生命与历史：狄尔泰

生命与历史：狄尔泰

狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）是一个长期被人忽视的哲学巨人，是西方哲学史上承前启后，继往开来的大师级人物。在一定的意义上，我们可以说他的思想是现代西方哲学的奠基石之一。狄尔泰生活的年代，属于西方哲学大转折的发轫期，他通过对过去的阐释性总结，通过对当代思想与知识的广泛吸收和批判，开启了哲学发展新的方向。通过扬弃实证主义和历史主义，他的生命哲学第一次将生存问题作为存在论问题加以提出。他的释义学思想，开了海德格尔的基础存在论和伽达默尔的哲学释义学的先路。他的哲学与胡塞尔的思想有直接的关系，与韦伯的思想则有间接的关联。受他影响的著名哲学家还包括：雅斯贝尔斯、卡西勒、谢勒、西美尔、曼海姆、卢卡奇、布尔特曼、勒维特、特罗尔奇和奥特加。狄尔泰哲学与尼采哲学一样，是现代西方哲学的伟大起点。

狄尔泰与其时代

狄尔泰1833年11月19日出生于莱茵河边一个叫Biebrich的小城。似乎是老天有意的安排，让他来接在这先后去世的德国古典哲学大师黑格尔（1831）、歌德（1832）、施莱尔马赫（1834）和威廉·冯·洪堡（1835）的班，开辟德国思想的另一个时代。狄尔泰也的确没有只想做伟大前人的追随者，而是相信，新的时代需要新的思想和理解。狄尔泰的父亲和祖父都是为宫廷服务的加尔文教派的牧师。他的母亲是一个有名的指挥家的女儿，她使狄尔泰从小就热爱音乐，并能演奏音乐。对音乐一生的热爱也影响了他的哲学的方方面面。狄尔泰视听音乐为“一种宗教行为”。

狄尔泰在威斯巴登上中学时就已经在啃康德的书了。他曾回忆说，是他父亲藏书中康德的《逻辑学》一书使他真正开了窍。在中学里，他非常喜欢古典文学和古代语言。1852年，他以全班第一的成绩从中学毕业。按照父亲的愿望，他进入著名的海德堡大学学神学，而他自己当初却是想学法学。在海德堡读了两个学期后，狄尔泰转学到柏林大学。1856年，也就是他到柏林两年以后，他通过了神学和古典语文学的国家考试，然后暂停学习神学，在柏林的中学里教了两年书。1860年，狄尔泰对施莱尔马赫释义学的历史与批判的研究被施莱尔马赫学会授予双倍奖金。这时他已决心终身从事学术工作，学习的重点也转到哲学、古典语文学和历史。1864年，狄尔泰以《施莱尔马赫的伦理学原理》的博士论文获博士学位；同年，又以《道德意识试析》获教授资格。在柏林大学当了两年私人讲师后，狄尔泰先后去了巴塞尔（1867—1868）、基尔（1868—1871）和布雷斯劳（1971—1882）等地大学教书。1883年，狄尔泰去柏林接替洛采留下的教授职位，这也是黑格尔担任过的职位。狄尔泰无愧于他伟大的前任，他并不是一个十分张扬的教师，但很受学生欢迎，他的课总是在有600个座位的大厅里上。1886年，狄尔泰成为普鲁士科学院院士。狄尔泰于1907年退休，退休后全力想完成他的著作计划，但最终还是没有完成。

从狄尔泰的生平看，他似乎与大多数德国教授没有什么两样，出生、上学、教书、死亡就足以勾勒他们人生的轨迹了。但狄尔泰却不是那种皓首穷经，一辈子躲在象牙塔里，不食人间烟火的书呆子。相反，他是一个有着很强实践倾向和实践关怀的思想家，他思想的根本动力不是纯学术的追求，而是一种对于人类命运的关切和使命感。他说：“我们正在经历的科学与欧洲文化的巨大危机如此深刻和完全地占据了我的精神，渴望对此有所助益消灭了一切无关的个人野心。”［1］在逝世前几年，他迫切地说起要给在这个世纪（二十世纪）巨大危机中的个人与社会的生活安全和力量。［2］狄尔泰固然是一个博大精深的大学问家，但更是一个思考人类命运的伟大的实践哲学家。他不属于学院，而属于人类。

狄尔泰从年轻时代起就对西方文明的危机有敏锐的洞察和体认，这种危机感随着时间的推移与日俱增。在多数西方人歌舞升平的时候，他却认为大灾难正在以可怕的速度到来。他感到自己的时代是一个混乱和不确定的时代，思想与行动的最终前提都成了问题，人类社会及其基础都在动摇。这个危机就是现代性危机，它是从法国大革命开始的。“法国大革命开始了一个新的时代。科学改变了生活；世界性规模的工业；机器；工作是社会秩序的惟一基础；反对社会寄生虫的战争，别人已经为他们的闲暇付出了代价；一种新的对于人类掌控的骄傲的感情，这种掌控征服了自然，并许诺要消灭激情在社会中的盲目作用：这些就是一个世界时代的基本特征，它的黑暗和可怕的轮廓正在我们面前出现。”［3］

危机的基本症状是知识和生命的根本脱节。理论与实践日益加剧的分离产生了多少无思想的生命和无生命的思想。伦理学、美学、法学和教育学，这些与人类的理想与目标有关的理论领域成了大学的学科，却与普通人的内心越来越远。科学越发展，生命的意义和目的越空洞，这种荒谬的结果就是“空虚的痛苦”。

基于上述对危机的认识，狄尔泰从一开始就对无思想、无生命、纯思辨的学院学术不感兴趣。他的理论著作虽然也是用学术语言写成，却有明显的实践意向。狄尔泰相信人生在世不只是存在，而是要行动。他甚至说：“哲学思想只有有效应才有权存在。”［4］所以，他想为之在理论上奠定基础的科学是“行动的人和实践世界的科学”［5］。在他看来，一切理论都是实践的理论。“一切真正哲学的成果和目标是最广义的教育学，人的教化。”［6］

狄尔泰不仅追求实践的理论，而且也从事实践的活动。在这一点上，他秉承了莱辛、斯劳塞和施莱尔马赫的传统，认为不能思辨地孤立地追求独善其身的理想。他试图把学术和科学的精神带进人们的日常生活。为此，从十九世纪五十年代开始，狄尔泰在流行的报刊杂志上发表了数以百计的文章、评论和短评。他这些文字包括的范围极其广泛，从光学的最新发展到日本小说。他不但评论已有定评的思想和文学界的伟人，也评论当世的人物，如孔德、达尔文、马克思、恩格斯、费尔巴哈、密尔、洛采、朗格、文德尔班、冯特、泰纳，等等。

在政治上，狄尔泰属于左翼自由知识分子，他们拒绝用自由来交换统一，用精神来交换权力。但是，如同许多德国自由主义者，狄尔泰对完全的民主也心存疑虑，因为担心多数人的暴政。所以他主张渐进主义和改良。他在巴塞尔大学的就职演讲中说，他的时代的任务不是建构一个遥远的理想，而是控制社会进程和人的当下世界。狄尔泰对国家的权力始终不肯稍借。在他晚年，他反对德国皇帝威廉二世要建立国家资助的研究机构的计划。

