权力意志与超人：尼采

权力意志与超人：尼采

尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）是西方哲学史上最重要的哲学家之一，也是遭受误解最多、最深的哲学家之一。长期以来，他一直有着“法西斯主义思想先驱”的恶谥，在许多人眼里，他简直就是魔鬼的化身。他的许多言论，常让人感到“是可忍，孰不可忍”。而在有些学院哲学家看来，尼采根本就不是一个哲学家，充其量只能算个文学家。他的著作几乎没有一部是以传统的哲学论著的方式来写的，却充满了比喻、寓言、格言警句和反讽。他那如火山岩浆般喷涌的文字给人莫名的震撼，却又使人困惑。

的确，尼采是最不好懂的西方哲学家之一。他没有体系，不用传统的哲学语言。为了突破语言的俗套，表达他新奇的思想，他大量使用各种极具冲击力和穿透力的隐喻，而人们却往往根据这些隐喻的字面意思来指责或诋毁他。他信奉所谓的视角主义（Perspektivismus），拒绝绝对真理，主张只有视角的不同，没有一个惟一的基点。因此，往往在同一论文里所陈述的彼此矛盾的观点都是他在一定程度上赞成的，这就使得习惯传统思维的人很难把握他的思想。当然，他的思想之所以难以把握，还不仅是因为他的哲学风格超凡脱俗，更在于他的思想的确超前。他曾自负地说，他的思想是说给二百年以后的耳朵听的。话虽说得让人听了不舒服，但也并不怎么离谱。尼采的确是一个罕见的天才，对西方文明的病症和现代的问题极为敏感。在一般人陶醉在近代文明的成就里无限乐观时，他却对西方文明的危机有了全面而深刻的洞察。人们至今还难说已真正完全把握了他的思想，正说明他思想之激进与透彻。

实际上，尼采是西方思想的彻底革命者。正因为如此，他摈弃了传统的哲学语言和哲学方式，以一种崭新的风格出现在西方哲学史上。这当然是因为他觉得非此不足以真正表达他要表达的思想。他是一个地地道道的另类。但正是这样一个另类，在很多重要的方面奠定了现代西方哲学的基础，极大地影响了后来许多重要的西方哲学家。海德格尔、雅斯贝尔斯、芬克、加缪、德里达、德勒兹这些著名哲学家都写过关于尼采的著作，足以证明他对于西方哲学的重要意义。不仅如此，他罕见的语言天赋也使他在德语文学史上占有一席之地。

尼采对于近代中国的思想文化界也有很大的影响，但奇怪的是，中国的文学家比哲学家更加热心。尼采的作品早有译本，论述尼采的文字也不少。尼采对中国的影响，近年来也成了一些学者研究的课题。

尼采其人

尼采是一个从自己生命出发，并将自己的生命化为哲学的哲学家。罗森茨维格甚至说他是“哲学家中第一个真正的人”。因此，有西方学者说：“阅读他的著作，不可避免地一再碰到作者极端个人的、私有的、只有根据当时的情况才能理解的思想。因此，了解尼采的生活状况，是理解他变化着的学说的一把重要的钥匙。”［1］我们对尼采的了解应该从他的生活开始。

尼采出生在德国东部一个新教牧师的家庭。他自称祖先是波兰贵族，但并没有证据证实。尼采自幼丧父，这对他一生有很大的影响。父亲死后，家里只有尼采一人是男性。在虔诚与阴柔的家庭气氛中长大的尼采少年时就与众不同，他很少与同龄人一起玩，而是以写作来消磨时光。他有极高的语言和音乐天赋，10岁时就能作曲写诗。14岁时以优异成绩从当地的学校毕业后，他被学校推荐到有名的普福塔学校学习。施莱格尔兄弟和费希特是这所学校最有名的校友。1864年，尼采再次以优异的成绩（宗教、德语、拉丁语出众；希腊语优秀；法语、历史、地理、自然科学中等；数学较弱）从这所学校毕业，进入波恩大学学习，次年转到莱比锡大学学古典语文学，深得业师里奇尔的赏识。一个偶然的机会，尼采发现了叔本华的哲学，一下子就被吸引了。可以说，是叔本华把尼采引进了哲学的大门。在此之前，尼采对当时流行的学院哲学并不感兴趣，叔本华哲学使他看到了另一种哲学，即直接面对生活的哲学的可能性。

