生命与宇宙的创造：柏格森

生命与宇宙的创造：柏格森

柏格森（Henri Bergson，1858—1941）是最具原创性的现代法国哲学家之一，他在世时，俨然是现代法国哲学的代表，名声如日中天，甚至远播西方以外的世界，上个世纪一二十年代我们中国人就曾被他的哲学吸引，西方世界的柏格森热也在中国发生过。然而，与黑格尔的命运相仿，柏格森死后，几乎一度被人遗忘，不仅是热衷时尚的法国人，其他各国的哲学研究者，包括我们中国人，都只将他作为一个文化遗迹来看待。

然而，在存在主义、结构主义、后结构主义各领风骚十来年的哲学时尚嬗变过程中，人们突然发现，那个差点被人遗忘的柏格森其实并未过时，随着时间的推移，柏格森思想的原创意义越来越为人们所重视，他作为现代最重要的法国哲学家的地位，正为越来越多的人接受和肯定。而他之所以有这样的地位，当然是因为他的思想所揭示的正是人类面临的一些根本问题。

柏格森是波兰犹太人的后裔，出生在巴黎。他的家庭在他出生不久以后曾迁居伦敦，因而柏格森从小接受英国的教育。柏格森9岁时随父母迁回巴黎。上中学时，他被数学与人文学科深深吸引。尽管因解决了一个数学难题而获奖，他最终还是选择了文学。为此，他的数学老师曾要他的父母劝阻他。中学毕业后柏格森进入著名的高等师范学院学习，1881年以优异的成绩毕业。毕业后一直在外省和巴黎的许多中学任教。1896年，他的主要著作《物质与记忆》发表之后，美国哲学家詹姆斯将它比做贝克莱的《人类知识原理》和康德的《纯粹理性批判》，说“它引起了一场哥白尼式的革命，而且它将为哲学的发现开辟新的场所”［1］。1897年，柏格森被自己的母校聘为讲师，后来升任教授。1900年，他被法兰西学院聘为教授，他在那里的讲课吸引了众多的听众，其中不仅有学术界的人，甚至也有时尚界的人，他的演讲本身成了巴黎的一种时尚。柏格森的影响也由此扩展，超出了哲学界和学术界，而进入文学、艺术、宗教等各个方面。1901年，柏格森被选入法兰西道德和政治科学院。1914年，他被选为法国科学院终身院士，并当选法兰西道德和政治科学院主席。第一次世界大战后，柏格森致力于促进国际间的相互了解，曾担任国联的思想合作委员会的主席。1927年，柏格森因他的《创造进化论》一书获诺贝尔文学奖。晚年的柏格森目睹了人类历史上最黑暗的一幕：纳粹迫害犹太人，他自己也间接成了这种罪行的牺牲品。但是，在他于1937年写的“遗嘱”中，他说他的反思曾把他越来越引向天主教，但是，由于看到反犹主义在世界汹涌席卷，他不愿改宗，而“一直愿意留在那些明天将受到迫害的人们中间”。由于在排队等候纳粹当局对犹太人的登记时受寒，柏格森肺炎发作，终告不治，于1941年1月3日逝世。巴黎人民在巴黎圣母院为他举行的追思弥撒既表达了人们对他的敬意，也表达了他们对纳粹的抗议。

柏格森的主要著作有他的博士论文《论意识的直接材料》（即《时间与自由意志》，1889）、《物质与记忆》（1896）、《笑》（1900）、《形而上学导论》（1903）、《创造进化论》（1907）、《道德和宗教的两种起源》（1932）。

柏格森哲学的出发点

与康德一样，柏格森哲学的基本出发点和动力是要改造形而上学，或者说建立新的形而上学。虽然“形而上学”（metaphysics）一词产生于希腊时代，但早在中世纪，它就已经像“哲学”一词那样，成了最高科学的名称。到了近代，它被正式引进哲学之后，几乎成了哲学的代名词。形而上学的危机，就是哲学的危机；而改造形而上学，就是要改造哲学；要建立新的形而上学，就是要建立新的哲学，康德是这样，柏格森也是这样。

生活在世纪之交的柏格森，虽然不像德国哲学家那样对西方文明持严重的悲观态度，但这个文明的内在问题还是深切地触动了他。他在就任法兰西道德和政治科学院主席的演说中就指出，过去一个世纪，西方的物质文明取得了很大的进展，但精神方面并没有同时跟上，我们今天面临的许多问题，大部分产生于这种灵肉比例失调。按照他的看法，科学处理的是物的问题，而精神的问题属于形而上学的管辖范围。精神不能跟上物质的发展，证明形而上学出了问题。

柏格森生活的时代，是实证主义流行的时代。在他的本国，有孔德的实证主义，而在英国，则有穆勒和斯宾塞的实证主义。柏格森自己最初也对斯宾塞的哲学很有好感。但是，斯宾塞关于时间问题的思想却使他最终放弃了机械论而转向他自己的思想道路。在柏格森看来，旧形而上学的根本问题，是它不能正确地把握生命，这是因为旧形而上学往往纯粹用理智的手段来处理生命的问题，这就使它无法把握生命的本质。为了说明这一点，柏格森从生命的本质现象——时间——着手。