虽然狄尔泰反对与生命脱节的学问，并力行自己实践哲学的主张，但这并不意味他主张无学问的思想，或他不太注重学问。正相反，狄尔泰可能是最后一位真正的百科全书式的思想巨人、学术大师。他在哲学、思想史、文学研究、史学、艺术、教育学、伦理学和法学领域的成就有口皆碑。他在人类学、心理学、生理学、社会学这些所谓实证科学的领域也是行家里手。他对当时自然科学的了解也非常人所及。他在巴塞尔大学的同事，瑞士著名文化史家布克哈特对他有如下的评价：“每次与他的谈话都立即表明，他活力四射。他并不只是理智地讲话——人们感到他关于世界、历史、文学和艺术的思想从一个灿烂的中心向外散发。他给人一种将能完成他进行的任何事的印象。”［7］而见过狄尔泰的美国哲学家詹姆斯则说，学问对狄尔泰这种人就像呼吸那么自然。［8］奥地利诗人霍夫曼斯塔尔在他颂扬狄尔泰的文章中说他是“浮士德博士的同类”［9］。这的确是对狄尔泰的一个最贴切的描述。

狄尔泰勤奋至极，一直到死，他都保持每天工作14小时的习惯，故而著作等身，其中有些并未完成，但这些未完成的著作，未必不是像舒伯特的《未完成交响曲》一样，可以看作是完整的作品。《狄尔泰全集》将编为32卷，现已出20卷。狄尔泰著作质量之高，涉猎面之广，在整个哲学史上都是不多见的。其中最主要的有：《精神科学导论》（1883）、《施莱尔马赫传》（第一卷，1870）、《体验与诗》（1905）、《哲学的本质》（1907）、《青年黑格尔传》（1905）、《精神科学中历史世界的构建》（1907）、《精神世界：生命哲学导论》（1883）、《描述和分析心理学的观念》（1894）、《世界观的类型及其在形而上学体系中的构建》（1911）等。

生命哲学和精神科学

如上所述，在狄尔泰看来，时代的危机在于知识与生命脱节，以至于构成西方文明的价值与意义系统失去了基础。而价值和意义系统失去基础，追根溯源，很大程度上是培养和阐发这个系统的精神科学（Geisteswis-senschaften）［10］本身失去了基础，与它们的根本日益疏离，变成了无关痛痒的一个个学科，人们试图通过概念的操作来给它们奠定基础。然而，在狄尔泰看来，精神科学的基础无关概念，而关系到生命。精神科学的基础是生命，它们与生命、生命经验处于一个持久的内在总体关系和互相作用中。［11］但是，精神科学现在却脱离了它们的基础，成了无根之物。为此，狄尔泰要效法康德，通过纯粹理性批判为自然科学知识奠定基础，设想通过历史理性批判来为精神科学奠定基础。

如果精神科学的基础是生命的话，那么无疑，历史理性批判的最终目标也就是生命或生命哲学。因此，虽然狄尔泰一生涉猎面极广，前后思想也有不同的侧重与变化，但称他的哲学为“生命哲学”还是恰当的；但这又是非常容易引起误解，而且也确实引起了误解的一个指称。因为生命哲学是狄尔泰那个时代的流行，尼采、西美尔、柏格森、克拉格斯和斯宾格勒都被人称为“生命哲学家”，狄尔泰自然更不用说了。

生命概念和生命哲学在狄尔泰的时代流行，决不是偶然的。黑格尔死后，传统形而上学迅速走向末路，有着种种深刻的原因。但最主要的有两条。一条是实证主义和科学主义以工具理性产生的物质效益为根据，成了流行的哲学意识形态。对于注重实效的现代人来说，相对于可以验证和产生实际效果的自然科学来说，黑格尔式的思辨哲学只能是信口雌黄的玄学。二是黑格尔哲学的泛理性主义，使得具体生命的真实内容被排除在绝对精神的逻辑之外。哲学忽略了生命。它不能不为此付出代价。但是，对与生命脱节的旧形而上学的不满，自然会产生出各种各样的生命哲学。“生命”代替了“存在”“上帝”“自然”或“我”，成了哲学的中心概念。［12］

“生命”概念不是狄尔泰的发明。但是，狄尔泰的“生命”概念有着非常独特的含义，这使得他的生命哲学与同时代的其他生命哲学迥然有异。首先，与同时代的许多哲学家提的“生命”概念不同，狄尔泰的生命概念没有生物学上的含义。其次，它也不是一个宇宙论的概念。生命是原初的和基本的人文实在，就此而言，它是一个彻头彻尾经验的实在，而不是一个先验的观念。生命之外没有实在，我们所思、所感、所想象的一切，最终都根植于我们的生存——我们的生命经验。就其原始性和包容性来说，“生命”相当于旧形而上学的“存在”概念，康德的物自体概念，歌德的元现象（Urphänomen）概念，或黑格尔的具体的一般的概念。但我们不能把它看作是形而上学或存在论的基础。［13］

生命是我们每个人都经历的东西，我们不是凭推理，而是直接经验它。“生命是一个基本事实，它必须形成哲学的起点。我们从内部认识它。他是我们无法走到其后面的东西。生命不能被带到理性的法庭前。”［14］但狄尔泰讲的“生命”不是指我们个人的生命，虽然我们个人的生命是它的一部分；也不是指人类的类生命或所有有机体的生命；生命是一种整体关系（Zusammenhang），“生命本身是自我和世界的关系”［15］。它不是物质，但包含物质（外部世界），它在自然界有其不可克服的基础；它不是意识，却将意识作为自己的一个基本特征。当生命在经验中被人们经历时，就表现出自我意识的特征。生命是“掌握自己的存在”［16］。

狄尔泰的生命概念最特别的地方就是它不是生物现象，而是历史或传记的事实。在这一点上，狄尔泰既不同于歌德的生物学主义，也不同于从尼采到柏格森的活力论。狄尔泰一再重申“生命”这个概念就限于人类世界，不能用于其他有机物。［17］因为生命实际上就是人类社会文化的历史过程。

在狄尔泰看来，生命不是一个静止的实体，而是时间性的过程。为了强调生命的时间性特征，狄尔泰有时用Lebendigkei（生命性）来代替Leben（生命）。他明确表示，历史性（Geschichtlichkeit）和时间性（Zeitlichkeit）是生命的基本范畴。［18］后来海德格尔关于此在的历史性和时间性的思想，显然是由此而来。但海德格尔受狄尔泰影响显然不止这一处。在1887年一篇论歌德的文章中，狄尔泰讲到“向死的生命”（Leben zum Tode）制约着我们对生存的感受。［19］死亡的威胁使我们更敏锐地意识到我们与生命和世界的联系，它通过迫使我们自我反思，赋予生命以意义。海德格尔在《存在与时间》里对死亡的有关论述与此十分相近。实际上，正如一位德国学者所说：“近来一切理解人的历史性的努力都在狄尔泰那里找到它们决定性的开始。”［20］

生命最后在狄尔泰那里落实为历史。狄尔泰说：“生命是丰满的，多样的，是个人经验的种种相互关系。在它基本的质料上，生命与历史是一回事。在历史的每一点上都有生命。历史由在最不同的关系中一切种类的生命组成。历史只是从整个人类的角度把握的生命，它构成了一种整体关系。”［21］

