论悖论，就是“一方面，能够被计算的事物的类，它本身也是能够被计算的东西；另一方面，人的类本身不是一个人。这样，我们似乎得到两个类的类，一个是这样一些类的类，这些类是自身的一个成员，另一个是这样一些类的类，它们并不是自身的一个成员。但是，我们现在问这第二个类的类，它是否是它自身的成员，我们就得到了一个矛盾的回答，如果它是它自身的成员，它就不是它自身的成员；如果它不是它自身的成员，它就是它自身的成员。”［10］语义悖论就是所谓的“说谎者悖论”，即如果有人说他在说谎，那么他到底是在说谎呢，还是不在说谎？如果他说的是真话，那么他就在说谎话；如果他说的是谎话，他就是在说真话。

按理说逻辑应该是最严密的，但现在逻辑本身却出现了悖论。罗素的类型论，就是要解决这个问题。罗素发现，问题出在类只是符号或语言的约定，并且是不完全符号，而不是实体。罗素认为，每一个命题函项，除了有真值域外，还有含义域。例如，在命题函项“X是要死的”中，我们有许多值可以来代替变项X，而命题为真。如“苏格拉底是要死的”就是如此。但也有些值如代替X的话，命题既不真也不假，而是无意义的。如“人的类是要死的”就是无意义的。因为我们不能用死或不死来有意义地称谓人的类。从“如果X是人的话，X是要死的”，我们可以推出“如果苏格拉底是人，苏格拉底是要死的”；但我们不能推出人的类是要死的，因为人的类只是一个符号，它既不是，也不能是一个人。这就是说，人的类不能是它这个集合自身的一个成员。说它要么是，要么不是它自身的一个成员是无意义的，因为是自身的一个成员的类的观念是无意义的。因此，解决上述悖论的出路就在于坚持类不能是自身的一个成员，并区分类型的等级。如一个俱乐部是个人的类，它不能是它自身的成员，但它可以是另一个类，如俱乐部协会这个类的成员，后者是一种类的类。但不管是类，还是类的类，都不能是它自身的一个成员。这样，集合论悖论就不会出现。

语义悖论也可以用同样的方法加以解决。“如果我们把这一点运用于‘我在说谎’的那个人，我们就可以发现，矛盾消失了，因为他必须说他是哪一类型的说谎者。如果他说‘我正在断定一个第一类型的假命题’，那么事实上，既然他的这个陈述涉及第一类型的全体，这个陈述本身就是属于第二类型的。因此，他说他正在断定第一类型的一个假命题就不真，因而他仍然是个说谎者。同样地，如果他说，他正在断定一个第30000类型的假命题，那么这个断定本身就是一个第30001类型的陈述，因此他仍然是个说谎者。这样，关于他同时又不是一个说谎者的反论证就土崩瓦解了。”［11］

罗素认为他的类型论应用于传统形而上学问题也有重要的意义。一旦我们不再把世界看作一个实体，而是看作一切有限实体的类的话，它就不可能再是一个偶然的实体或存在物，讨论它是物质还是精神，以及它存在与否，将是无意义的。

摹状词理论也是起于一个悖论，即金山悖论。这个悖论是由奥地利哲学家迈农（Alexius Meinong，1853—1920）提出的。迈农发现，当人们说“金山不存在”时，即将一个不存在的东西作为一个命题的主词时，他们其实已经肯定了它的存在，虽然不是作为实体的存在，而是作为观念的存在。迈农的论证是，如果你说这座金山不存在，那么，很显然有某个你说它不存在的东西，即“这座金山”；因而这座金山一定存在于什么地方，否则“这座金山不存在”这个陈述没有任何意义。罗素早年一度信奉柏拉图主义，因而认为人们在原则上可以用名词不但指称存在的具体事物，也可以用它们来指称抽象的，甚至不存在的事物，如金山或圆的方。因此他也信服迈农的论证。但后来他就觉得无法再相信那些非实在的和逻辑上不可能的东西的存在了。这时他是一个极端的实在论者。他说：“逻辑必须与动物学一样真正地关心真实的世界，虽然逻辑带有更抽象，更普遍的特征。”［12］因此，必须设法解决金山悖论这一类悖论。

罗素认为，首先，我们必须有一种“健全的实在感”，就是坚决不能承认逻辑上不可能或根本不存在的东西。但问题是实际上我们会不时像说一个实际存在的东西那样来说这些东西，似乎实际不存在的东西是存在的。罗素的摹状词理论，就是要摆脱这种似是而非的存在论。他认为，我们必须区分专名与摹状词。专名必须指称一个对象，如北京，物理学等。而摹状词则可以完全没有任何指称，而只指事物的某方面特征，如当今的瑞典国王，世界首富等。就此而言，摹状词是没有意义的，它是一个不完全的符号，它的意义在句子的上下文关系中，不能成为句子或命题的主词。

在区分了专名和摹状词之后，我们就可以通过改写出现确定摹状词的句子，使原来确定的摹状词在改写后的句子中不出现，或使它成为谓词，而不是主词。这样，摹状词的实在性就随之消失了。让我们来看看罗素是怎么做的。