一直到现在，一般人的时间观念实际上是建立在牛顿物理学绝对时空的基础上的。所谓绝对时空，就是把时间和空间看作是无待于事物的宇宙框架，是万物创造的场所。按照绝对时空的观念，时间是均匀流逝的东西，因而可以加以客观地度量和抽象，例如我们可以将一天分为24小时，也可以把1分钟分为60秒。这里，每一个度量单位都是同质的，没有什么区别。但柏格森认为，这不是真正的时间，即不是生命的时间，而是科学的时间，即可度量的和抽象的时间。真正的时间是“绵延”，它是生命本身异质性的延伸，而不是可以度量的、由同质同量的单位组成的科学的时间。“绵延”就像一段音乐，我们总是在总体上感受它，而不是将它区分为一个个组成它的音符。我们当然可以通过理智来区分那组成它的一个个音符，但这时音乐实际不存在了。就像尼采说的，世界（生命）实际上是永恒的生成，但为了处理具体的事物，我们必须把生成变成存在，即用我们的理智将生成的某一部分暂时定格固定。尽管这么做是扭曲了生成，但是对于我们的生存却是必要的。科学的时间也是这样，它实际上是真正的时间的抽象化和空间化，虽然它歪曲了真正的时间，但对于我们的生存而言却是必要的。

近代哲学家大都认为，物体的特性是广延，也就是说，我们总是认为物体在空间中占有一个位置。这个空间是一个空洞的、同质的宇宙框架。我们以为时间是一条由一个个同质的、前后相继的瞬间或现在累积而成的线，也就是说，实际上我们日常和在科学中是用空间来理解时间，或者说将时间空间化。这使得我们可以度量时间，计算时间，虽然这一切对于我们的功利目的来说是必要的，但无法使我们体会真正的时间。然而，在柏格森之前，几乎无人怀疑过这种时间概念。即使是康德，也不过是将时间看作内感觉的形式，而不是生命本身的形式。而在柏格森看来，我们恰恰应该从生命本身来理解时间或绵延。

生命是宇宙的一个基本事实，它不仅指个人的生命或有机体的生命，更指宇宙内在的生命力。这个生命是永恒的生成，它永不中断，不可分割，因而叫它绵延十分哈当。当我们试图用语言或符号来表达生命时，我们实际上是在将它从变动不居的东西，变为静止的东西，将它空间化。计量时间就是将时间空间化。生命或绵延是一个不断变化的、异质的整体，但这种相异不是外在的，而是内部的。由于生命在时时刻刻变化，并且这种变化始终是异质的，所以它是不可预测的。传统哲学的“规律”或“必然性”的概念无法用于生命或绵延。这也意味着宇宙的每一瞬间都是创造，人的自由在存在论上得到了保证。

在传统哲学中，联想主义心理学是对自由的莫大威胁。而联想主义心理学之所以如此，与传统的空间化的时间观有根本的关系。联想主义心理学主要是用因果关系来说明人的行为。很显然，因果关系是建立在空间化的时间概念上的。只有将两个不同的事件理解成处于一前一后的不同位置上，因果关系才有可能。而如果因果关系能正当地用来解释人的意识状态，那就意味着人的意识实际上是被决定和可决定的，自由就无从谈起了。而根据柏格森的时间观，任何时间的瞬间都是独特的，生命之流中的任何事件，包括意识，都是从整体，从我们的整个人格中产生的，不受任何特殊的先决条件的支配，是无法预测的，是真正自由的。

也有人批评柏格森，说他对心理学决定论的否定并没有什么站得住脚的理由。虽然的确不能用物理领域里的严密性和必然性来规定和分析意识状况，但意识和任何事物一样，总有它的原因和动机。只要有原因，就不可能是自由的，除非它是自因。关键在于，要区别机械的因果性和创造的因果性，因果性意义上的决定论和可预言性并不是一回事。［2］说因果性意义上的决定论和可预言性不是一回事，这的确不错，但并不能由此得出有原因就没自由的结论。意识的原因不但可能是多重的，而且也常常是随机的、不可重复的。因此，以空间化的时间为基础的因果性在此根本不起作用，所谓创造的因果性只能是一个空洞的名词。如果柏格森的时间概念是正确的话，那么他对心理学决定论的否定基本上就是正确的。

然而，柏格森提出他的时间学说，并不仅仅是为了坚持自由的可能，反对决定论，更主要的是通过对传统时间观念的分析批评，将批评的矛头指向传统形而上学。传统形而上学用空间来理解时间，而不能看到真正的时间，说明它的确有问题。传统形而上学的根本问题，就在于用理智来理解生命。但理智并不是生命的惟一形式，除了理智之外，本能在生命的进化过程中也占有重要的地位。柏格森的创造进化论，就是要向人们表明这一点。