由于他在语文学方面的天赋和业师里奇尔对他的赏识，尼采大学还未毕业就因里奇尔的推荐而被巴塞尔大学聘为副教授，一年后转为教授。1872年，尼采发表了他的第一部重要著作《悲剧的诞生》。书出版后，受到了尼采的朋友，音乐家瓦格纳、历史学家布克哈特等的肯定，却不为尼采语文学界的同行所容，尼采几乎因此被排挤出学术界。此后，尼采的健康状况也每况愈下，不得不于1879年向校方提出辞呈。从此以后，尼采在他妹妹的陪同下，在瑞士、意大利等地漫游、疗养。这段时间是尼采创作的高峰期，他的主要著作大都在这时写成，同时他也开始出现神经分裂的征兆。1889年1月3日，尼采在都灵看到一个马夫在虐待他的马，便跑过去抱住马脖子昏了过去，从此尼采就和疯人院结下了不解之缘，尽管也几进几出，但始终没有真正康复。尼采死于1900年，从此以后，他和他的思想，就成了哲学史上一个永久的传奇。

尼采晚年由他妹妹伊丽萨白照顾。虽然伊丽萨白对她的哥哥很崇拜，但在思想倾向上兄妹俩根本不是一路人。伊丽萨白是一个沙文主义者、种族主义者和反犹主义者；而尼采不仅对这些十分厌恶，还曾写文章批评德国人和德国文化中的这些倾向。尼采死后，伊丽萨白成了尼采手稿的保管人和编纂者。她根据她的需要篡改了尼采的手稿，编成《权力意志》一书。人们对尼采的很多误解和指责，正是由于这部书。虽然这部书的影响很大，但是它的可靠性颇成问题。所以比较权威的意大利学者考利和蒙提纳里编的尼采文集就不包括这部著作。

尼采一生思想经过数度发展。一般把尼采思想发展分为三个阶段，第一阶段从1869年至1876年，主要著作有《悲剧的诞生》和由4篇论文组成的《不合时宜的观察》（1873—1876）；第二个阶段从1876年至1882年，主要作品有《人的，太人的》（1878—1880）、《朝霞》（1881）、《快乐的科学》（1882）；第三阶段从1883年至1889年，主要作品有《查拉图斯特拉如是说》（1883—1885）和《超越善恶》（1886）。这种划分没有太多的道理，因为尼采的思想发展不是呈线性状态，而是呈拓扑结构状态。不同的阶段就是他思想不同的面相，最好不以时间来划分，而以问题域来划分。我们的叙述，即依据这个原则。

尼采的早期思想

《悲剧的诞生》是尼采哲学的起点，虽然不少人是根据书名来想当然地以为这是一部关于戏剧和艺术的著作，但作者却在前言中明白地告诉读者，这部著作是在讨论“严肃的德国问题”。而“严肃的德国问题”实际是严肃的生命问题，是如何面对生命和如何理解生命的问题，是如何生活的问题。引导尼采走向这个问题的，无疑是叔本华。

尼采在莱比锡大学读书时就读了叔本华的《作为意志和表象的世界》一书。虽然叔本华的哲学给了他很大的刺激，他也给予叔本华极高的评价，但从一开始他与叔本华就有一定的距离。他同意叔本华的思想，认为人生是“极痛苦、充满着矛盾对立的生物永远在变化和更新的幻梦。”只有艺术可以使人逃避人生的苦难，忘却我们的不幸和痛苦。但叔本华认为，艺术只能给我们暂时的忘却和幸福，而人生从根本上说是无价值的，是应该抛弃的。悲剧的意义就在于教导我们认识到生命的毫无价值，使我们得到弃绝意志的智慧。

尼采虽然接受了叔本华悲观主义的前提，却得出了完全相反的结论。尼采认为，希腊人是一个极其敏感的民族，极能感受人生根本的痛苦。但他们没有像佛教徒那样否定生命的意志，因为艺术救了他们。作为希腊艺术最高成就的悲剧，它的快感产生于这样的想法：尽管现象界在不断变动，但生命归根结底是美的，具有不可摧毁的力量。尼采认为，人身上那种原始的欲望和冲动，他称之为“动物力”，为艺术的出现提供了原始的动力。人总希望放纵自己的原始本能，满足自己的欲望。当人们学会把它们用于艺术活动时，它们就不断得到了美化。艺术是它们的变形。艺术表现它们，进一步刺激它们，但也提高它们，改变它们的方向。在艺术中，这些“动物力”只是受到压抑，并没有被削弱和根除。在它们的艺术表达方式中，它们人类化了，精神化了，因此能为提高人生的价值服务。尼采的这个思想，对后来的弗洛伊德关于艺术创造的思想有很大的影响，他是弗洛伊德最推崇的思想家之一。

艺术既要有丰沛的生命冲动，又要有精致优雅的形式。尼采用酒神狄奥尼索斯和日神阿波罗来分别象征艺术的这两种要素，也是人性中两种原始的本能或倾向。酒神代表人性中激情冲动的那一面，而日神则象征着人性理智静观的另一面。它们在悲剧中得到了统一。悲剧揭示人真实的生存，让人直面生命本身。“诗的境界并非像诗人头脑中想象出的空中楼阁那样存在于世界之外，恰好相反，它想要成为真理的不加掩饰的表现，因而必须抛弃文明人虚假现实的矫饰。”［2］所以悲剧的主角在最早总是代表原始生命及其苦难的酒神。