当今的法国是共和制，没有国王；但如果我们说，“当今的法国国王是秃头”，好像存在着当今法国国王。罗素分析说，我们如果要否定这个命题的话，那么否定的并不是这个当今的法国国王是秃头，因为并不存在当今的法国国王，我们只有否定当今法国国王的存在，才能否定上述命题。为此，我们可以将“当今的法国国王是秃头”改写为“至少有一个X是当今法国国王，至多有一个X是当今法国国王，X是秃头。”这样，“当今的法国国王”就没有实在的意义，因为它现在和“是秃头”一样，是谓词，而不是主词。

再来看罗素是如何用他的摹状词理论处理金山悖论的。罗素说，在摹状词理论看来，虽然“这座金山”在语法上可以是一个有意义命题的主词，但经适当分析，这个命题就没有主词了。命题“这座金山不存在”通过这种分析就成了：“对X的一切值来说，‘X是金的而且是一座山’这个命题函项总是假的。”［13］

我们看到，按摹状词理论改写过的句子，明显不是我们日常说的语言。未经改写的句子在语法上并不错，但在逻辑上却有问题。而改写后的句子则消除了逻辑上的悖论。这说明，一个命题的逻辑结构不同于它的语法结构。只有遵循严密的逻辑句法，我们才能避免逻辑悖论。这也是分析哲学的一个基本想法。

但罗素的摹状词理论并不仅仅为了解决逻辑悖论，它也试图一劳永逸地解决传统的存在论问题。按照摹状词理论，只有专名才能作主词，而专名必须有具体的指称物。因此，专名蕴含存在，存在不能是谓词，也就是说，存在不是事物的性质。“不管你在此指的是事物的种，还是被摹状的个别事物。例如，当我说‘荷马存在’时，我说的荷马是指某种摹状词，如‘荷马史诗的作者’，而我所断定的是一个很可疑的命题：有一个人写了这些诗。但如果你碰到了一个实际上确实写这些诗的一个实际的人（假定有这样的人），那么你说他存在是没有意思的，不是假的而是没有意思的……只有在使用命题函项的地方，我们才可以有意义地断定句子。……因此世界上有的那些个体并不存在，或者更确切说，说这些个体存在和不存在是没有意思的。你命名事物时并不能说它，只有在你摹状这些个体时，它才是你可说的事物。”［14］这就是说，只有在具体经验的规定条件下，谈论存在才是有意义的。而传统对存在的抽象断言，如“上帝存在”“世界存在”等等是毫无意思的。罗素由此也开了以语言分析来处理存在论问题的先河。

存在论和认识论

虽然罗素对现代数理逻辑的发展做出了很大的贡献，人们在谈到罗素哲学时往往也只关注他在这方面的工作，但罗素并不像弗雷格那样，只是一个逻辑哲学家。相反，他主要关心的仍然是传统的存在论问题与认识论问题。虽然有人说：“他的哲学是一个战场，在这个战场上他对他自己打了一个无胜利希望的仗；有时候走的是这一个路线，有时候走的是另一个路线；他把整个范围都走到了才得到了结论，这些结论往往正和他原来所希望的结论完全相反。”［15］但罗素始终没有放弃他对存在论和认识论目标的追求，他在这些目标的追求上甚至付出了更大的努力。

罗素年轻时曾一度信奉黑格尔主义，但很快就回到了英国经验论的传统，而他的方法论立场则贯彻了“奥康姆剃刀”的原则。奥康姆要求“如无必要，切勿假定过多”。在罗素的语言哲学中，它被转变为对“最小词汇量”的追求；而作为一般的方法，罗素将这条原则变为“宁用已知实体进行构造而不用它们来推论未知实体”［16］。这也就是他的逻辑构造的原则。这个原则的基本思想是：“在进行任何逻辑分析时，即在讨论任何复杂符号或观念的意义时，在决定什么是实在的、什么是真的时，应当坚持不懈地努力弄清楚构成这些符号或观念的最少的真正的组成部分和要素，从而弄明这些复杂的符号或观念究竟是什么。”［17］因此，分析是哲学的基本方法。构造建立在分析的基础上。

罗素对传统的唯心主义非常厌恶，而肯定客观世界就如现代物理学告诉我们的那样存在，但它必须通过我们的感性经验的中介，才能为我们所知，也就是说，它并不是我们认识的直接对象。这也是英国经验论者的基本立场。但英国经验论从肯定经验的主观性和相对性开始，最终得出了相对主义和怀疑论的结论。这是罗素所不能同意的。罗素试图通过他的逻辑构造主义来解决传统经验主义留下的问题。