柏格森出生在达尔文的《物种起源》发表的那一年，1859年。与当时的许多人一样，柏格森深受一般进化论思想的影响，他也主张宇宙进化，却不是在机械论的意义上。他对当时流行的达尔文主义并不赞成，他认为生存价值并不是进化的惟一因素，进化也没有终极。生命的进化不是一条线性的轨迹，而是像炮弹爆炸一样，爆炸后飞出许多碎片，向四周飞散；每一碎片又再爆炸，形成无数碎片四散开去，以至无穷。生命进化的原动力是生命的冲动，它的运动分为向上和向下两个方向，向上的喷发产生有生命的事物；向下的坠落则产生无生命的事物；这两种倾向的交汇点则构成生物有机体。柏格森的这种对宇宙进化的描述使人想起了某些前苏格拉底的哲学家，对于现代人来说，这种描述不大会有什么吸引力。

但使我们感兴趣的不是柏格森这种古代哲学式的对宇宙进化的描述，而是他通过这种描述所揭露的传统形而上学的缺陷。在对待宇宙进化的问题上，传统形而上学不是采取机械论的立场，就是采取目的论的立场。按照机械论的立场，只要我们知道了宇宙的内在法则，原则上可以一下子认识所有的事物。而目的论认为事物都是朝着一个目标前进，结果也和机械论一样。而柏格森认为生命进化既不是机械的，也不是有目的的，而是一个不断的自由创造的过程。生命的创造是不可预见的，也是复杂的、异质性的。

柏格森虽然不同意“自然选择，适者生存”的说法，但他承认生命进化必须克服种种外界的阻力，首先是物质世界的种种阻力。要克服物质世界的种种阻力，既要靠本能，也要靠理智。在对付外界环境方面，理智似乎比本能更管用，本能只能做出当下的反应，而理智不但能制造和使用工具，而且还能利用它的形式化能力产生科学，对人类生命的进化起了巨大的推动作用。但是，“理智一旦超越自然的统治，就以无生命的固体为主要对象”［3］。这其实就是说，理智是我们将永恒的生存定格为存在的工具，经过理智的定格处理，生成的宇宙就变成了由固定事物组成的物质世界，广延当然就成了物体的基本特性。也就是说，空间占据了我们的视野，而真正的时间——生命在被空间化以后，退出了我们的意识。

人们这么做不是没有回报的，我们可以根据我们的功利目的来安排和操控那些固定的物体。但这也是生命的生存所必需的。自然科学就是这种理智活动的结晶。我们看到，在对待理性和知识的问题上，柏格森与叔本华、尼采，以及美国的实用主义哲学家如出一辙，都是与传统理性主义的知识观相反，坚决主张实用主义的理性观和知识观。在同一时代，这些不同传统和文化背景的哲学家在这个问题上得出相同的结论，是一个很值得注意的现象。但柏格森从人类功利目的的角度解释理性与科学，目的却不在知识论，而在形而上学。

柏格森认为，传统形而上学的根本特点就是只用理性的方法来对待客观世界，即上面所讲的用空间、静态的观点来看待事物，而看不到世界实际是一个永不停息的生成过程。形而上学的这种思维方式与自然科学有很大的关系。无论是几何学还是物理学，都是把运动理解为物体在空间中的位移，而实际上“运动是一种心理上的综合，是一种心理的、因而不占空间的过程”［4］。就如古希腊哲学家芝诺的阿基里斯（Achilles）与乌龟赛跑的例子所表明的，理智一旦试图透彻分析运动，就会碰到悖论或矛盾。然而，从柏拉图和亚里士多德开始，形而上学不是去弥补科学思想的不足，其对世界的态度反而与科学如出一辙，即都是用理智的方法来对待世界。近代哲学家同样如此，在近代科学的影响下，他们同样把运动和时间空间化，将具体的时间形式化和概念化。康德试图建立“科学的形而上学”，却不能把握生命本身，消除身心对立。传统形而上学不但不能把握生命的本质，反而产生了诸如“为什么有某物存在而不是无”这样的伪问题。

我们在这一讲的一开头就说过，康德也对形而上学不满，但他不满，不是因为形而上学不能认识生命的本质，而是因为形而上学未能澄清知识的基础。因此，对于康德来说，建立“科学的形而上学”，就是通过批判来确定理性知识的基础。而柏格森正相反，他不满传统的形而上学，要建立新的形而上学，是要超越理性的范围，将形而上学建立在直觉而不是理性的基础上。西方哲学在形而上学思想上的这种明显转变，值得我们重视。

直觉的意义

柏格森认为，传统形而上学的根本错误是方法的错误，即用理智，而不是直觉来认识生命的本质。因此，新的形而上学必须建立在直觉的基础上。直觉概念在柏格森哲学中具有举足轻重的意义。

直觉概念并不是柏格森的发明。早在古希腊，柏拉图便用它来指对理型的精神直观。在近代，笛卡尔、洛克以降，不断有哲学家使用这个概念，意思虽不尽相同，但大抵与作为概念思维和推理能力的理性相对，指人对事物和事态的本质、对总体关系结构的直观把握的能力。但是，在柏格森那里，直觉首先不是一种认识能力，不是神秘的内在审视，“直觉更多的是一种方法，是认识的一个过程，也就是从发展过程中理解所有存在的东西。柏格森把发展过程理解为是形成过程，就是在艺术创作中出现的过程。在这个意义上，直觉是发展中的认识”［5］。可见直觉在柏格森那里有发生学的意义，非此不足以把握永恒流变的生命。