可是，尼采认为，希腊悲剧就断送在与埃斯库罗斯和索福克勒斯并称为“三大悲剧诗人”的欧里庇得斯手里。欧里庇得斯用日神来代替酒神作为悲剧的主角，使悲剧失去了最初具有的狂放的生命力，冷静的理性支配了悲剧。“埃斯库罗斯和索福克勒斯的悲剧运用最巧妙的艺术手段，在头几场里就把剧情的全部必要线索，好像在无意中交到观众手上。这是显示了大手笔的笔触，仿佛遮蔽了必然的形式，而使之作为偶然的东西流露出来。但是，欧里庇得斯仍然相信，他发现在头几场里，观众格外焦虑地要寻求剧情前史的端倪，以致忽略了诗的美和正文的激情，所以，他在正文前安排了开场白，并且借一个可以信赖的人物之口说出它来。常常是一位神灵出场，他好像必须向观众担保剧中的情节，消除对神话的真实性的种种怀疑。这正像笛卡尔只有诉诸神的诚实无欺，才能证明经验世界的真实性一样。”［3］在埃斯库罗斯和索福克勒斯那里，悲剧就是生命本身的宣泄；而在欧里庇得斯那里，悲剧变成了理性的客观认识过程。清醒的哲人代替了醉醺醺的诗人，悲剧衰落了。

但这决不只是悲剧的命运，也是西方文化的命运。欧里庇得斯所做的只不过是在悲剧中实现苏格拉底的原则。苏格拉底不能接受生命的丰富多样性，在他看来，生命是简单的：“知识即美德；罪恶仅仅源于无知；有德者即幸福者。”理性和知识成了生活的惟一主宰和目的。这样，作为原始生命艺术流露的悲剧就注定要灭亡了。悲剧的灭亡标志着人类文明转向了一个新的方向。从此，求知欲不可思议地泛滥于整个有教养阶层，科学被当做一切大智大能的真正使命汹涌高涨，从此不可逆转；由于求知欲的泛滥，一张普遍的思想之网笼罩全球，甚至奢望参透整个太阳系的规律。因此，苏格拉底是世界历史的转折点。［4］

这个转折点的特点就是知识高于一切，包括生命。“从苏格拉底开始，概念、判断和推理的逻辑程序就被尊崇为在其他一切能力之上的最高级的活动和最堪赞叹的天赋。甚至最崇高的道德行为，同情、牺牲、英雄主义的冲动，以及被日神的希腊人称作‘睿智’的那种难能可贵的灵魂的宁静，在苏格拉底及其志同道合的现代后继者们看来，都可由知识辩证法推导出来。”［5］唯理智主义支配了此后的西方文化。到了近代，对科学的崇拜进一步加强了这种唯理智主义。但就在同时代人都对科学寄予无限信任和希望时，尼采却敏锐地预感到：“科学受它的强烈妄想的鼓舞，毫不停留地奔赴它的界限，它的隐藏在逻辑本质中的乐观主义在这界限上触礁崩溃了。”［6］科学的界限不是别的，就是生命本身。生命本身是无法用逻辑去把握的，因为它是永恒的生成，是不确定者。

尼采决不是要反对科学和理性，而是反对它们的僭越和霸权。当它们要统治本不属于它们的领域时，当它们要越出它们的界限时，生命就会受到损害，就像古希腊悲剧的命运所昭示我们的。《悲剧的诞生》奠定了尼采哲学的基础，他后来的许多思想，都可以从中找到其萌芽，除了权力意志的思想。

权力意志

毫无疑问，权力意志（Der wille zur Macht）属尼采最重要、最核心的思想，也是最容易引起别人误解的思想。因为Macht（权力）这个概念马上就会使人产生负面的联想。正因为如此，我国学者一般都不愿将der Wille zur Macht译为“权力意志”，而译为“强力意志”，甚至“冲撞意志”等，以避免误解。但既然der Wille zur Macht是尼采的核心概念，自然不能光从字面意义上来考虑它的译法，更要根据它在尼采哲学中的特殊意义来决定如何翻译为好。

在尼采哲学中，Der Wille zur Macht是一个存在论或本体论的概念，是尼采对宇宙间一切事物和宇宙本身的根本原因和动力的一个一般解释，也是看和描述宇宙的一般方式，而不是像康德的物自体或叔本华的意志概念那样，是关于可见世界后面一个实在的形而上学学说。尼采在《超越善恶》一书中说，逻辑的方法要求我们去探求一个解释宇宙万物的总原则，一种基本的因果活动形式，我们可以用它来统一可见的现象，der Wille zur Macht就是这个原则。生命本身就是der Wille zur Macht，推而广之，世界也是这个der Wille zur Macht。Der Wille zur Macht并不是一个超验的实在，而是一个经验的假设，它存在于它的种种表现中。因此，要知道它究竟是什么意思，让我们看看它在人类认知中的表现。