传统经验主义的根本问题是，认为我们对事物的感觉或感性知觉是私人的、主观的，因此，知觉的内容会随着知觉者的立足点、生理和物理条件的变化而变化。虽然常识告诉我们变化的只是我们自身的观察条件，对象本身并没有变，但是，常识也无法令人信服地证明这一点。罗素并不否认我们的感性知觉（他叫做“感觉材料”），如声、色、味，乃至形状和速度等是私人的；但必须将它们与我们通过感性材料知觉到的物理世界中的实在事物区分开来，事物的属性不等于事物本身。物理世界中的公共事物由感性材料构成，但构成事物的感性材料不仅包括我们自己的感觉材料，也包括别人在某个时候，某种条件下对这事物的感觉材料。但这种构造不是物理的构造，而是逻辑的构造。因为感觉材料与客观事物之间的关系用艾耶尔的话说，不是“垂直推论”，而是“水平推论”。［18］罗素自己也不能不承认：“实在的桌子假定确实存在的话，也是不为我们所直接认知的，而是必须从我们所直接认知的东西中得出的一种推论。”［19］“在视觉里我们所知道的星空是在我们的体内。我们相信的那个外界的星空是由推理得到的。”［20］但问题恰恰是如艾耶尔问的：“我们可能推论出的是哪一种客体？还有，如何证明这种推论是有道理的？”［21］罗素始终没能令人满意地回答这两个问题。最后他又不得不部分回到常识，强调世界不完全是一个推理问题。［22］

传统认识论的基本前提是设定认识主体，认识要有认识主体，经验要有个经验者，思维要有个心灵。然而，这个主体、心灵却是自我封闭的，它一直在努力证明它能认识世界，可总以失败告终。早在1904年，美国哲学家詹姆斯就看出，主体是“一个虚构物的名字”，“那些对它仍然坚持不放的人只是对一个回声坚持不放，那是消逝了的‘灵魂’在哲学的空气中留下的微弱的谣传。”14年以后，罗素也接受了詹姆斯的观点。

罗素认为，主体就像数学上的点和瞬一样，是一个逻辑上虚构的东西，引进它不是因为我们观察到它，而是由于语言上的方便和语法的需要，我们完全没有理由假定它的存在。按照詹姆斯的“中立一元论”，心与物归根结底都是由当下经验材料组成，它们的不同在于各种构成成分的排列组合不同。罗素也接受了詹姆斯的这个观点。他说：

心和物的不同不过是一种排列上的不同。我用邮局人名簿作比喻，来对此加以说明。邮局人名簿用两种方法来把人加以区分：一是按字母表的次序，一是按地理上的位置。第一种排列是，一个人的近邻是那些在字母表上挨着他的人；在另一个排列中，是那些隔壁的邻居。同样，一个感觉可以辑一个记忆连锁和一些别的事项归为一类，那样，它就成了心的一部分；也可以和它的因果上的前项归为一类，那样，它就是物理世界的一部分。这种看法就把事情弄得非常简单。当我意识到放弃了“主体”就可以承认这种简单化的时候，我很高兴，认为传统上心和物的问题算是完全解决了。［23］

这就是说，在罗素看来，克服传统认识论困境的关键是消解主体，一旦主体被消解以后，传统的心物问题也就引刃而解了。然而，当他行为主义地解释和构造心灵，将心灵等同于大脑的物理活动时，他只不过是以科学实在论的设想来简化了传统的哲学问题，而不是真正解决这些问题。至于他用感觉和意象来构造心灵，也不过是休谟自我同一学说的翻版。

传统认识论的实质是心物二元论，要解决传统的认识论问题，必须在存在论上突破心物二元论。罗素的存在论是思维的中立一元论，即认为“构成我们经验世界的材料既不是心、也不是物，而是比二者更基本的某种东西。心和物似乎都是组合物，而构成心和物的这种材料是在这二者之间、且在它们之上的一种东西，它就像它们共同的祖先。”［24］

罗素最初把组成世界的原始材料叫做“感觉材料”或可感素或可能的感觉（sensibilia），它们既可以构造物质世界，也可以构造心灵，但它们既不是物质的，也不是心灵的。但是，罗素后来放弃了“感觉材料”这个术语，而只提感觉。但无论是感觉材料还是感觉，似乎都是相对一个感觉主体而言的。艾耶尔就据此反对罗素的中立一元论，认为感觉材料要依靠观察者，如果没有观察者，感觉材料就不可能作为未被感觉的可感素而存在。但罗素认为，可感素在逻辑上不需要有这样一个主体。罗素说：“我们无法查明，在那些没有被大脑、神经和感觉器官包围的地方事物是怎样的状况，因为我们不可能脱离自己的身体；但是连续性使我们可以合理地假设在这样的地方这些事物表现出来的某种现象，这类现象即属于可感素。”［25］

但这实际上仍然是从我们的知觉去推理，并且只是一种设想。罗素承认，我们没有理由绝对肯定理想要素的存在，也没有理由不相信它。作为一个现代物理学的信徒，罗素并不认为设想、逻辑构造和实在之间有一条不可逾越的鸿沟。也许在罗素看来，现象主义加科学实在论就可以解决上述棘手的问题。“不要假定存在某个未知的原因，存在着‘真实的’桌子。它在所谓看这个桌子的人们的各种不同感觉后面。我们可以把这一群感觉（或许和某些其他个体一起）现实地看作是桌子。即是说，桌子……就是所有这样一群个体——人们自然会称这些个体是从不同的视点上看到的桌子的‘外观’。”［26］