但直觉不是什么神秘的先验能力，而是本能的产物。与传统理性主义哲学家不同，柏格森像叔本华和尼采一样，并不认为本能是低级的东西。相反，他始终认为本能与理性同样重要，本能并不是生命发展阶段上低于理性的一个阶段。他说：“自亚里士多德以来，一个致命的错误就是把植物生命、本能生命和理性生命看作同一倾向相继发展的三个阶段。这一错误已经大大腐蚀了绝大多数的自然哲学。其实，它们是同一种生命的三个不同的发展方向。”［6］理智与本能既对立又互补，都是生命不可或缺的要素。“本能是在生命形态的基础上铸成的。如果说理智是用机械的方式对待一切事物，那么本能则是用有机的方式对待事物。假如沉眠于本能中的意识觉醒了，假如本能能够激起认识，而不是被怠懈为行动，假如我们能够向本能提问，而本能又能够回答我们的问题，那么本能便能够向我们揭示出生命最深层的秘密。”［7］

这种能向我们揭示生命最深层的秘密的本能就是直觉。而直觉之所以能够向我们揭示生命最深层的秘密，是因为它能够把我们引向生命的深处。与理智不同，本能没有功利的使用，它不受生活功利要求的影响和约束，不会被引向生命以外的东西，而是随生命的进化而进化。自觉当下的、非概念的特性与生命的本性也十分契合。而理智在对待活生生的生命时，却总是将它作为一个外在的知识问题，用符号或语言来把握（规范）；而不是深入生命的内部，与生命俱化，当然也就不可能揭示生命的秘密。因此，如果形而上学以揭示和把握生命的本质为目标的话，它就应该以直觉作为自己的方法论原则。

与叔本华、尼采和祁克果一样，柏格森强调直觉的独特功能，并不意味着他独尊直觉，反对或排斥理性。相反，他认为对于生命来说，二者同样重要，只不过各有各的功能，各有各的方向。比起以前的理性主义者来说，那些被称为非理性主义者的人，其实更具有包容性。他们只是要指出理智，或怀特海所谓“一只眼的理性”的局限性。当然，直觉作为形而上学的方法，它的范围也是有限的，它不能代替辩证推理和逻辑。在科学领域，仍然是理智的天下。但凭借自身非理智的能力，人类将看到被理性主义信仰遮蔽的许多东西。

但是，柏格森的直觉概念本身并不太容易把握。柏格森自己说不能要求他给直觉下一个几何学式的定义，也就是说，它的意思不能通过分析得到。但有一点可以肯定，柏格森讲的直觉并不是一刹那间灵光闪现式的洞见，而是一种在绵延中思维的方式，一种渐进的活动，它的范围就像生命一样可以无限拓宽和加深。实际上，柏格森的直觉概念与传统的直觉概念有很大的不同。它不是一个认识论的概念，而是一个存在论的概念。它是一种方法，但不是狭义的技术意义上的方法，而是像释义学在海德格尔那里那样，是一种存在论的方法，它与绵延有着非常密切的内在关系，绵延是直觉的前提。当代法国著名哲学家德勒兹精辟地概括了柏格森的直觉概念的特性：“直觉是柏格森主义的方法。直觉既不是情感、灵感、也不是无序的共感，而是一种充分发展的方法，是哲学上最充分发展的方法之一，它有自己严格的法则，构成了柏格森所说的哲学上的‘精确性’。”［8］这种精确性是质的精确性，即方法与问题性质的真正契合。在柏格森这里，直觉由一种心理能力被改造成了一种哲学方法，这的确是哲学史上的一个创造。柏格森由此大大丰富了直觉概念的内涵，也使他的生命哲学有了独特的方法论支持。

物质与记忆

如果传统形而上学在方法上根本错了，那么当然，它不仅在生命的问题上，而且在别的问题上也都不会正确。在柏格森看来，传统形而上学在关于知觉和外部世界，及身心关系问题上，也都错了。通常人们总是认为，客体是客体，主体是主体，客体（物体）作用于主体的身体，具体说，作用于人的神经系统，产生了一定的反应，即身体（大脑）的运动，由此改变对象。人们把外部事物，即客体叫做物质，而把大脑的运动叫做意识。运动使二者发生关系。然而，柏格森发现这里有一个问题，就是作用于我们神经系统的客体总是具体的事物，而不是抽象的物质概念。“物质”只是理智发明的抽象概念，而不是具体的事物。如果我们诉诸我们的当下感觉或直觉，并且从我们的头脑中排除掉形而上学的概念与理论的话，那么我们就会发现，在我们面前只有影像。柏格森说：“我把世界称之为影像的集合。”［9］这就是说，对于柏格森来说，世界就是影像的世界。