尼采和赫拉克利特一样，认为真实的世界是流动和生成，而不是存在。因为存在这个概念就意味着将流动和生成定格在一个固定的状态，这是人对实在的强加，是一种权力或权力意志的表现。科学就是人为了支配自然而把自然变成概念。知识是一个解释的过程，但这个过程是以生命的需要为基础，表达了要把握否则是不可认识的流动的生成的意志。因此，尼采认为，知识是Macht（权力）的工具，它和权力一起增长。认知的欲望，就是认知意志，取决于der Wille zur Macht。这是一种要掌握某个实在领域，让它为人服务的存在冲动。认知的目标不是知识，不是为掌握根本没有的绝对真理而认识，而是要掌控。实在是生成，流变不息。我们将自己的认知格式加于流动的生成，使它变成固定的存在，便于我们掌控，使之为我们的利益服务。这就是我们认知或知识的实质，它是der Wille zur Macht的一种典型表达。［7］

再比如，在有机界，有机体是一个错综复杂的追求增加权力的系统集合，它本身就是der Wille zur Macht的表现，它寻找障碍去克服。在心理学领域，同样可以用der Wille zur Macht来解释。快乐是增加权力的感觉，痛苦则是从der Wille zur Macht的障碍中产生的。

从der Wille zur Macht的种种表现来看，它无疑是指一种要想征服、掌控、克服、支配的原始冲动和欲望。对此，海德格尔有精辟的分析。海德格尔指出，尼采的意志就是命令，命令是主人，它要支配一切行动。命令是人发给自己的，自己服从自己，也就是自己克服自己。之所以能够发出命令、服从命令和克服自己，是因为有权力。尼采自己也说过，der Wille zur Macht是要做主人的意志。做主人，就是有权力，而不是一般的力或强力。有力者或有强力者未必是主人，只有有权力者才是主人。只有有权力，而不是强力，才能为自己设定条件，即价值。［8］因此，der Wille zur Macht只有译为“权力意志”，才能将这一术语所蕴含的征服、掌控、克服和支配的意蕴表达出来。尼采的确对政治权力十分反感，他讲的权力也根本不是政治权力或强权，却是它们的原因。没有这样的权力意志，近代可怕的政治权力与强权也是不可设想的，正如没有它，近代的科学技术也是不可设想的一样。

与叔本华一样，尼采的知识观是实用主义的知识观，这种知识观必然导致否定绝对真理。但尼采并不到此为止，他更进一步肯定谎言的价值，模糊真理与谎言、真理与错误的区别。而这一切都建立在他的实用主义知识论上，也建立在他赫拉克利特式的实在观上。以此来看，他的有些思想就不是那么不可思议了。比如，他说真理就是某种如果离开它某种生物便不能活的错误，初听起来，任何头脑正常的人都不会同意。但如果我们同意他的理论前提：实在是生成的流变，而不是固定的存在，那就意味着任何对它的判断（必然是某种固定）都不可能是正确的，都必然是错误。然而，这却是人类生存所必需的错误。我们明明知道概念、名称或语言不等于事物，但我们不能不用它们，否则我们就没办法生活。逻辑规律也是这样，我们之所以相信它们，不是因为它们有什么超验的、绝对的真理性，而是不信它们不行。比如，如果我们不信同一律，我们就找不到我们要找的任何东西，不能做我们要做的任何事。

尼采认为，真理与错误都只是我们的虚构，在这一点上它们没什么不同；所不同的只是，错误是那些不如别的虚构有用，甚至有害的虚构。我们之所以对真理的虚构性质没有警惕，是因为那些已经证明对人类有用和已获得没问题的真理地位的虚构扎根在我们的语言中。语言使我们误以为我们说世界的方式就是实在世界的反映。但语言及其表达不过是人的虚构，它们的正当性不在客观的根据，而在于它们的实用性。

尼采权力意志的认识论固然不能说是完全的胡说八道，也的确是揭示了真理问题的现实生活根源，但它的权力意志的前提却同样是有问题的。由于权力意志也不是什么超验的实在，而是经验的假设，那么，当然它也只是一种虚构，必须以它的有用性来证明自己。尼采可能会说，它的有用性就在于它提供了一种解释模式。然而，人们仍然可以问，为什么是这种解释模式而不是别的解释模式，它的优越性在哪里？这就必然要诉诸有用性以外的其他原则。并且，有用性似乎不可能是终极原则了。当然，尼采可能会说，他根本就不承认有什么终极原则，就像不可能有绝对真理一样。但是，终极原则不等于绝对真理，此其一。如果有用性不是区分真理与否的最终原则，那么尼采知识论的立场就要大打折扣，此其二。