其实，科学实在论现象主义的存在论背景最终仍将还原为传统的心物二元论，只不过表述有所不同而已。要肯定外部世界的存在，又将感觉与之相区别，结果只能是主张作为知觉对象的物理事件是我们推论的结果；而另一方面又必须用“世界的因果框架”来解释感觉。从这个意义上说，罗素的中立一元论是一个失败的存在论设想。

逻辑原子主义

“逻辑原子主义”是罗素给他自己哲学的一个称谓。逻辑原子主义以语言哲学的形式表达了罗素的一些基本思想。前面说过，罗素在方法论上信奉奥康姆原则，希望将复杂的东西还原为简单的东西，或用简单的东西来构造复杂的东西。逻辑原子主义是这种逻辑构造主义在语言哲学上的运用。

罗素与早期维特根斯坦一样，相信世界与语言的同构性。但这里讲的语言，并不是日常语言，而是所谓的理想语言。从莱布尼茨开始，西方哲学家就不断有人觉得日常语言不够精确，不能够很好地表达哲学命题，从而产生许多不必要的误解和问题。早期的分析哲学家由此出发，希望能构造一种人工的理想语言，来使哲学变得更精确，哲学问题变得更容易解决。理想语言的基本要求是，它必须是清楚惟一的，因而是不会产生歧义的，它与世界之间存在着不可替代的对应关系。语言与世界同构的思想，就是建立在这种理想语言的构想基础上。

在罗素看来，如果语言与世界之间存在着严格的逻辑或结构的对应关系，那么，我们只要知道理想语言大致上是如何描述世界的，我们也就大致上可以说明世界是怎样的了。罗素的语言哲学有着明显的经验主义的烙印，具体表现在他要求我们的命题要完全由我们了解的东西构成。具体而言，就是只有当一个表达式指涉的东西是我们经验过的，或用我们已经用过的表达式表示时，我们才能理解这个表达式。在谈论事物时，我们只有使表达式的各个组成部分与相关的经验对象，一一对应，才能理解有关的表达式，也才能决定它们的真假对错。

要做到这点，得还原到最简单的句子——原子句子。在原子句中，一切被表达的东西由于与经验有一种直接的相关性而具有其意义。原子句的基本成分是特殊感觉材料的名称、感觉材料性质和它们间的关系的术语。除了基本成分必须与当下经验有一种直接的对应关系，一个意义只能有一种表达外，理想语言的基本句子——原子句子还要满足下列形式上的要求：原子句只有一个谓语或关系词，一个或不止一个名词。整个句子断定所命名的东西有所指的性质，如“这是有色的”；或者被提到的东西处于所指的关系中，如“这在那旁边”。并且，句子所提到的东西不能再分析为更简单的东西。这样，在罗素看来，原子句陈述的就是感觉经验瞬间内容的一个最小的事实。

在逻辑原子主义看来，全部知识是由原子句及其真值函项复合陈述的。所谓原子句的真值函项复合，说的是那些由两个或两个以上的原子句组成的复合句。如“我看书而你写作”就是这样的由两个原子句“我看书”和“你写作”组成的。判断一个原子句的真假，我们只有看看它是否与它所说的经验内容一致。而判断一个由两个或两个以上的原子句组成的复合的真假，则必须所有组成这复合句的原子句都真，即都被经验证实，只要一个部分为假，则整个复合句即为假。

罗素认为，特殊事实在逻辑上是相互独立的，而知识则依赖于当下经验材料。既然语言与世界同构，那么，相对于原子句，在实在世界中有原子事实，常识世界里似乎是熟悉而相对简单的对象实际上都是由这些原子事实组成的极为复杂的复合物。然而，问题是，像“所有的柠檬都是黄的”这样陈述普遍事实的句子，是否是“这个柠檬是黄的”“那个柠檬是黄的”……等无数原子句的复合？是否它的真值要视这无数原子句的真假而定？如果事实上我们无法例举所有的柠檬，那么“所有柠檬都是黄的”说的是一个普遍必然的知识，还是或然的归纳？问题还不止于此。像“我相信今天要下雨”这样的表达信念或意向的复合句之真假如何来确定？逻辑原子主义最多可以通过改写句子来解决这个问题，但原子事实和逻辑上简单的东西本身并不好确定，它们要视不同的语境而定。罗素晚年也已觉察到这点，他实际上已不再相信我们可以得到最终或绝对简单的东西。这也就意味着逻辑原子主义必然归于失败。

伦理学说

罗素的伦理学思想在早期受到他的朋友G.E.摩尔的影响，主张一种直觉主义的道德观。他认为，我们为什么应该做某些事是无法证明的，但这并不影响伦理学也是一门科学。伦理学研究善和恶的行为，而善与恶就像圆和方一样，是独立于我们的观点而属于对象的性质。因此，当两个人在关于是否某件事是善的问题上不一致时，只有一个人是对的，只是我们很难知道哪一个是对的。事物的善恶无法从它其他任何性质中推出。但是，“发现真理的困难并不证明没有真理可发现。”［27］我们可以凭直觉发现事物内在的善。