现在我们看到，“生命”概念在狄尔泰那里至少有以下三个内容：（1）生命不是指个人个别的存在，而是指生命联结人的共同性。生命不是生物现象，而是人文现象，生命的时间是人文的世界。（2）生命不是孤立的主体性，而是包括自我与世界的共同关系的整体性。（3）生命不是无形流动的什么东西，而是在历史过程中展开自身的各种生命关系的整体。［22］生命就是历史，它具体表现为人类社会文化的各个方面：哲学、文学、宗教、政治制度、神话、价值系统等等。生命既是精神科学的基础，也是精神科学的对象。反过来说，精神科学是我们认识和把握生命的途径。

狄尔泰对精神科学有过许多定义，如“社会—历史实在的科学”“道德—政治科学”“人、社会和国家的科学”“实践世界的科学”和“行动的人的科学”。所有这些定义尽管表面不同，实际上却是一个意思，即精神科学就是实践（亚里士多德意义上的）的科学。狄尔泰其实对“精神科学”这个术语是不满意的，因为他觉得它唯心主义味道太明显，并且没有将人的精神生命与心理—物理生命区分开来。但是，使用这个术语，至少可以指出一种与自然科学不同的知识。

在狄尔泰看来，精神科学与自然科学的不同并不在于它们的对象，更不是说有两种不同的存在。精神科学与自然科学的不同是我们心灵对事物的态度不同，或者对经验的立场不同。它们的不同产生于我们经验世界的不同方式。这两种经验方式分别是“内在的经历”（Erlebnis）和外在的感觉经验（Erfahrung）。精神科学的经验方式是前者，自然科学的经验方式是后者。但是，这两种经验方式决不是等价的。经历要比感觉经验更原始，更根本。经历是存在论意义上的经验，而感觉经验只是认识论意义上的经验。经历是我们与世界的原初关系，是对事物当下直接的经历，包括它们具体的特征、意义、价值、关系和模式。但我们还未能加以区分，经历是原始的生命过程，“是一种质的存在”［23］。因此，狄尔泰的Erlebnis不是一种主观的经验或感受，而是生命自身的体验，是存在的行为和活动。在经历中，主客、物我都还未区分，都还浑然一体。经历是原始经验，不是直观意识。经历是具体世界的经验，而不是一个封闭的主体性的经验。经历作为我们意识生命的基础，决不只是与一个与外部客观世界对立的私人的主观自我有关，而是与它们共同持久的相互作用有关。［24］这种对事物的原初体验和把握，构成了精神科学的经验基础。

这里需要指出的是，狄尔泰经常用“外在”来指自然界，用“内在”来指社会世界。但是，在他那里，“外在”与“内在”的含义不同于唯心主义。“外在”指的是自然对于我们而言是一个异己的存在。“内在”并不是指内心或精神，而是指我们的生命所在，我们的世界。“自然是异于我们的。它只是一种外在性，不是一种内在的实在。社会是我们的世界。我们用我们整个存在的全部力量同情地体验社会力量的相互作用，因为我们在我们之中有构成社会系统的种种条件和力量。”［25］

与自然世界不同，人文世界不是用概念建构起来的世界，而是我们原始体验的世界。我们不是通过推理和假设来认识这个实在的，而是通过我们的经历。“精神科学有优于自然认识的地方，它们的对象不是在外部感觉中给予的纯粹现象，作为某个真实的东西的纯粹现象反映，而是当下实在本身。此外，这个实在是在从内部经历的一个整体关系中被给予的。”［26］它不是一个与我们相对的客体或对象，而是我们也身在其中的关系和意义的整体。这个世界，其实就是生命本身。而作为生命的科学的精神科学，它们与生命的关系当然也完全不同于自然科学与自然对象的关系。它们与生命的实践有一种实践的旨趣和关系。［27］“精神科学首先以及主要在这些方面帮助我们：我们得在世界上做什么——我们要使我们自己成为什么，以及决定我们能在世界上从事什么，也决定世界对我们有什么影响。”［28］因此，从根本上说，精神科学的目标不只是理论，更是实践。

知识论与描述心理学

狄尔泰的哲学曾长期被人误解，一个主要的原因就是人们对他的“历史理性批判”望文生义，以为他只是要完成康德未做的事，通过理性批判为精神科学奠定基础，使得精神科学也有正当的知识地位。这种印象，的确也可以在狄尔泰的文本中找到许多支持的证据。但事实并非如此。狄尔泰要为精神科学奠定基础是不假，但这决不是对康德认识论的补充；相反，他是要提供一种不同于康德的新的认识论，这种新的认识论并不局限于精神科学，也包括自然科学，这是我们特别应该注意的。

狄尔泰要进行历史理性批判，不是因为康德的批判未及精神科学，而是因为在他看来，传统认识论根本就不能给精神科学，乃至一般知识奠定基础。因为这种认识论并不是从生命的观点出发，而是从一个“旁观者的观点”出发。所谓“生命的观点”，就是从事物原始直接为我们所经历的观点出发。它不是把事物看作是抽去了一切对我们的具体意义、我们对它们的兴趣、价值和其他特征，只是一个抽象的、中立的物，而是我们生命实践的一部分。而“旁观者观点”刚好相反，事物对它只是一个抽象的概念物。如水在“生命的观点”看来，水象征生命；智者乐水；水能载舟，亦能覆舟等等，总之，“生命的观点”是知、情、意合在一起来看世界，在这种观点下，事物总与我们的生命相关。而对于“旁观者观点”来说，水是一种物质，水是H2O，如此而已，与我们生命毫不相关，旁观者只用知来看事物。显然，传统认识论不适于“生命的观点”，它应该被改造为对生命的哲学和历史的自我反思（Selbstbesinnung）。

狄尔泰认为，康德提出了一切时代哲学的基本问题，就是“有效知识是如何可能的？”但康德却没有正确地处理这个问题。康德的错误在于认为知识的正当性或有效性在于先验的规定，而与经验无关。但在狄尔泰看来，我们的知识不是先验形式演绎的结果，而是经验的产物。人的经验是一个历史的过程，因此，知识总是发展的，绝对的确定性只是一个一厢情愿的妄想。康德以为，先验形式的先天性保证了我们知识的普遍性和永久性，却完全忘了知识的历史性。与康德相反，狄尔泰认为，形式与秩序就在我们经验的实质内容中，而不在先验的领域，要有一个正确的知识论，就必须“在经验上超越康德”［29］。经验不是孤立的知觉，它是知觉基础上的知识，因为经验总是包括判断，包括事实知识的扩展。

传统认识论是旁观者的认识论，它总是认为认识可以从一个完全没有偏见的中立的立场开始。传统认识论又是理性主义的认识论，它认为我们总能给我们知识以理性的说明和根据。但狄尔泰却和美国实用主义者一样，认为知识始于信念，所有知识都含有无法用纯粹理性或逻辑理由来证明的东西。在日常生活中我们其实也不需要认识论的理性论证向我们保证我们有实在的知识，实践自会辨别什么是知识，我们应该满足于经受了时间考验的实践的证明。实践证明的合理性在于知识一开始就具有的实践取向。