尼采认为，权力意志是我们遇到的最终事实，是存在最为内在的本质，是世界的实质。但是，这样的说法似乎又是将它当成了先验的本质，而不是经验的假设。总之，权力意志可能是尼采哲学的阿基里斯之踵（Achillies'heel），是他所反对的西方形而上学传统在他哲学中的残余。

人和超人

德国著名哲学家雅斯贝尔斯说：“随时随地都在驱动着他的，既是他对现今的人的不满足，也是他对真正的人、可能的人的渴求与期望。”［9］西方文化的困境、现代性的困境，对尼采来说，首先是通过人无法成为自己的苦闷感受到的。他在青年时代之所以对叔本华推崇备至，是因为叔本华可以引导年轻人走上自我实现之路。叔本华能迅速认识到学生特有的力量，将它们调动起来，实现自己的目标。

在尼采看来，西方的理性主义，或者说唯理智主义的传统使人们日益丧失自己原始的生命力；而基督教传统则使人失去了自己的自我。人变得一模一样，唯唯诺诺，已经不知道怎样获得自己了。尤其是当时流行的历史主义，以历史过程和历史力量来解释人的价值，使得人在一切集体的力量面前只会低头哈腰。尼采对一般的大众早已失去信心。他的精神贵族的立场是毫不掩饰的。他认为柏拉图与一般人的区别比黑猩猩和一般人的区别要大。多数人本质上都是动物，基本上与黑猩猩没什么两样。区别只在于人能超越自己的动物本性，不再是动物，而成为一个真正的人。虽然人人都有人的这种潜能，却很少有人能实现。只有哲学家、艺术家和圣人才能上升到这一点。地狱就是人的自然状态。只有通过超人的努力人才能离开动物王国，进入天堂。

既然芸芸众生都处于动物王国，世界历史就决不是像历史主义者认为的那样是一个进步的故事，而只是无穷的和徒劳的零的增加。它不但不能使我们相信未来，反而使我们看到我们在堕落后陷于绝望。个性、价值、尊严不是天赋的，而是我们作为人的一项任务：自己去努力完善自己以成为自己。这就意味着普遍、绝对的道德律是不能接受的。尼采提出重估一切价值，不仅是要挑战西方现存的价值观念，也是要为人的自我实现开拓空间。在尼采看来，现存的道德价值是使人无法真正成为自己的最大障碍。

尼采发现，任何道德的功能都是为了约束和制服人的激情。道德一开始使用强迫手段来使个人行为符合社会的利益，但强迫渐渐养成了一种习惯，形成社会的声音，这就是我们称之为良心的东西。可见道德也是从权力意志中产生。道德有两种原初类型：主人道德和奴隶道德。主人道德又叫贵族道德，它的特点是积极进取，独立特行。崇尚强大，鄙视柔弱。追求创新，拒绝平庸。“善”等于“高尚”，“恶”等于“卑鄙”。奴隶道德又叫畜群的道德。它的特点是同情、仁慈和谦卑被看成美德，而强者和独立不羁的人则被看成危险人物。它是弱者和无力者的道德。按照奴隶道德的标准，主人道德的好人就是恶人。这里所讲的“主人”和“奴隶”，也是一种隐喻，并无社会学的意义。“贵族”和“奴隶”在这里不是指现实的社会阶级，而是指两种不同类型的人：独立特行的人和随波逐流的人。

主人道德和奴隶道德实际上是韦伯所谓的“理想类型”，在现实生活中它们是混在一起的，往往在同一个人身上会同时有这两种道德的因素。道德不仅仅是约束人的行为规范，还是我们观察世界和自己的方式。因此，主人道德和奴隶道德实际上是两种不同的存在方式。在《道德谱系学》一书中，尼采追溯了这两种道德产生的根源。较高类型的人，即所谓主人，从他丰富的生命和力量中创造他自己的价值，而软弱无力的人因害怕强者，总试图将畜群的价值说成是绝对的，来驯服强者。奴隶在道德上的反抗始于怨恨创造和产生价值。他们当然不会公开承认对强者的怨恨，而是用迂回间接的办法来做。

其实，较高类型的人并不想把自己的价值强加给弱者，两种道德可以共存，只要奴隶不把他们的道德强加于人就行了。但奴隶不会愿意这么做，他拼命要使他自己的价值普遍化。基督教道德实际上就是这么一回事，它成功了。尼采从不否认基督教有价值，认为它至少可以使人变得高尚。但他同时也看到它表达了奴隶对主人的怨恨。尼采反对民主和社会主义运动，因为他认为它们也是出于怨恨，是从基督教派生出来的。

尼采拒绝一个普遍、统一、绝对的道德体系，因为它是仇恨的产物，代表了低级堕落的生活；而贵族道德代表了生命向上的运动。尼采并不反对通常的道德规范，他肯定它们的价值。超越善恶当然不是不讲道德，而是要人超越他目前的状况，向更高的方向发展。这个更高的方向，就是超人。