罗素也看到，对于善恶，不同的人有不同的看法。但是，他认为，人们在道德问题上的不同观点其实不是关于事物内在的善与恶，而是与行为的对错有关。行为的对错则根据它是否产生了最好的结果来判断。

罗素不久就放弃了自己早期的伦理观，他不再认为善与恶是事物的内在性质，而是觉得它们是相对于欲望而言的，因为“所有人类活动，都是从两个根源中产生的：冲动和欲望。”［28］因此，没有伦理学事实，伦理学判断没有真理的性质。道德判断也好，价值判断也好，都只是欲望的表达。这种思想似乎使人想起了尼采。其实不然。

不知是否是受了弗洛伊德的影响，罗素虽然认为本能是生命之源，但他并不是本能中心论者，在本能之上还有精神，它是非个人情感的原则，它是我们得以超越自私的动机而顾及别人的喜怒哀乐。因此，价值判断实际是人类欲望的表达，而不是个人欲望的表达。“我们‘应该’要的只是别人希望我们要的。”［29］“当我说‘恨是恶的’时，我实际上是说：‘希望无人感到恨’；我只是表达了某一类希望。”［30］

由于道德判断主要涉及的是非个人的人类欲望，所以罗素并不否认道德的普遍性，但认为这种普遍性并不是来自先天性或逻辑必然性，而是来自道德判断所表达的欲望对象。罗素说：“希望，作为一件发生的事，是个人的，但它所要的是普遍的。”［31］然而，罗素没有看到，人类的欲望并不完全相同，对哪些欲望优先更有不同的看法。伦理学的争论与此有很大的关系。罗素自己也不能不承认，人们关于伦理学，始终是有争论的，不仅是关于手段，也是关于伦理学的目的。这些争论无法像科学争论那样，通过诉诸事实来解决。这恰恰是现代伦理学的困境之所在。

罗素不能接受所有价值判断都是同样合理、同样正确的，他认为不同的价值判断是可以区分高下的，但他却无法提出一个有说服力的区分原则。他自己也对他的伦理学不满。最终他的伦理学只是表达了一种希望，“希望这是这样一个世界，在那里，感情非常丰富，但不是破坏性的，而且在那里，因为人们承认感情的作用，所以它们不会导致一个人欺骗自己或者欺骗别人。这样的世界充满了爱和友谊，人们也热衷于追求艺术创作与知识。我不能希望去满足那些追求更凶暴的东西的人。”［32］

维也纳学派

维也纳学派指的是二十世纪二三十年代以奥地利维也纳大学教授石里克（Moritz Schlick，1882—1936）为首的一群主张逻辑实证主义或逻辑经验主义的哲学家。“维也纳学派”这个名称也许来自这个学派的2号人物卡尔纳普（Rudolf Camap，1891—1954）和汉斯·哈恩与奥托·纽拉特在1929年发表的学派宣言《科学的世界观——维也纳学派》。这个学派的许多重要成员都是德国人，但也有奥地利人、英国人和美国人。中国人洪谦也是其中的一员。维也纳学派不仅有自己的宣言，也有自己的刊物，因此一度很有些声势和影响。

哲学与知识

维也纳学派许多人是自然科学家出身，如石里克就是一个物理学家。有些人虽然不是自然科学家出身，但也信奉科学的实证主义原则。维也纳学派的哲学家像休谟一样，认为知识无非两大类：关于数和量的抽象推论和关于事实与存在的东西经验推论，其余都不过是诡辩和幻想。他们认为，数学和逻辑知识是先天分析的，而经验科学则是后天综合的，根本没有康德所说的先天综合知识。因此，任何形而上学的知识主张都必须加以拒绝，因为形而上学的知识是关于超验实体或实在的知识，但在逻辑实证主义者看来，这种知识是不可能的。

逻辑实证主义的精神教父是奥地利物理学家和哲学家马赫（Ernst Mach，1838—1916）。马赫与詹姆斯一样，主张一种中立一元论，即认为构成世界的既不是心也不是物，而是感觉。感觉不是主观的东西，而是一种中立的材料，类似詹姆斯讲的经验和罗素讲的可感素。感觉之外的东西，只是心灵的虚构。科学或知识的对象只能是感觉构成的事物，或感觉的复合。

逻辑实证主义者基本上接受了马赫的上述观点，他们认为知识是科学的专有领域，科学说明了我们的世界，哲学能做的只是分析和批评各种科学理论和观念。因此，哲学只是一种分析语言命题的方法。哲学的任务“只是从逻辑的观点讨论科学。哲学是科学的逻辑，即是对科学概念、命题、证明、理论的逻辑分析；各门科学中有构造概念、命题、证明、假设、理论的各种可能的方法，我们从这些方法中可以看出一些共同的方面，而哲学就是对这些共同的方面的逻辑分析。”［33］这样，哲学就变成了逻辑和语言哲学，知识的问题变成了知识的陈述问题。传统经验论与实证主义的一些基本观点，在逻辑经验主义那里以语言哲学的方式表达出来。这是我们不可不注意的。例如，休谟在《人类理解研究》中著名的关于两种知识的论述到了卡尔纳普的笔下就改写成了这样：