在众多的影像中，惟有我们的身体与众不同，我们无法凭知觉认识它，而只能通过情感从内部认识它。并且，它能作选择，能储存它所发现的东西。尽管如此，身体在其为影像这一点上，与别的事物并无二致。

“影像”这个概念是一个非常容易引起误解的概念。首先，它本身就容易引起主观方面的联想。其次，传统哲学也往往将它解释为物体通过我们的感官和神经系统作用于我们的产物。因此，影像只是存在于我们的头脑或心灵里的东西，而不可能是外部世界的一部分。柏格森在这个问题上恰恰反其道而行之。他认为宇宙万物都是影像，除此之外，再无任何精神或物质的实体。影像有意识的一面，但也不单纯是意识的构造，而是有其独立的存在，它们并不是心灵产生的。影像体现了身心的统一和物质与精神的统一。通过“影像”概念，柏格森一方面拒绝了传统认为事物或世界是由物质微粒，或第一性质，或客观实体组成的实在论，又拒绝了认为事物纯属心灵产物的传统唯心论观点。很显然，他是想用“影像”概念来超越近代以来心物对立的传统世界观。

与传统哲学家不同，柏格森不是从认识论的角度讨论影像，而是从生命进化和人的活动，即实践的角度来讨论它的。与他的同时代人杜威一样，对于柏格森来说，意识活动首先是人的生命活动，它产生于人对外部刺激的生存本能反应。如果说，在低级的生命阶段，低等生命形式的本能反应还是机械的话，那么在高级的生命形式——人的那里，这种生存本能的反应就是有选择的，是一种反思的活动，而不是照相式的对事物的“表象”。知觉究其源始不是指向知识，而是为了行动（实践）。

也因为知觉是生命的活动，而生命是过去、现在与未来的绵延，所以知觉必然有其历史的积淀，这就是记忆，“没有任何知觉不是充满了记忆”［10］。知觉是生命长期进化的结果，它必然以记忆的形式出现。当然，柏格森并不排除有不掺杂任何记忆的“纯粹知觉”，但多数情况下我们的知觉总是与记忆交织在一起，换言之，我们的记忆总体现在某些知觉中。记忆使生命的经验得以储存下来，成为生命不断增加的内容。因此，记忆并不是一种心理过程，而首先是生命自我保存的一种能力。

就像时间可分为两种一样，记忆也有两种。一种是“机械的记忆”；一种是“纯粹的记忆”。机械的记忆其实是一种像散步一样的身体习惯，一有适当的刺激，就会自动地开始运作。我们记单词或背一个数学公式就是机械记忆的典型例子。它并不内含历史的维度，即它并不是过去生命经验的积累，不是生命中的一个事件，而只是一种半自然的天性或倾向。被记忆的东西也不是我们生命经验的一部分，而始终是外在于生命的东西。因此，它实际上是我们可以随意操控的事。柏格森认为这种记忆只是一种表象，“而且仅仅是表象；它被包含在心灵的直觉中，这种直觉可以被我们随意延长或缩短；我可以随心所欲地为它指定任何绵延；没有任何东西能够阻止我在瞬间从整体上，从一个画面上把握它”［11］。

“纯粹的记忆”则截然不同，它实际上是在时间中发生的我们日常生活一切事件的记录。“它记载依时间而出现的日常生活事件；它不忽略任何细节；它保留了每个事实、每个姿态、地点和时间。不论它是否有功用或者有实效，都凭借自身性质的纯粹必然性，把过去储存起来。依据这种记忆，可以形成智力的，甚至理智的、经验性的知觉认识；我们每次都躲进这种认识中，在探索一种特殊形象时，我们在这种认识中，重新登上过去的斜坡。”［12］我们的历史经验以记忆影像的形式储存在心灵的下意识区，在每一个特定的时间记忆只能调出一些影像给意识；如果我们所有的记忆在一个时候一涌而上，那么我们就什么都做不成，记忆也就失去了它们最重要的实践功能。大脑的功能就是不让所有记忆影像一下子都进入意识，而只让那些与当前的需要和活动有关的记忆在意识中出现。也就是说，大脑的功能就是在不同的时候选择不同的记忆。

从柏格森对上述两种记忆的规定来看，很显然，“纯粹的记忆”是一种生命自发的活动，而“机械的记忆”则是人为的机械重复。这两种记忆的根本区别在于：“自发的记忆从一开始就是完美的，时间不能毫发无损地为它补充任何东西；……”［13］而重复记忆却只是用理智的机械手段来试图定格生命的某一片断，但当它这么做时，它实际上已经游离了生命的本体，即绵延。但记忆根本上是绵延的主观体现，是存在于现在和未来的过去，它保证了时间本质的延续性。按照柏格森的看法，生命是一个永恒的流变，任何想将它定格下来加以划分的企图都是不正当的。与知觉不同的是，自发的记忆或纯粹的记忆是一种无功利、无选择的照单全收式的保存；与绵延一致，它也没有内在的界限，它是生命自我保存和延续能力的体现，所以柏格森一再强调记忆不是大脑的功能。