尼采认为《查拉图斯特拉如是说》是他最重要的成果。在这部书一开头，查拉图斯特拉从他隐居的山上下来，刚遇到人们就说他要教人们“超人的道理”。超人也是一个容易引起误解的概念。“超人”一般指具有超凡能力的人，但尼采的超人概念却根本不是这样。“超人”是人们对德文Übermensch的翻译，但Übermensch并没有“无所不能”的意思。照字面上来看，它的意思是“人之上”。照尼采的说法，Übermensch是平庸和停滞的反命题。尼采用这个词来指他心目中人的理想目标。在尼采看来，人类已变得太平庸了，是应该克服的东西。只有克服自己的人，才能成为超人。人是一座桥梁，是动物与超人之间的一根绳索。这给人的感觉似乎是人只是从动物到超人进化过程的一个必须超越的阶段。其实不然。尼采对当时流行的进化论（演化论）不以为然。他认为人类的目标不在历史的终点，而在他的最高典型中。超人并不是人类必然要达到的一个阶段或目标。相反，它是一个几乎难以达到的目标。除非人们能将自己的激情变为美德，使冲动升华，重新评估一切价值，从自身丰富的生命力中创造出新的价值，否则不会有超人。

但实际上尼采认为超人还不存在。虽然他有时也将歌德、拿破仑或恺撒作为体现了他的超人理想的人，但这只是就某些方面说的。比如说，说拿破仑是超人，是就他造就了自己而言，而不是因为他的赫赫武功。从总体上讲，连查拉图斯特拉也不是超人，只有歌德比较接近超人的目标。但这不等于说超人根本不是人，而是说，超人实际上是更高的理想类型的人，或人的理想。他半是天才，半是圣人，却不是卡莱尔推崇的英雄。卡莱尔的英雄具有使社会不陷入无政府状态的功能，但尼采的超人没有这种工具价值。他本身就有价值，因为他体现了有惟一终极价值的存在状态。但它很可能不是一种现实状态，而是理想状态，就像儒家的“圣人”概念那样。超人是对人自身的要求，人要克服自己。

尼采的超人概念不是一个个体性概念，而是一个类概念。人要克服自己，固然是要转变气质，控制激情，但也更要能为自己重新立法，为自己铸造新的价值。但在这么做之前，他必须重估一切价值，因为他的现状很大程度上与现存的价值有关。

重估一切价值

重估一切价值，实际上就是对西方文化的基础进行彻底的反思。价值概念产生于十八世纪英国古典政治经济学，德国哲学家在十九世纪把它引入哲学，成为一个被广泛应用的哲学概念，一般指道德规范或理念。但在尼采那里，价值概念有其特殊的含义。海德格尔指出：“价值一词对尼采至关重要。只要看一看他赋予权力意志这一思想路径的子标题：‘重估一切价值’，立刻就可以十分清楚地看到这一点。价值对尼采意味着生命的条件，……”［10］这就是说，与传统哲学不同，在尼采那里，价值首先不是与道德或美学有关，而是与生命有关的一个概念。因此，价值的状况，就是生命的状况。重估一切价值，就是重估我们生命的条件。因此，尼采重估一切价值的范围十分广泛，它几乎包括了西方文化的方方面面。但最主要是在三个方面，即道德、宗教和科学。

在《道德的谱系》的前言中，尼采告诉我们，他自幼便对善恶的起源感兴趣，13岁时就写了一篇这方面的文章。尼采认为，道德的根源，不应该在先验的领域里去寻找，而应该在人自身寻找，既然它只是与生命有关。从人的生存现状看，现存的道德价值就必须批判，“就必须对这些价值的价值提出疑问”［11］。这也就是要重估它们的价值。如何重估？看“迄今为止它们是阻碍还是促进了人的发展？它们是否是生活困惑、贫困、退化的标志？或者与之相反，它们自身就显现了生活的充实、力量和意志，或者显现了生活的勇气、信心和未来？”［12］

在对西方的道德体系进行一番追根溯源的谱系学研究后，尼采发现，西方道德违背了自然，毁灭了生活，取消了存在的伟大特征，阉割了人性。它使我们错失了自然，偏离自然，就好像是我们在引导自然一样。而道德哲学“在对道德的所有阐述中没有一点真理，所有概念的因素……都是虚构的，所有心理的因素……都是虚假的，所有被人们搬进这一谎言王国的逻辑形式都是诡辩。道德式哲学家们所宣扬的，都完全没有一丁点儿纯洁性”［13］。“我们的道德感同我们的恶毒与自私一样，是建立在谎言与想象的基础上的。”［14］所谓的善恶好坏，都起源于非道德，本身并无什么绝对性，却伪装成绝对的样子，实际是对生命的束缚。并不是某些道德价值有问题，而是道德本身就有问题，它束缚生命，压制生命，剥夺了人的自由。因此，尼采提出“消灭道德，以便解放生命”。这是“对两千年来违背自然、损害人性的现象进行的一次行刺。”［15］