（有意义的）陈述分为以下几种。首先有这样一种陈述，它之为真只是由于其形式（用维特根斯坦的话说就是“重言式”；也与康德的分析判断相当）。关于实在，它什么也没说。逻辑和数学的公式就属于这一种。它本身不是事实的陈述，但可以用来改变这种陈述的形式。第二种是对上一种陈述的否定（“矛盾式”），它是自相矛盾的，因而它之为假也只是由于其形式。至于所有其他陈述，其真假的判定在于（基本的）记录句子。因此它们是（真或假的）经验陈述，属于经验科学。如果人们想构造任何不属于上述几种类型的陈述，那么它们将必然是没有意义的。由于形而上学既不想断定分析命题，又不想落入经验科学的范围，它就不得不使用一些无运用标准的规定的、因而是无意义的词，或者把有一些有意义的词用某种方式组合起来，使它们既不产生分析的（或矛盾的）陈述，也不产生经验陈述。在这两种情况下，都将不可避免产生伪陈述。［34］

以证实拒斥形而上学

基于这种认识，逻辑实证主义者认为，历史上的种种哲学争论和形而上学问题很多是没有意义的，因为这些争论所讨论的都是一些没有意义的伪问题，“没有意义”在逻辑实证主义的语境中指的是不可能真也不可能假。这在持知识主义立场的逻辑实证主义者看来就失去了讨论的意义。而传统的形而上学问题之所以没有意义，就在于他们认为外部世界是超越的、无法为我们所认识。而在逻辑实证主义者看来，这是荒谬的。世界就是我们所承认和经验的世界，“要想谈论任何其他的世界，甚至在逻辑上也是不可能的。关于这种其他世界是无法讨论的，因为任何可能的命题都不能有意义地表达一个不可证实的存在”［35］。

因此，在逻辑实证主义者看来，关键在于区分有意义的命题和无意义的命题，有意义的命题我们可以分出真假，而无意义的命题则既不真也不假。卡尔纳普就曾经仔细分析了海德格尔在《什么是形而上学》中关于“无”的论述，认为那就是无意义命题的典型，根本不能满足一种逻辑上正确的语言的要求。［36］

要区分命题有无意义，必须有一个区分标准或者说意义标准，有了这样一个标准，我们就能看出什么陈述是有意义的，什么陈述是无意义的。逻辑实证主义者把这个标准叫做证实原则。“实证主义者不是把这个标准用作决定一陈述实际上为真或为假的方法。我们应当用它来确定探究真理的必要条件：一个陈述必须要有意义。语言的一种用法，首先必须具有某种适当的意义，然后才有可能说它是真的。证实原则就试图充当这种衡量命题有无意义的标准。”［37］

对于证实原则，石里克有如下的论述：

一个真的命题必然要以某种事实的存在为条件，如果这个事实不存在，这个命题就是假的。因此如果我们不去描述这种事实，同时却要给出这个命题的意义，那纯属空想。懂得这一点乃是一切哲学思考的起步，也是一切反思的基础。显然，命题的意义仅在于它表达了某种确定的事态。因而要给出一个命题的意义，就必须指出这种事态。……

因此，为了发现一个命题的定义，我们必须通过接连不断的定义来转换这个命题的形式，直到最后在这个命题中出现了一些再也不能被定义，其意义只能被直接指出来的词。于是，命题真伪的标准就在于这样一个事实：在一定的条件下（定义给出了这些条件），就会出现或不出现某些情况。我们如果确定了这一点，也就确定了该命题所断定的一切，因而也就知道了它的意义。如果我们原则上不能证实一个命题，就是说，如果我们绝对不知道，为探明该命题之真假，应当如何着手，必须做些什么，那么很显然我们不知道该命题实际上陈述的是什么，因而也就不能借助于定义，从语词出发进到可能的经验，从而解释该命题。［38］

由此可见，所谓证实原则，就是命题陈述的内容必须可以通过感性的观察经验得到证实。证实不必是当下的，也不必是直接的，但必须在原则上是可能的。能证实的陈述，无论真假，都是有意义的；无法证实的陈述才是无意义的。有些语言学和数学的命题虽然也是不能予以经验的证实或证伪，也就是没有经验的内容，但在卡尔纳普等逻辑实证主义者看来还是有意义的，因为它们是关于经验陈述的语言结构。即是说，它们之所以有意义，是因为我们用来表明经验内容的语言结构与它们有关。