实际上，柏格森所谓的记忆，就是我们的原始历史经验。它自然不是我们的心理行为或大脑功能，而是我们的存在方式。虽然这听上去像是海德格尔的语言，但也确是柏格森记忆理论的真实内涵。柏格森说它不是大脑的功能，那就意味着它只能是前意识或无意识的东西，是以主观形式出现的绵延的历史存在本身。记忆实际上使在传统哲学中认为是事物的规定或关系形式的时间成为存在本身，当然，这个存在应该理解为生成更为合适。柏格森不像德国哲学家那样喜欢谈历史，他对传统时间概念的批评也使他不能在传统的意义上谈过去，即一个可以与我们明确隔绝的过去。对他而言，就像对海德格尔而言一样，过去只能是存在—绵延的一部分。他的记忆理论，保证了他可以在存在论的意义上确立过去的基础地位。

柏格森的哲学，从一个方面看是非常形而上的，但又有非常明显的形而下的实用主义的一面。这两个方面其实并不矛盾，而是一个硬币之两面。他的记忆理论也体现了他哲学的这个特点。记忆本身尽管是非功利的，但知觉的功利作用恰恰与它有莫大的关系。其实，记忆与知觉只是在理论上可以将它们截然分开，在实际生活中它们往往是混合在一起的。如上所述，知觉多数是要对某个情况做出趋利避害的反应。换言之，知觉不太会是为知觉而知觉，或为知识而知觉，而往往是为采取某个行动而知觉。这样，知觉就必然要调动记忆影像来理解和解读被知觉的对象，从而确定它的实践意义。记忆的本源是非功利的，但它的使用却不能不是功利的，柏格森哲学的实用主义性格，于此可见一斑。

但是，柏格森的记忆学说不仅只有实践哲学的意义，也有鲜明的理论意义。和柏格森的“影像”概念一样，柏格森的记忆理论也是为了克服传统哲学中物质与精神的二元对立。一方面，记忆是一种绝对不依赖于物质的能力；但另一方面，它又是一个最实在的活动。它的现实状态总是要表现为身体实在的行动。正是这种实践行动的需要使潜在的记忆通过知觉变为行动的意义。所以柏格森说记忆是“精神和物质的交叉”，即是说，记忆是精神与物质的融合点。

柏格森哲学的实践特性

柏格森哲学中有一个十分值得注意，却往往被他的研究者忽略的特性，就是它的实用主义倾向或实践特性。柏格森讲的生命进化不仅是一个形而上学的过程，也是一个生物学的自然过程。虽然他并不完全赞同流行的进化论的许多观点，但进化论对他的思想仍有很大的影响。这首先表现在他对人的看法上。对于柏格森来说，人生在世，首先是要适应自己的环境，使得生命得以发展和延续。人首先是行动的主体，而不是认识的主体，人的理智能力是在适应和对付严酷的生存环境中产生发展起来的。从这一基本认识出发，柏格森对人的理解基本上是实践哲学的。

传统西方哲学对人的理解是建立在人是理性的动物这一基点上的；而理性又首先被理解为认识能力，即理论理性。这样，人是思维的主体就是题中应有之义。而柏格森却认为，人首先是一个社会动物，人与人之间在社会中的交往活动需要使用理智。人又是制造工具和使用工具的动物，这需要人具有概念化和形式化的能力。人还是有语言的动物。语言促进了理智的发展，理智的发展反过来又极大地影响了语言。因此，理智（理性）无论从其起源还是从其功能上看，都是实践的，而不是思辨的。［14］尽管这种实践的倾向造成理智将它处理的东西空间化和静止化，使得生命流变不息的本性被遮蔽，但这对于我们的生存还是必要的。

无论如何，生命的过程都是一个实践的过程，无论是理智的活动还是本能的活动，都首先是生存的活动。认识活动不但包含在实践的过程中，它无论在起源上还是在目的上都有明显的实践特征。柏格森一再强调意识不是大脑的活动也不依赖于大脑的活动，为的就是要突出意识或心灵的实践本性。在传统哲学中基本上处于次要地位的身体，在柏格森看来却是实践活动的中心。“我们的身体并不单单指这具肉体，而是指进入身体生命过程中的一切要素。”［15］这就避免了将人纯粹作为生物的人看待，而把一切实践的因素纳入了身体。身体立足在意识的极端状态中，身心在生命活动中原本就是统一的。

柏格森也许无意于提倡一种实践哲学，但他的哲学却很难说不是实践哲学的。我们看到，在传统哲学中占有主要地位的认识问题，在他那里只有非常次要的地位，而且被规定为本质上的实践的。生命活动基本上是一种生存活动、实践活动。如果这样的话，那么柏格森的生命概念也决不是一个传统意义上的形而上学概念，而是已经有了新的形而上学含义。柏格森的生命概念固然有其宇宙论的意义，但最后还是落实在人的生命实践创造上。那种生生不息的宇宙生命力，归根结底是生命的创造力。柏格森说：“……面对创造的伟大事业——这一事业是一切的根源并在我们眼前完成——我们感觉到自己也是这一事业的参与者，是作为我们自己的创造者。”［16］由此可见，柏格森的哲学实际上是一种存在论意义上的实践哲学，甚至可说是作为一种实践，而不是理论的实践哲学。因为“与纯理论的理想不同，生命哲学的出发点是思考和行动组成分割的统一体。甚至可以说，由于生命哲学要求思考进入生活，因而就没有必要是一种理论上的立场。那些不需要这种理论立场的人真正领会了生命哲学，因为它已经完全属于他的生命。”［17］