但是，尼采反对的其实不是道德本身。因为正像他自己意识到的，对道德的质疑和批判，只能是道德发展的最终结果，是出于更高的道德，而不是出于非道德。非道德不会去进行批判。尼采反对道德的绝对普遍性，但他肯定道德个别的历史的普遍性。他并不主张取消一切道德，而只是要反对扼杀生命的道德。具体而言，就是西方的犹太—基督教道德。这种道德起源于弱者对强者的怨恨。他们处处不如强者，于是就发明了这种道德，即奴隶的道德来束缚强者的手脚。这种道德要求怜悯、同情，主张禁欲主义，宣扬谦卑的美德，使人变成俯首贴耳的庸众。毁灭这种道德，就是要赢得强有力的、高贵庄严的人，即自我创造、自我立法的人。

由于基督教会对那种奴隶道德的产生要负主要责任，尼采对基督教进行了猛烈抨击。他说，他谴责基督教会，是因为他们把一切价值变成无价值的。基督教不但不能促进人类的生活，反而对人类社会起一种腐蚀的作用。基督教是一种颓废的宗教，他们的价值判断完全压制了人的本能。尼采曾这样来批判基督教：

基督教编造了人的理想，即对人提出的要求，就是关于人的问题的肯定与否定。基督教留下了一套荒诞不经的寓言、拼凑的概念和神学，同我们毫不相干；它们说不定还要更加荒诞不经，可我们倒不一定介意。但是，我们要同那种理想斗争，因为它要以其病态的美貌和女性的诱惑，以其隐蔽诽谤者的巧言令色来说服一切厌倦怯懦和贪图虚荣的灵魂——最强者也有疏忽的时候——仿佛一切在这种状态下显得最有用和最合意的东西（如信任、无顾虑、无要求、忍耐、博爱、忠于上帝、忘我等等）也就是最合意的东西了；仿佛灵魂，这个渺小而无稽的怪胎，道德的平庸动物和羊群般的人，不仅优越于更强壮、更恶毒、更如饥似渴、更放肆、更奢侈因而更历经坎坷的人，而且仿佛正是他们才把理想、目的、标准、最高的合意性给予了一般人似的。过去，树立这种理想乃是人受到的最不祥的诱惑。因为，这种理想威胁人健壮的特殊地位和幸运状态，权力意志和要求全人类上升的意志就是在这种状态下前进的。没落，它要用理想的价值彻底审核高等人的增长，因为高等人自愿忍受危机四伏的生活，以便适应更高的要求和任务（用经济学的话来说：企业家的支出同失败的机率成正比）。我们要战胜基督教的以下各点：它摧毁强者；它挫折强者的锐气；它利用了强者的失利和懈怠，也就是把强者引以为自豪的安全感一变而为动荡和良心危机；它善于毒化高贵的本能，直至本能之力和权力意志败阵，掉头反对自身为止——直至强者由于滥用自我鄙视和自我虐待而灭亡。［1 6］

尼采对科学的批判是他重估一切价值的主要部分。尼采对“科学”的理解是相当古典的，“科学”的范围包括全部人类的知识体系。因此，他对科学的批判也就是对整个人类知识的批判，或者说，对以往知识观的批判。西方传统的知识观建立在“人是理性的动物”的基础上，是极端理性主义的。人追求知识，纯粹是出于知识本身的目的，是非功利的，即所谓的“为知识而知识”。知识是对于客观世界的把握和反映，是理性运作的结果，知识是理性的活动。尼采对这种理性主义的知识观提出了严重的挑战。

从苏格拉底开始，灵魂与身体二分就是西方思想的一个特征，并且，灵魂总是高于身体，灵魂是根本，身体是附庸；灵魂是主宰，身体是工具。尼采将这个案彻底翻了过来。在《查拉图斯特拉如是说》中，查拉图斯特拉说，灵魂与身体是不可分的，灵魂并不高于身体；相反，灵魂是身体的工具。尼采也许是哲学史上第一个赋予身体以基础意义的哲学家。身体是本能与冲动的集合，是力的集合。它不仅是美德的起源，也是一切知识和真理的起源，思想只不过是内驱力的一种功能。我们追求知识，是因为我们有征服欲，知识是权力的工具。知识并不是客观世界的摹本，而是一个解释的过程。但传统的科学却以为它们的解释就是事物本来的样子，将自己的虚构硬加在现实上面。这实际上是理性的知识在限制生命，把知识当做生命的仲裁者。这样，知识与生命的真实关系反而受到阻挠。在苏格拉底以降的西方知识传统中，“获取知识的本能总是受到约束，它被迫放弃人们习以为常的生命根基，并使自己坠入不确定的深渊。”［17］