然而，证实原则付诸实施的话，就不像想象的那么简单。首先遇到的问题就是如何对待普遍性陈述，例如像前面说过的“所有柠檬都是黄的”这样的普遍性命题。无论我们怎样转换定义，“所有”所涵盖的范围都是无限的，而感性的观察经验的范围总是有限的，因此，这种普遍性命题显然是无法证实的，但它们并不是形而上学命题，也不能说它们是没有意义的。因为任何知识系统都不能没有这种普遍性命题。面对这个困难，石里克只好说它们根本就不是命题，而是规则，是从某一论述过渡到另一论述的推理规则。［39］

但困难还不止于此，现代科学技术中关于原子、黑洞、量子的科学命题，很难改写为感觉经验的某种事态，但我们不能否认它们是有意义的命题。可见，逻辑实证主义建立在粗陋的经验实在论基础上的证实原则，是无法作为一种普遍有效的原则加以运用的。正如后来波普（Karl Raimund Popper）所批评的，要求经验上彻底的可证实性，不仅排除了形而上学的陈述，也将导致消灭全部自然科学知识，因为大部分自然科学命题都是不可证实的。［40］

卡尔纳普后来也不得不承认，科学假设决不能完全用可观察的证据来证实，证实的含义太强了。于是，他用验证的概念来代替证实，说不管怎样，假设多少总是被证据验证或否定。他还在验证这个概念外加了一个更强的可试验性（die Prüfbarkeit）的概念。一个假设不但可以用证据来验证，而且可以任意用实验来验证，就不但是可验证的，而且也是可试验的。虽然卡尔纳普最终放弃了用经验观察来证实的强经验主义原则，但他并未完全放弃他的经验主义立场，他当然更不会放弃他反对形而上学的立场。

在卡尔纳普看来，形而上学是因为有些人不适当地用科学语言来表达自己的生活感情和对世界的体验所致。科学当然不是人类的惟一活动，但人类若要表达自己的生活感情或宗教感情的话，有文学和宗教，形而上学在表达人的感情方面比它们差得远。总之，形而上学在卡尔纳普的眼里是一无是处。逻辑实证主义对形而上学的这种否定，其实是近代科学世界观对形而上学否定的一个极致。意义只限于当下的经验，只限于所谓客观知识。除此之外，再无有意义的东西。

逻辑实证主义者艾耶尔（Alfred J.Ayer）后来也看出，逻辑实证主义用区分有意义和无意义陈述的方法来拒斥形而上学是没有道理的，因为“形而上学陈述和逻辑规律，或科学假设，或历史叙述，或知觉判断，或任何其他对‘自然界’所作的常识陈述，不属于同一个范畴。我们不至于由此而认为这些形而上学陈述既不真也不假，甚至没有意义吧！不！不能这样认为。”［41］

伦理学立场

虽然逻辑实证主义者拒斥形而上学，但他们并未把伦理学排除在哲学的范围之外。然而，伦理学研究的是人的行为规范和道德准则，它的命题陈述的不是事实，而是应然。按照逻辑实证主义的证实原则，似乎伦理学命题应该像形而上学一样，属于被拒斥的无意义的命题，因为它既不是分析的，也不是在经验上可证实的。可是，石里克却不这么看。他认为虽然道德命题并不像数学命题或逻辑规则那样是分析的，但与形而上学命题还有根本的不同。伦理学命题在他看来也是事实的陈述，伦理学是一门经验科学，因而可以得到证实。

然而，要将伦理学说成是一门经验科学，并不容易。石里克采取了曲线解说的方式。他的理由是，人们之所以选择某种道德规范，与他们的心理有关。因此，“人为什么会有道德行为”这个伦理学的基本问题只能由心理学来回答。伦理学命题最终可以归结为心理事实。他说：

我们必须放在伦理学核心地位的问题是一个纯粹的心理学问题。因为毫无疑问，发现每一种行动的、因而也是每一种道德行动的动机或规律，纯粹是心理学的事情。只有具有描述心灵生活的规律的经验科学才能解决这个问题。人们可能会由此得出一个以为是深刻的摧毁性的非难来反对我们对这个问题所作的阐述。因为他们可能会说，“这样将根本不存在伦理学，被称为伦理学的不过是心理学的一个分支！”我的回答是：“为什么伦理学不应当成为心理学的一个分支呢？”［42］

很显然，当石里克将伦理学问题归结为心理学问题时，他实际上使用了偷天换日的办法，将根本不同的两类问题混为一谈。就算伦理学问题与心理学有关，也不能得出伦理学是心理学的一个分支这一结论，就像宗教或文学也与心理学有关，但我们决不能说它们是心理学的一个分支。

但卡尔纳普与石里克截然不同，他认为伦理学命题根本不是事实命题，因而没有认识意义，也就是说，它不可能有真假。伦理学命题是一种祈使句，不是用语言来描述，而是用语言来指令。道德语言不是事实的语言，而是情感的语言，它表达人们赞成或反对的情感，同时也能影响别人的态度和行为。