在实际生活中，我们始终与世界处于复杂的生活关系中，这些关系是一个关系整体，它们先于理论反思。我们一开始只是体验世界，体验生命，知情意不分，内外不分。只是到了我们与世界的关系出了问题时，我们才会“客观地”打量这个世界，把它当做我们之外的对象，同时也把我们当成“我们”。我们和世界种种复杂的原始的生命关系隐退了，只剩下单一的打量关系。尽可能把事物看得简单、普遍、一律，这样，我们就能最有把握确定它。对于传统知识论来说，这就是它所要研究的知识方式。

但是，在狄尔泰看来，传统认识论过于狭隘，知识不只是理论知识，我们对世界有多少种关系，就对它有多少种观。因此，知识论必须扩大，不仅应该包括自然知识，还应该包括各种人类的经验和知识。认识的真正主体不是康德的“先验自我”或别的什么逻辑主体，而是具体的人类学意义上的人。意识的真正条件不是康德讲的先天性，而是生命的历史过程与发展。历史理性批判将表明，理性不仅不能超越历史，它本身就是历史的。［30］

最后，传统认识论纯粹是以理论认识为对象，以理论知识为目的。但狄尔泰的历史理性批判所意味的那种知识论，却是实践哲学的知识论，它研究的不仅仅是理论认识的条件，更是实践行为的条件。它的最终目标不是理论知识，而是实践智慧。

对于狄尔泰来说，知识论的首要任务是要找到一个能为精神科学奠定基础的基础科学，这门科学，他认为是心理学。心理学是心灵的科学，它研究人类精神生活的整体结构和关系，能将各精神科学组织成一个有机的系统。“就像单个精神科学的发展是与心理学的建立联系在一起的，不理解精神生命的心理整体关系，这些科学联结成一个整体也是无法办到的。除非能在精神科学和它们基础所在的精神整体关系间建立某种关系，精神科学只是一种聚集，一堆乌合，而不是真正的系统。”［31］但心理学不是元科学，也不是像莱布尼茨所认为的一般科学，黑格尔的历史哲学或孔德的社会学那样的关于整体的科学，而只是要将精神生命的种种过程和结果，组合成一个整体结构或关系，以此给精神科学奠定基础。

德国古典哲学家除了施莱尔马赫外，大都对心理学持怀疑的态度。他们认为心理学是自然科学，对精神不起作用，更不用说给精神科学奠定基础了。例如，康德就把心理学看作是“知性的生理学”，根本不能掌握理性的先验基础。黑格尔认为心理学充其量只能给生理学和小说提供材料，而不能给真正的历史和哲学提供材料。但是，到了狄尔泰的时代，心理学成了一门显学，不但作为自然科学炙手可热，而且对哲学影响也非常大。心理主义就是心理学对哲学影响的产物。但是，狄尔泰对当时流行的心理学十分不满。在他看来，流行形式的心理学根本不关心我们的精神内容，“到目前为止心理学已经详细阐述了心理过程的形式和规律，但首先决定我们生存意义的内容却被排除在考虑之外。”［32］因此，狄尔泰说这种心理学是“没有灵魂的心理学”［33］。实际上，“当代心理学是一种膨胀了的感性与联想的学说。精神生命的基本理论落在了心理学的范围之外。心理学成了惟一一门心理过程形式的学说；因此，它只掌握我们在精神生命中实际经验到的东西的一部分。”［34］

为此，狄尔泰要和他的同时代人布伦塔诺和斯图姆普夫一样，要提出一种不同于上述那种作为自然科学的心理学的心理学，他把它叫做描述和分析心理学。如前所述，狄尔泰认为，知识不能是抽象原则演绎的结果，而是经验的产物。因此，本身作为经验科学的心理学，是认识论的基本前提。狄尔泰指出：“认识论的基础包含在活生生的意识和对它的心理整体结构的描述中。认识论并不需要一门完全完整的心理学，但充分实施的心理学才是构成认识论基础的东西的完全的科学形式。认识论是运动中，当然，是朝向一个特殊目标运动中的心理学。认识论的基础在于一种自我反思，它包括精神生命完整的、不支离破碎的内容。普遍有效性、真理和实在，它们的意义首先和主要由这个基本内容决定。”［35］心理学之重要，由此可见一斑。

在狄尔泰看来，心理学不能像当时流行的心理学那样，只是偶然地，或者机械因果地把孤立的、原子式的表象和感觉连在一起。心理现象联系的基础是我们体验的内容和意义的结构整体，即心理结构。这种心理结构完全不同于任何自然的因果过程，不能用联想主义的因果解释方法、实验的方法，而只能用描述的方法来对待。所谓描述的方法，就是没有任何关于心灵本质的假设，无论是形而上学的还是物理主义的。所以描述的方法又叫“纯粹经验的”方法。它只“告诉它发现的东西”［36］。当然，描述的方法并不排斥解释的方法，而是必须和解释方法结合在一起。

流行的心理学的另一个缺点是它方法论上的个人主义，它只是个人心理学，而不是社会和文化的心理学。然而，对于狄尔泰来说，人的存在是社会文化和历史的存在，作为精神科学基础的心理学，必须考虑历史生命的内容。他受到当时德国出现的“人民心理学”（Völkerpsychologie）的启发，觉得心理学应该将自己的研究范围扩大到非个人的心理关系、事件和创造上。但他不同意人民心理学学派将心理学理解为只是研究精神生命的形式。他主张的心理学是社会和文化的心理学，关心的是历史生命的真实内容和像忠诚、工作、爱、维护等特殊的社会关系。

传统心理学无论从内容还是方法上说，都属自然科学。狄尔泰通过对他的描述心理学特殊的方法与内容的规定，实际上把心理学变成了人文科学，或人文科学的基础。“因为事实与规范是不可分地联结在一起的，二者的联结渗透到所有精神科学。”［37］只有描述心理学才能掌握人文世界中事实与价值的紧密结合，只有它才能将所有精神科学整合成一个关系整体，也只有它才能为精神科学奠定基础。

释义学转向

但是，心理学的基础地位在狄尔泰那里并不牢固，他渐渐发现心理学还不足以成为精神科学的基础，还有更原始的基础存在，因此，他后来放弃了将心理学作为精神科学基础的立场，而转向释义学。他认为释义学的基本活动——理解，才是精神科学的基本方法，释义学，才是一切精神的基础。

狄尔泰从心理学到释义学的思想发展，固然与同时代人（如心理学家埃宾豪斯、新康德主义巴登学派和胡塞尔）对他的批评和影响分不开，但主要还是他自身思想的原因。从一开始他对心理学的态度就是有所保留的，早在1860年他在一篇关于释义学的文章中就讲到“心理学化”（Psychologisieren）使精神活动变得支离破碎，结果造成精神生命的消散和一种错误的历史观。［38］他也早已看到：“心理学只知道心理过程……（不知道）什么对心灵是有价值的。”［39］因此，“文化无论如何不能心理学地解释，既不能以康德的方式，也不能以经验主义者的方式，而只能以真正历史的概念来解释。”［40］正是这些考虑，使狄尔泰在心理学能否是基础科学的问题上心存疑虑：“我们为历史和实践生活期待的科学基础只能在一个人类学里提供，它的基础比我们目前的心理学要宽得多。”［41］