柏格森哲学的这种实践哲学品格，决不是孤立的。在他之前、同时和之后的许多现代西方哲学家那里，都可以发现这种品格。这说明现代西方哲学的实践哲学转向是现代西方哲学不同于传统西方哲学的一个明显特点。传统哲学问题在实践哲学中得到解决或消解标志着新的哲学问题将占据哲学的舞台。

道德和宗教

《道德和宗教的两个起源》是柏格森的最后一部主要著作。如书名所显示的，柏格森在这里要讨论的是道德和宗教的问题。在处理这两个问题上，柏格森深受社会学，尤其是他的同胞涂尔干的社会学思想的影响。因此，他不是像传统哲学家那样，从纯粹理论的角度来处理道德和宗教的问题，而是从人类的社会生活出发来处理这两个问题。

因此，与康德不同，柏格森认为道德的起源都不在理性，而在下理性和超理性。道德的明显特征是人的义务感。人之所以会服从道德法则，就是因为人有义务感。但人为什么会有义务感？在康德看来，是因为人有理性。但在柏格森看来，是因为人是社会的动物。柏格森把社会分为封闭社会和开放社会两种。从原始部落到今天的文明社会、现代国家，都是封闭社会。封闭社会的特征是：“社会成员抱团扎堆，对其他人漠然置之，防范着攻击或者进犯，警惕着疆界，事实上，处于永无休止的斗争中。人类社会从自然之手诞生时，就是这个样子。”［18］封闭社会的形成，不是出于什么高尚的理想，而是出于人类自我保存的生存本能，所以它是封闭的、排他的。而一旦形成之后，它与别的出于同样原因形成的群体，必然处于残酷的生存竞争中。为了不至于在生存竞争中落败，它必须不断地巩固自己，保持自己的凝聚力。而要做到这点，必须对它的每个成员有所规定和强制，所谓道德，就是这种规定与强制。在社会的强大压力下，个人不得不服从。一开始是被迫，但久而久之就习惯成自然，有了所谓的义务感。所以义务感不是什么神秘的东西，说穿了它只是社会压力感而已。当然，人也不是完全被迫的，“我们每个人既属于他自己又属于社会”［19］，人有他社会的一面，所以他一般会服从社会的压力。但不管怎么说，义务的起源显然是下理性的，它实际上是保持社会凝聚力和社会秩序的手段。

但是，也因为封闭社会道德起源的这种强制性，它必然有压迫和禁锢的一面。人们在满足了生存需要的同时，却往往违背了个人的意愿与良心。而在为了自己社会的名义下，道德效力往往只及于自己社会的成员，而对“非我族类”则可以无所不用其极。封闭社会的道德实际也是封闭的，是静态和专制的。

但道德不仅仅只有封闭的道德。事实上有些人的生命所体现的价值和标准要高于他们所属社会的道德规范，如苏格拉底和甘地这样的人，他们的道德理想主义显然是无法用封闭社会的压力来解释的。柏格森清楚地看到这一点。为此他提出，在封闭社会的封闭道德之外，还有一种道德，这种道德不是专属某一个封闭社会，而是属于全人类的理想社会。这种道德不是通过施加社会压力让人遵守，而是发挥那些道德理想主义者的感召力。柏格森将这种道德称为开放的和动态的道德，“开放”指它本质上是普遍的，追求全人类的联合；“动态”是指它努力要改变社会，而不是照旧保存它。［20］开放的道德是出于对人类普遍的爱，这种爱归根结底是生命的冲动，可见，开放的道德是起源于超理性的东西。如果说封闭的道德起作用是由于社会的压力，那么开放的道德起作用则是由于那些摆脱了自己社会制度与秩序的狭隘束缚的圣人和道德理想主义者的伟大感召力，他们并非要推翻一个社会，而是要改造一个社会。社会由于他们才得以向创造力不断开放，在道德与宗教方面不断前进。

不过，正像在实际生活中记忆和知觉是混合在一起的一样，封闭的道德与开放的道德在现实社会中也是共存和混合在一起的。柏格森认为，理性在它们之间起了沟通的作用，它一方面把普遍性引进封闭的道德，使它不致过于狭隘；另一方面又把义务引进开放的道德，使它可以制度化。开放的道德只有得到理性的认可才会在社会中生效；而封闭的道德则要从开放的道德那里不断得到生命的源头活水。因此，实际上道德包括了“一个由不受个人感情影响的社会要求命令的秩序体系，和由代表了人性中最美好的东西的人们向我们每一个人所作的一组呼吁。”［21］