卡尔纳普并不否认可以有属于经验科学的伦理学，它主要研究人类行为在情感与意志中的起源。但是，规范伦理学却不是对事实的研究，而是对什么是善，什么是恶，什么是正当的行为，什么是错误行为的研究，目的是要说明人类行为的准则和关于道德判断的价值。这种伦理学的命题阐述的只是一个规范或一个价值判断。它并不断定任何东西，因而既不能被证明也不能被反驳。卡尔纳普说：

我们决不否认对价值陈述和评价活动作科学研究可能有的重要性。价值陈述和评价活动都是个人的行为，因而同其他各种行为一样，都是经验研究的可能对象。历史学家、心理学家和社会学家可以对它们做出分析并说明其因果，因而关于评价活动和价值陈述的历史和心理学的陈述确实是有意义的科学陈述，它属于第一种意义上的伦理学。但是价值陈述本身在此仅是研究的对象；它们不是这些理论中的陈述，并且在这里和在别处一样，它们不具有理论的意义，因而我们把它归于形而上学领域。［43］

如果这样的话，那么伦理学在卡尔纳普那里就和形而上学一样，是没有意义的。逻辑实证主义在伦理学问题上的反常立场，难道不正是揭示了实证主义本身的某种荒谬？

注释

［1］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第3-4页。

［2］同上，第8页。

［3］同上。

［4］〔美〕迈克尔·D.雷斯尼克：《弗雷格和分析哲学：事实与推测》，〔美〕彼得·A.弗朗奇等编：《分析哲学基础》，周继明等译，上海译文出版社，1994年，第31页。

［5］同上，第49页。

［6］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第94页。

［7］〔德〕弗雷格：《弗雷格哲学论著选辑》，王路译，商务印书馆，1994年，第92页。

［8］M.Dummet，The Interpretation ofFrege'sPhilosophy，Cambridge，Mass.，1981，p.370.

［9］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第118-119页。

［10］〔英〕A.J.艾耶尔：《贝特兰·罗素》，尹大贻译，上海译文出版社，1982年，第38-39页。

［11］Bertrand Russell，Logic and Knowledge.Edited by R.C.Marsh.London，1956，p.264.

［12］Bertrand Russell，Introduction to Mathematical Philosophy，Edinburgh，1930，p.169.

［13］Bertrand Russell，My Philosophical Development，London，1959，p.84.

［14］Bertrand Russell，Logic and Knowledge，pp.252-253.

［15］〔英〕艾兰·乌德：“罗素哲学：关于其发展之研究”，〔英〕罗素：《我的哲学的发展》，温锡增译，商务印书馆，1982年，第252页。

［16］Bertrand Russell，Logic and Knowledge，p.326.

［17］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第154页。

［18］〔英〕A.J.艾耶尔：《贝特兰·罗素》，尹大贻译，上海译文出版社，1982年，第68页。

［19］转引自上书第64页。

［20］〔英〕罗素：《我的哲学的发展》，温锡增译，商务印书馆，1982年，第21页。

［21］〔英〕A.J.艾耶尔：《贝特兰·罗素》，尹大贻译，上海译文出版社，1982年，第64页。

［22］〔英〕罗素：《我的哲学的发展》，温锡增译，商务印书馆，1982年，第17页。

［23］〔英〕罗素：《我的哲学的发展》，温锡增译，商务印书馆，1982年，第124-125页。

［24］Bertrand Russell，Analysis of Mind，London，1921，pp.10-11.

［25］Bertran Russell，Mysticism and Logic and Other Essays，London，1917，p.150.

［26］Bertrand Russell，Analysis of Mind，London，1921，p.98.

［27］Bertrand Russell，“The Elements of Ethics”，in Wilfrid Sellars and John Hosper，eds.，Readings in Ethical Theory，New York，1952，p.6.

［28］Bertrand Russell，Principles ofsocial Reconstruction，London，1916，p.76.

［29］Bertrand Russell，What I Believe，London and New York，1925，p.29.

［30］Bertrand Russell，Power:A New Social Analysis，London and New York，1938，p.257.

［31］Bertrand Russell，Religion and Science，London，1935，p.236.

［32］Bertrand Russell，Human Society in Ethics and Politics，London，1954，p.11.

［33］〔德〕卡尔纳普：《哲学问题的特性》，转引自《当代分析哲学》，第316页。

［34］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第284-285页。

［35］〔德〕石里克：《实证主义和实在论》，转引自《当代分析哲学》，第296页。

［36］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第297-300页。

［37］〔美〕M.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，吴牟人等译，复旦大学出版社，1986年，第287页。

［38］〔德〕石里克：《实证主义和实在论》，转引自《当代分析哲学》，第288-289页。

［39］参看〔英〕麦基编：《思想家》，周穗明、翁寒松译，只联书店，1987年，第163页。

［40］〔德〕施太格缪勒：《当代哲学主流》（上卷），王炳文等译，商务印书馆，1986年，第407页。

［41］〔英〕A.J.艾耶尔：《逻辑实证主义导论》，转引自《当代分析哲学》，第318页。

［42］〔德〕石里克：《伦理学问题》，转引自《当代分析哲学》，第303页。

［43］Camap，Philosophy and Logical Syntax，London，1935，sec.4.