狄尔泰从一开始就把人看作历史的造物，但以人的心理过程为对象的心理学却无法解释人的历史本质，心理学本身最终应该从属于一种历史的方法。在《描述和分析的心理学观念》发表前5年，狄尔泰已经看出心理学的局限和心理学的内部矛盾。［42］但他还试图建立一个历史地奠定了基础的心理学，可并未成功。事实上，狄尔泰心目中的那种描述心理学，正如他的朋友与同事埃宾豪斯所批评的，只是一个稻草人。［43］新康德主义巴登学派对心理学的批评和胡塞尔对心理主义的批判，都使狄尔泰看到，心理学实不足以成为他心目中的基础科学。

心理学的不足除了心理学方法的局限，心理学不能充分对待心理关系，无法说明意义和价值的关系等困难外，还有心理学的经验并不能像通常想象的那样，直接为我们所知。这一点是狄尔泰自己的发现。他在著名的《释义学的兴起》中就已经指出，内在经验中的精神实在是很难客观加以把握的。我们不能通过内省直观直接把握心灵，而只能通过它的种种表达形式。另一方面，我们的内省不可避免是有偏向的。心理学的这种矛盾只能通过释义学来解决。释义学不是通过内省，而是通过对精神表达式的解释来把握精神实在。这就意味着心理学无法解决的问题，只能由释义学来解决。狄尔泰看到：“在心理学里认为是缺点的东西不足以解释人类精神最深刻的表现。一种真正的内容心理学得等待心理学描述与分析和历史分析的结合。”［44］

狄尔泰从心理学转向释义学，不仅与心理学自身的困难有关，也与他对心理学对象的独特理解有关。虽然狄尔泰喜欢用“精神”“心灵”“精神生命”“自我意识”“自我反思”这样使人马上与主体主义哲学和唯心主义联想起来的传统术语，导致人们对他哲学的长期误解；但正是在对精神事物的理解和规定上，他超越了传统的哲学。尤其在他的后期思想中，个人的心理经验通过中介化，被改造成文化的、历史的、主体间的经验；当下直接的经历则被赋予一般的意义和价值的含义。

为了阐明他在经验问题上的思想，狄尔泰还提出了“生命经验”（Lebenserfahrung）的概念。如果说“经历”是直接的和非反思的经验的话，那么“生命经验”就是反思的，而且是表达出来的经验，体现了对一般生命的洞见。这些洞见不仅参照他人的经验，而且参照过去人类的经验，也就是历史经验来得到澄清、检验和评估。［45］生命经验与个人体验不是毫无关系的两个范畴。生命经验是中介了的经验，个人经验通过公共形式，如语言，表达出来，就成为普遍的经验，这普遍的经验就是生命经验。比方说，将个人的经历（Erlebnis）诉诸文字，成为文本，这文本所表现的就是生命经验，个别的个人经验由此上升为普遍的生命经验，因为文本含有的意义、价值总是一般的，公共的。生命经验是我们探究生命的价值、事物的价值的那个过程的整体结构。它总是要在语言中表达出来。［46］它虽然不是直接的，却是客观的。它是以语言的形式和历史的内容对体验概念的去主体性的改写。狄尔泰很可能是要用生命经验这个概念来消除人们对体验概念的主观的和心理学的误解。但这只有在释义学的条件下才真正可能。

狄尔泰也正是这样做的。在他看来，“体验首先是通过理解导致超越个人经验的狭隘范围而进入整体和普遍的领域这个事实才成为生命经验的。”［47］和胡塞尔一样，狄尔泰特认为经验中本来就包含着解释的因素，这种因素不是派生的，而是源发的。经验表达的过程也就是一个理解与解释的过程。“这个过程比求助于心理学更本源、更自然。”［48］通过这种过程，个人经验（经历）上升为普遍的生命经验；理解生命经验，也就是理解生命本身。因此，精神科学的基础，只能是释义学。

释义学是一门古老的学问，起源于古希腊，最初的内容是解释古代的典籍与作品，如荷马和其他诗人的作品。到了中世纪，解释的范围有所扩大，包括《圣经》经文、各种法典和史籍。解释的方法一为语言语法的疏通，典故的讲解和文本的考证；一为义理的阐发。总之，有点像我们传统的训诂学。文艺复兴和宗教改革运动大大促进了释义学的发展，但并未改变它只是一种解释技术和方法的学问的基本事实。

德国哲学家和神学家施莱尔马赫（Friedrich Daniel Enst Schleiermacher，1768—1834）将释义学引进了哲学，使它成为一种普遍的方法论。施莱尔马赫的释义学思想对狄尔泰有很大的影响。狄尔泰称赞施莱尔马赫超越了传统的解释体系，几乎就把释义学变成了一种一般的理论，这是一个真正的突破，所以他把施莱尔马赫叫做“释义学的康德”。但是，他觉得施莱尔马赫的释义学受柏拉图理型论影响太大，不是真正历史的理论。在施莱尔马赫的释义学里，“人类文化历史生成的呈现变成静止和无时间的形式。生成被看作是观念下的永恒。”［49］施莱尔马赫释义学没有摆脱传统唯心主义，它注重的是永恒的观念与形式，而不是生生不已的生命（存在）。

现在狄尔泰要在施莱尔马赫释义学的基础上，突破唯心主义的桎梏，将释义学改造成精神科学的基本方法和基础，让它面对人类的历史存在，让它不仅是精神科学的方法论，而且也是一般历史存在的理论。可以说，是狄尔泰，而不是后来的海德格尔或伽达默尔，使释义学真正成了哲学的基本方法和理论。是狄尔泰，为哲学释义学奠定了基础。

狄尔泰的释义学，以经历—表达式—理解的三角关系整体为基本理论构架，而以人的历史存在（生命）为真正对象。他明确提出：“像人所生活的那样去理解生命，这就是今天人的目标。”［50］理解生命，具体而言，就是理解它的种种表达式。根据狄尔泰的生命哲学，生命是一个历史的存在，它既是一个人文关系的总体，又是一个自身展开的历史过程。在这个历史过程中，它必然要表现为种种外在的形式，大到如语言、宗教、哲学、文学、音乐、艺术、社会政治制度、科学理论，等等；小到人的手势、表情、文本、工具，等等。以理解生命为最终目标的释义学，必然要以这些东西为理解的对象。这样，释义学就从单纯的文本解释理论变成了历史存在的解释理论。

这种解释理论，它的起点是经历，它的对象是表达式，它的方法是理解。经历、表达式和理解三者间没有谁更基本的问题。但没有表达式，我们就无法达到生命，表达式是我们到达生命必经的“弯路”。对于理解生命，我们不能用主观内省或直觉的方法，相反，应该用对客观生命表达式阐释的方法。在这个问题上，黑格尔对狄尔泰的影响是明显的。黑格尔认为，精神只有通过它的对象化，即表现为外在社会文化现象和自然现象，才到达自我认识。而狄尔泰也认为，我们只有通过客观精神的对象化，也就是上述那些生命表达式，才能理解生命。他把这些表达式分为三类：（1）科学和理论判断；（2）实践行为；（3）经历的表达式。虽然都是生命的表达式，但经历的表达式与前两类表达式完全不同。它所包含的内在生命的关系整体非任何内省所能感知，因为它的出处意识决不能被看清。我们的生命经验在这第三类表达式中得到了最充分的表达。