柏格森认为，人类社会不能没有道德，也不能没有宗教。对于人类这个“惟一拥有理性的生物，然而，也是惟一把它的生存维系于非理性的生物”［22］来说，宗教的重要性不言而喻。与道德可分为静态的道德和动态的道德一样，宗教也可以分成静态的宗教和动态的宗教。静态的宗教与静态的道德一样，出于人类自我保存的本能，起源于下理性的东西，即神话和巫术。“宗教就是自然在运用理智的过程中为对抗可能压抑人和破坏社会的因素而作的防御性反应。”［23］在原始社会，宗教与道德和习俗的功能大致相仿，人们创造出种种神祇来维持社会秩序，保证社会道德习俗和制度得到遵守。但与道德不同的是，宗教还有对个人心理的作用。人不可避免要面对死亡，为了对付凡人必死的观念，人类发明了灵魂不死和死后生命延续的观念，作为一种心理防御的手段。对于无法控制的环境，人们必须设想有能够控制大自然的超人力量会帮助和支持他们。凡此种种，都是静态的宗教产生的理由。总之，静态宗教是“自然对行使理智可能给人带来压抑、使社会瓦解的东西的防御性反应。”［24］

动态的宗教与静态的宗教起源不同，动态的宗教起源于神秘主义。神秘主义在柏格森这里有特定的意思，柏格森说：“上帝是爱，他是爱的对象：这就是神秘主义的全部贡献。”［25］可见，神秘主义是上帝之爱，是人类对上帝的爱，也是人类对生命的爱。只有少数神秘主义者才能体验和体现这种无功利的爱。如果多数人都能像这些神秘主义者那样，依神秘主义而生活，那么人类就不会再有战争和痛苦，社会就会走向开放。与道德理想主义者一样，神秘主义者不是要出世，而是要入世，要改造世界。就像柏格森的许多概念一样，“神秘主义”是个容易引起误解的概念，它不是非理性，“神秘主义并不是无理性，而是理性的补充，是理性中未经探测过的发明的一部分，它是人类超越其个体化本质，使它同存在的本质或生命创造力联系起来的手段的一部分”［26］。凭借这种神秘主义，人类就可以走向开放的社会。

在有些学院哲学家看来，柏格森作为一个哲学家来说也许是不够格的，因为总的来说，他的学说并不是非常清晰的，往往是用诗歌散文般的语言来代理严密的逻辑论证，而即使在有论证的地方，论证也很不充分。而他对于理智的态度，更被理解成他反理性主义的证据。但柏格森的确不是想将哲学作为一种技术来处理的哲学家，他更不想用“一只眼的理性”来妨碍他对人类苦难的感受。越到晚年，他的这种感受越强烈，因此，那种对于上帝和全人类的爱的神秘主义，在他眼里是人类得救的惟一希望。他“谴责把伦理和宗教价值变成单纯的习惯和空洞的姿态，用来作为掩盖在所谓的理性和有秩序的社会里对于受痛苦和贫困的人们漠不关心的借口”［27］。对于人类命运的高度敏感使他要我们放弃失血的形而上学教条，回到活生生的纯粹生命经验，这就是为什么他仍活在我们的时代。

注释

［1］〔美〕约瑟夫·祁雅理：《二十世纪法国思潮》，吴永泉等译，商务印书馆，1987年，第18页。

［2］同上，第24页。

［3］Bergson，Creative Evolution，London，1913，p.162.

［4］〔法〕柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，商务印书馆，1997年，第74-75页。

［5］〔德〕费迪南·费尔曼：《生命哲学》，李健鸣译，华夏出版社，2001年，第64-65页。

［6］Bergson，Creative Evolution，London，1913，p.142.

［7］Ibid.，p.174.

［8］GillesDeleuze，Bergsonism，NewYork，1991，p.13.

［9］Bergson，Matter and Memory，London and New York，1929，p.3.

［10］Ibid.，p.24.

［11］Ibid.，p.91.

［12］Ibid.，p.92.

［13］Ibid.，p.95.

［14］Cf.T.A.Goudge，“Henri Bergson”，in The Encyclopedia of Philosophy，New York and London，1967，vo1.1，p.290.

［15］尚新建：《重新发现直觉主义》，北京大学出版社，2000年，第161页。

［16］转引自〔德〕费迪南·费尔曼：《生命哲学》，第62页。

［17］同上，第62页。

［18］Bergson，The Two Sources of Morality and Religion，New York，1935，p.255.

［19］Ibid.，p.6.

［20］Frederick Copleston，S.J.，A History of Philosophy，Garden City，New York，1985，vol.Ⅸ，p.207.

［21］Bergson，The Two Sources of Morality and Religion，New York，1935，p.68.

［22］Ibid.，p.92.

［23］〔美〕约瑟夫·祁雅理：《二十世纪法国思潮》，吴永宗等译，商务印书馆，1987年，第43页。

［24］Bergson，The Two Sources of Morality and Religion，New York，1935，p.175.

［25］Ibid.，p.216.

［26］〔美〕约瑟夫·祁雅理：《二十世纪法国思潮》，吴永宗等译，商务印书馆，1987年，第44页。

［27］同上，第48页。