艺术作品是第三类生命表达式的典型，它具有独特的揭示生命的功能。与康德以来的许多德国思想家一样，狄尔泰不是从为艺术而艺术的审美主义立场去看艺术的。在他看来，艺术不单是符合美的标准的一些安排得赏心悦目的形式，而是不断引诱我们去看。［51］艺术的内容来自生命，它表达生命，它是生命的再现，艺术用非常生动直观的方式将生命的意义展现在我们的面前。相比之下，“没有科学的头脑能够穷尽，没有科学的进展能够达到艺术家关于生命的内容所说的东西。”［52］艺术，尤其是诗，最接近生命，最真实、最全面，同时也最具体地再现了生命的结构整体和意义。艺术是理解的工具。［53］所以他重申席勒的主张，艺术的最终判断标准是真理而不是美。［54］后来海德格尔与伽达默尔关于艺术的思想与此一脉相承。

狄尔泰常常因为他的生命表达式的思想而被人诟病，因为他经常把生命又叫做“客观精神”，这就使得人们认为他和黑格尔一样，最终不脱唯心主义的窠臼。但狄尔泰的“精神”并没有主观个人心理状态的意识，也不是绝对精神或先验精神。他沿袭洪堡和黑格尔的路子，从不区分主观的精神过程和客观的内容。理解不是把一个表达式还原或回溯到表达者的主观经验，不是将其再主观化。此外，生命表达式表达的主要不是个人的感情，而是生命本身。所以，对狄尔泰来说，释义学根本不可能以把握作者的原意为目的，解释者肯定比作者更好地理解作者。

但这并没有解决狄尔泰的“客观精神”的问题。如果他的“客观精神”与黑格尔的“客观精神”基本一致的话，那么他当然也就无法逃脱黑格尔的命运。让我们来看看狄尔泰自己是怎么说的：“我用客观精神这个观念理解的是个人间的共同性在感性世界中对象化自己的各种形式。在客观精神中过去不断向我们呈现。它的领域从生活样式、交往形式伸展到社会设定的种种目标的关系整体，伸展到道德、法律、国家、宗教、艺术、科学和哲学。”［55］

很显然，狄尔泰的“客观精神”根本不是意识活动或意识状态意义上的精神，也就是传统与物质相对立意义上的精神，他的“客观精神”指的是我们的存在方式，社会活动方式、文化形式和精神活动的形式与内容。因此，他坚持不能把他的“客观精神”简单地等同于文化，它更多的是我们实践的生活价值、升华了的冲动和一些技术安排。它的基础是我们的历史存在，而不是先验规范。无疑，“客观精神”这个术语是从黑格尔那里来的，但在黑格尔那里，客观精神还需上升和回归到绝对精神。可是，狄尔泰把在黑格尔那里属于绝对精神的艺术、宗教和哲学都归在客观精神的名下，说明他不需要，或者说他摒弃黑格尔的绝对精神。对于他来说，历史就是历史，根本没有什么“理性的诡计”之类。他说：“这里没有什么神秘的东西；人们不必去察看一个起作用的天命，更不用说一个历史趋向的目标。”［56］所以对他来说历史没有终点，历史知识永远是临时的和相对的。可见，狄尔泰的客观精神与黑格尔的客观精神有明显的区别。他的客观精神与其说是精神，不如说是关系整体。其实，狄尔泰早已自觉地超越了近代哲学主客二分、心物二分的传统，因此是不能用传统意义的精神去理解他的客观精神概念的。倘若非要以那样成问题的二分（现代西方哲学从各个方面充分证明了这一点）为基础去理解，当然可以说他最终仍是唯心主义，但这种建立在误解基础上的批评是不会有价值的。

但是，另一方面，我们也必须看到，尽管如此，“客观精神”本身是传统哲学的概念，它的传统意义积淀不会因为狄尔泰的重新规定而完全消失；再者，狄尔泰之所以要借用这个概念，说明它里面仍有他想要的东西。或者说，传统仍在对他施加一定的影响。所以他才会说“精神将自身对象化在表达式，这种对象化外在于它，但是它自己的创造”［57］这样充满传统唯心主义色彩的话。狄尔泰的这种暧昧导致的误解，也使我们明白为什么尼采、海德格尔这些人要提出那些在常人看来不可思议的概念。他们实在是不得已啊！

对于任何近代释义学理论来说，理解理论总是一个关键的内容，因为只有通过理解对象的意义才能被把握，才能被阐发出来。一般认为，在狄尔泰的释义学里，理解是不同于自然科学的解说方法的精神科学的特有方法。狄尔泰的确说过：“我们解说自然，我们理解精神。”［58］但是，理解与解说的不同不仅仅在于它们的对象。解说是纯粹知性的操作。但狄尔泰从来就不认为理解是理解主体的一个主观的精神操作，而是认为理解是生命的自然的、实践的态度，是我们生命行为的基本前提。理解的对象不是与我们生命没有直接关系的东西，而就是我们内在的精神生命。理解固然是精神科学的方法，但它从根本上说是我们历史存在的基本特征，它永远是一个过程，而不是可以一劳永逸完成的行动。“一切理解总是相对的，决不能完全完成。”［59］这是因为历史不会结束。

狄尔泰遵循洪堡和施莱尔马赫的思路，也把理解分为基础理解和高级理解。所谓基础理解就是我们在日常生活中，出于生活利益的理解。比如对一个交通标志或一种情况的理解。这种理解几乎就是我们日常生命活动的一部分，因为日用而不知，不会引起我们的注意。高级理解以基础理解为基础，但比它要复杂得多。它属于精神科学的领域。在日常生活实践中，人人都会理解，也人人都在理解，无需理解理论。这说明，理解不是私密性的东西，而是与我们的生存有关的公共的东西。如果我们对一事物的理解与公共的理解不同，那么我们的理解就基本无效。

但理解不是自然科学那样“客观的认识”，也不是像自然科学那样纯理论的知识。理解固然是要去认识精神生命，但理解种种生命表达式的意义，终究还是为了生活，理解追求的是实践的智慧。甚至可以说，因为我们要生活，我们才需要理解。“我们将什么确定为我们未来的目标将影响我们对过去意义的决定。”［60］后来海德格尔在《存在与时间》中从未来引出过去，正是出于同一思路。此外，理解生命的意义并不是发现一个客观的事实，而是在重新确定意义。理解不是在生命之外来理解生命的表达，而就是生命过程的一部分。

但狄尔泰从来没有认为理解是一种神秘的内在直觉一样的东西，虽然他认为理解中的确有神秘的东西。在精神科学中，理解离不开抽象、概念化和表象。但理解完全不是用概念进行的逻辑操作。它是前反思的精神活动，是生命理解自己的活动，它要动用一切精神力量：“我们通过纯理智过程来解说，但我们通过全部心灵力量的共同作用来理解。”［61］理解不是理论活动，也不是理智的静观，我们通过理解是要把握活生生的人类经验。因此，精神科学的研究归根结底不是单纯的学术研究，它的根本目的，是要沟通知识与生命，理论与实践。

在狄尔泰之前，施莱尔马赫等人就已经发现理解总有循环的性质，也就是要理解部分，就要理解整体；要理解整体，就要理解部分，这就是所谓的“释义学循环”。狄尔泰从他的历史性思想出发，并不认为释义学循环是坏的循环；相反，他认为这是一个生产性过程。狄尔泰从两个方面来理解释义学循环。一是理论运作与其预设的循环。例如：“建立在观察基础上的描述要求构建概念；概念及其定义预设了一种对现象的分类；如果这种分类要成为一个有序的整体，如果概念要表达它们反映的事物的本质——那么它们预设了一种整体的知识。这里有一个循环。”［62］但是，实际的经验研究又会修正我们的预设和前提，并且成为新的预设的基础。解释同样如此，解释总有些预设，但任何解释的预设都是临时的，必将在解释过程中改变；而与此同时，解释的结果成为新的预设。

另外，生命本身是一个关系整体，而它的种种表达式则可看作是它的“部分”。我们要理解生命本身，必须理解它的这些表达式；要理解这些表达式，就要对生命有所理解。由于生命是一个历史过程，所以理解无始无终。理解不能不是个循环。但这不是原地打转的循环，而是不断丰富的循环。意义在历史中随着理解境遇的变换而不断地生长。这就是释义学循环生产性之所在。

世界观学说

世界观学说是狄尔泰晚年提出的理论，它似乎是他的历史性思想的一个必然结果。如前所述，对于狄尔泰来说，生命是一个不断对象化自己的历史过程。而人作为一个历史存在者，只能在历史过程中理解历史、历史生命。然而，面对纷繁多变的历史和世界，人又需要有一个理解世界的稳定的框架，来把握生命的多样性和多变性。世界观就是由于这种需要而形成的。换言之，面对复杂多变、丰富多彩的生命，我们必须有一个总体性的意义定位系统，可以使我们对世界的理解得以在一个总体结构中确定下来。世界观就是这样的一个意义的定位系统和总体结构。它是对我们全部经验的总体性解释。世界观当然不是纯粹理论、科学或哲学，而是经验、反思和解释的结合。它包含我们无意识的态度和种种深层预设，这些态度和意识支配我们的经验取向和理解。

世界观不是知识和理论，而是我们基本的信念系统。它不是产生于我们对事实的把握和认识，而是我们认识和把握事实的前提。它不是任何个人意识的构造，而是历史的产物。时代的风气、文化氛围，以及传统与民族性等，加上个人在世界上的种种关系，合力产生了世界观。但世界观的产生不能完全归于外在环境使然。世界观归根结底是由于我们对生命的自我反思，形成一种生命心态（Lebensstimmung），当一种生命心态为整个社会所共有时，世界观就开始形成了。世界观有着明显的价值取向，它不仅告诉我们是什么，更告诉我们应该怎么样。它要给我们的生命一个一般的意义。因此，世界观就是我们中国人讲的安身立命之物。它表达了对生命之谜的一种解答，但不是惟一的解答。人类种种不同的世界观，就是对生命之谜种种不同的解答，它们都只解开了这个谜的一部分，但谁都不是最终解答。

早在上大学时，狄尔泰就鉴于历史上种种不同的哲学，希望有一种“哲学的哲学”来对哲学本身进行研究，现在，世界观的重要性也使他提出一种“世界观的科学”的设想，它将结合现象学、释义学和思想史来对世界观进行研究，研究它们形成的规律，掌握它们的结构与条件，对它们的得失做出评判。如果说，世界观是人对实在的整体性解释的话，那么世界观的科学就是解释的解释。它解释的不是个别的心灵，而是历史、文化和社会中共同态度的一般结构整体。它还要区分世界观的类型，它是世界观的形态学。

狄尔泰区分了三种哲学世界观的类型：

第一种是自然主义。自然主义认定感性知觉中的物理世界是惟一真实的世界。它所要理解与认识的是物理实在的规律性，精神现象在它看来只是派生与从属的现象。精神只是外部事物被动的感受者和记录者，自发的精神、自由意志都不存在，或都可以归结为物理或生理现象。价值与目的是人为的虚构，根本没有一点实在性。自然主义作为形而上学表现为唯物主义，作为伦理学表现为享乐主义，作为认识论表现为感觉主义，在艺术中表现为现实主义。狄尔泰认为当时流行的实证主义就是最新牌号的自然主义。但世界观不是封闭和静止的体系，它自身内在的辩证法（这是狄尔泰的讲法，实际是内部的矛盾和紧张）迫使它不断修正自己的前提。自然主义也不例外。自然主义内部的紧张是：事物对意识显现，但不能从显现的事物中派生出意识来；精神受自然制约，但它又能控制自然。这就迫使自然主义世界观向其他世界观转化。［63］

第二种世界观类型是主观唯心主义，也叫自由唯心主义。它是古代雅典人的创造，基督教又对它加以保存和改造，成了基督教的官方哲学。对主观唯心主义来说，精神高于自然实在，类型高于现实，应然高于本然。精神是主动的力量，它能将自己的形式加于自然。精神是一种创造性的力量，物理因果性对它无效。这就是为什么基督教能提出上帝从无中创造世界。在宗教中这种世界观表现为人格有神论；在艺术中它表现为史诗和戏剧形式；在哲学中它表现为先验主义和意志主义。主观唯心主义世界观是内在地不稳定的世界观，因为它以作为“自我”或“主体”的精神相始终，就只能给社会文化世界提供一个脆弱的基础。它的预设必然经不起经验的检验。因此，它被迫要迁就经验传达的实在，否则就只有走向费希特式的主观唯我论。［6 4］

第三种世界观类型是客观唯心主义。客观唯心主义将精神与自然视为一个有机整体。这种世界观构成了传统形而上学的大部分。客观唯心主义将主体或自我视为与宇宙统一成一个发展的整体。特殊东西只是这个囊括一切的整体的各种功能，部分只有对整体而言才有意义。在宗教上这种世界观表现为泛神论和万有在神论，神人距离消失了。这种世界观内在的紧张存在于它渴望认知的整体和它能把握的特殊之间。它最后往往只好承认大全只是一个象征或设定，而不是完全把握的实在。［65］

虽然给出了三个世界观类型，但狄尔泰一再声明，这种类型划分是临时的，只是为了帮助我们研究，为了让我们历史地看得更深一些。［66］世界观的学说就像一切方法一样，本身只是帮助我们去看，而不是目的。然而，他的世界观类型论还是对后来的许多哲学家发生了影响，他们纷纷用这个理论来作为克服“原子论经验主义”的工具，这其中就有雅斯贝尔斯和斯宾格勒。他的世界观的科学也开了后来知识社会学和意识形态理论的先河。

但是，狄尔泰的世界观学说也被一些人指责为相对主义。狄尔泰也承认，历史意识的确使我们看到了哲学体系和世界观的无政府状态。思想史和世界观理论似乎只是揭示了一片巨大的废墟。任何伟大的思想体系都成了时间的牺牲品。每一种世界观，每一种思想体系，都相对于历史而合理，但没有一个拥有绝对真理。世界观总是说自己是普遍的，可批判的历史意识却让我们无法相信这一点，时间似乎可以使一切真理褪色乃至消失。狄尔泰说，这种矛盾是“当前哲学最深刻的、默默承受的痛苦”［67］。绝对真理的要求和历史意识之间的紧张构成了最基本的“历史的反讽”［68］。

但是，狄尔泰并不认为历史意识只有消极的意义。他在后期著作中肯定，历史意识能够解决它自己造成的问题。虽然人的精神及其创造是有条件的和相对的，但这种有条件性也是这些东西可知和真理的源泉，因为真理正是由于这些条件，而不是没有这些条件。［69］也就是说，真理是具体事物的关系，任何具体事物总是有条件的，没有条件，就没有规定；没有规定，就没有真理。知识和科学必须在历史中发展，肯定它们的过程性，不等于怀疑主义。狄尔泰认为，恰恰是历史意识本身可以使社会中人的能力超出时间和地点的局限。例如，在历史研究中，通过历史比较的方法，研究者可以超越他自己的世界观。思想的有条件性不等于真理的怀疑和取消。因此，狄尔泰决不是一个相对主义者。他从不认为自己属于他列出的三种世界观类型的任何一种；相反，他对三种类型都持批评态度。如果他是相对主义者，他就没有理由这么做。

但人们批评狄尔泰是相对主义，不仅仅是因为他的世界观理论，更是因为他的历史性思想。以研究历史主义著称的德国哲学家特洛尔奇就把狄尔泰算作是历史主义哲学家。胡塞尔更是因为历史主义对狄尔泰提出了严厉的批评。历史主义在他们那里就是相对主义的代名词，因为历史主义以历史合理性来解释一切，拒绝承认任何思想与理论超历史的真理性。但狄尔泰并不是一个这种意义上的历史主义者，就像他不是一个相对主义者一样。相反，他坚决拒绝那种将一切归结为历史的做法。他认为，社会文化世界只有在历史中才能得到理解，但这并不等于否定一般理论的作用。他在《哲学的本质》最后就说，哲学史交给系统的哲学工作三个问题，这就是给单个科学提供基础、使之有效和有序，和一个不断需要对存在、根据、价值和目的以及它们在世界观中的联系进行终极反思的任务。［70］可见狄尔泰并不认为历史研究就是一切。此外，历史对于狄尔泰来说并不是只有变易，没有保持。批判的历史意识恰恰是要超越相对主义和历史主义。但这决不是承认有什么“绝对科学”或“绝对真理”，当然更不等于胡塞尔的本质主义。

其实，狄尔泰就像他讲的歌德：“对于他来说，一切都是问题；所有解决都包含一个新的问题——没有任何东西能让他停下。”［71］这个不停探索的现代浮士德，就这样为现代西方哲学开辟了新的道路。

注释

［1］Derjunge Dilthey:Ein Lebensbild in Briefen und Tagebüchern，1852—1870，hg.von Clara Misch，Stuttgart，1960，s.viii.

［2］Dilthey，GesammelteSchriften，Bd.5，Stuttgart，1957，s.356.

［3］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.6，Stuttgart，1958，s.239.

［4］Derjunge Dilthey:Ein Lebensbild in Briefen und Tagebiichern，1852—1870.s.6.

［5］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.18，Stuttgart，1977，s.225.

［6］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.9，Stuttgart，1960，s.7.

［7］Quoted from Michael Ermarth，Wilhelm Dilthey:The Critique of Historical Reason，Chicago，1978，p.32.

［8］Willam James，The Letter of William James，2 vols，Boston，1920，1：p.110.

［9］Cf.Michael Ermarth，Wilhelm Dilthey:The Critique of Historical Reason，Chicago，1978，p.36.

［10］Geisteswissenschaften的范围包括我们现在通常讲的人文科学和社会科学，因此，不能将它译为“人文科学”。照字面意义翻译虽也会引起唯心主义的误解，但不难纠正。

［11］Dilthey，Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften，Frankfurt am Main，1970，s.164.

［12］Vgl.Herbert Schnädelbach，Philosophic in Deutschland 1833—1933，Frankfurt am Main，1983，s.172.

［13］Cf.Michael Ermarth，Wilhelm Dilthey:The Critique of Historical Reason，Chicago，1978，p.109.

［14］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.7，Stuttgart，1977，s.359.

［15］Ibid.，Bd.18，s.137.

［16］Ibid.，s.166.

［17］Ibid.，Bd.6，s.314；Bd.7，s.121，229.

［18］Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg，1877—1897，hg.von Sigrid von der Schulenburg，Halle，1923，s.91；Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.6，s.314.

［19］Dilthey，Das Erlebnis und die Dichtung，Göttingen，1965，s.162.

［20］Otto F.Bollnow，Die Lebensphilosophie，Berlin，1958，s.6.

［21］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.7，Stuttgart，1956，s.256.

［22］Vgl.Otto F.Bollnow，Dilthey，Stuttgart，1955，s.43-44.

［23］Dilthey，Der Aulbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften，s.285.

［24］Cf.Michael Ermarth，Wilhelm Dilthey:The Critique of Historical Reason，pp.126-127.

［25］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.1，Stuttgart，1959，s.36-37.

［26］Ibid.，Bd.5，s.317-318.

［27］Ibid.，Bd.7，s.316.

［28］Ibid.，s.276.

［29］Ibid.，Bd.5，s.156.

［30］Cf.Michael Etmarth，Wilhelm Dilthey:The Critique of Historical Reason，pp.156-158.

［31］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.5，s.148.

［32］Ibid.，Bd.5，s.lxxvii.

［33］Ibid.，s.159.

［34］Ibid.，Stuttgart，1960，s.183.

［35］Ibid.，Bd.5，s.151-152.

［36］Ibid.，s.221.

［37］Ibid.，s.267.

［38］Ibid.，Bd.14/2，Stuttgart，1966，s.705.

［39］Ibid.，Bd.6，s.29-30.

［40］Ibid.，Bd.5，s.lxxv.

［41］Ibid.，Bd.5，s.432-33.

［42］Ibid.，Bd.10，Stuttgart，1958，s.46.

［43］Cf.Michael Ermarth，Wilhelm Dilthey:The Critique of Historical Reason，184-186.

［44］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.8，Stuttgart，1960，s.15.

［45］Cf.Michael Ermarth，Wilhelm Dilthey:The Critique of Historical Reason，p.226.

［46］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.5，s.lxii，374.

［47］Ibid.，Bd.7，s.143.

［48］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.6，s.317.

［49］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.14/2，s.692.

［50］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.8，s.78.

［51］Vgl.Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.5，s.279.

［52］Ibid.，s.274.

［53］Ibid.

［54］Vgl.Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.6，s.243，185.

［55］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.7，s.208.

［56］Ibid.，s.341.

［57］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.7，s.329.

［58］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.5，s.144.

［59］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.5，s.330.

［60］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.7，s.233.

［61］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.5，s.172.

［62］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.11，Stuttgart，1960，s.258.

［63］Vgl.Dilthey，Gesammmelte Schriften，Bd.8，s.100-107.

［64］Ibid.，s.107-112.

［65］Ibid.，s.112-118.

［66］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.7，s.86.

［67］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.5，s.364.

［68］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.6，s.60.

［69］Cf.Michael Ermarth，Wilhelm Dilthey:The Critique of Historical Reason，p.337.

［70］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.5，s.416.

［71］Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.16，Stuttgart，1972，s.217.