尼采要求将感性的身体代替理性的主体，从生命和权力意志的角度重新理解知识。这就意味着知识从一种理性活动变为生命活动。它是生命力的表达。尼采的这种理解，固然揭示了西方传统知识观忽视知识的人类学基础的问题，但他将知识问题变为求生存的问题，变为功利和实用的问题，实际上是要破除传统的理性主义的科学教条，非此无法将知识问题与生存问题挂起钩来。

既然为知识而知识只是一个虚构的神话，那就意味着科学本身不是目的，科学也有它的界限。首先，科学是对事实的认识，而不是对存在的认识。其次，重要的是探索真理，而不是占有真理。第三，科学上的明确性并不是真正的可靠性。第四，科学无法为生活设立目标。第五，科学无法回答其自身的意义问题。［18］尽管这样，科学在现代却本末倒置地取代了宗教的地位，成为一种新的信仰。尼采敏锐地感到盲目崇拜科学的危险，他警告人们，当心俄狄浦斯的命运：“解开了自然之谜的人，必定是杀父娶母、瓦解了神圣的自然秩序的人。是的，神话看来向我们透露出，智慧是个违背自然的残酷现象，那靠自己的知识将自然推入深渊的人，自己也要体会自然瓦解的过程。”［19］今天地球上日益加深的生态危机，使我们觉得尼采的这个警告未必是危言耸听。

尼采重估一切价值实际上是对西方文明的基础进行根本性批判，进行诊断。这种诊断本身就是重新评估。但他的目的并不纯粹是否定的，他是想通过重估一切价值来恢复被基督教重新评估过的古代的价值。或者说，他要把被苏格拉底和基督教颠倒了的价值再重新颠倒过来。但他无意于为别人创造价值，他把这个任务留给每一个不想随波逐流的人。但问题既然不是个别人的问题，而是整个西方文明的问题，那么，个别人为自己立法能改变那些流行的价值对整个文化的统治吗？正是在这里，暴露了尼采思想本身的空洞性。他的思想“实际上是无根无基的，因而它是与事无补的。”［20］

但尼采也许不那么悲观，因为永恒轮回的宇宙运动保证了一切好的和坏的都会一再出现。

永恒轮回

对于习惯了线性时间观的人来说，尼采的永恒轮回学说也许是他最不容易为人理解和接受的思想。其实，在古代，中国人、印度人和希腊人都是将时间理解为一个循环。直到基督教产生后，由于基督教的世界有始有终的教义，才出现了线性时间观。而近代牛顿的绝对时间观又给线性时间观打上了科学的烙印，以致于它几乎成了人类统一的时间观。

受赫拉克利特等早期希腊哲学家的影响，尼采提出了永恒轮回的思想。永恒轮回的思想从表面上看一点也不复杂，无非是说过去和现在所发生的一切在未来会无限重复出现。尼采还为永恒轮回作了“科学”的论证：时间是无限的，因为如果有限的话，就会有它的起因的问题；而组成世界的权力意志的力量单位是有限的，因而它们的搭配也是有限的，这就意味着它们构成的种种状态在无限的时间里会重复出现或回归。但这个论证并不是尼采的发明，很可能是从海涅那儿来的。［21］尼采认为，如果一切理论都是假设的话，那么永恒轮回是一切可能假设中最科学的。

由于尼采过分强调他的这个思想的科学根据［22］，造成人们对他这个并不肤浅的思想的肤浅理解，即以为永恒轮回无非说的是一切事物和状态都会无数次重复。但这种理解不仅误解了尼采的永恒轮回的深刻内容，也没有触及问题的实质。首先，它不是物理学上可证明的宇宙论，而是尼采的形而上学，尼采想通过它来拯救存在。虽然如赫拉克利特所说，万物皆流，世界乃是生成，没有什么最终状态，但宇宙空间是有限的，权力意志的力量是有限的，因此，不断的生成是不可能的，因为没有支持它的无限力量。如果没有终极状态，剩下的只有永恒轮回了。循环往复就它川流不息而言是生成，就它亘古如斯而言是存在。永恒轮回是生成变成了存在，是生成与存在的综合，而在尼采看来，这是世界的本然，而不是人为的强加。

并且，永恒轮回的循环往复不是机械性的循环往复，它关系的是存在的普遍形式，而不是其中的个别事物。由于它实际上是一个形而上学的学说，所以它“既不可用有机物，又不可用机械物；既不可用合法则性，又不可用作为几何形式的循环圈子来认识”［23］。一句话，永恒轮回不是任何特殊事物的循环往复，而是超越性的循环往复。但这不是在生命彼岸的循环往复，而是生命本身的循环往复。伟人与渺小的人都在永恒轮回，这不免使人有一种虚无感。但虚无主义并不都是消极的，也有积极的虚无主义。积极的虚无主义是力量的表现，而消极的虚无主义是虚弱的象征。积极的虚无主义不怕破除幻相，对于积极的虚无主义来说，破除幻相是创造的准备。

永恒轮回除了综合生成和存在外，还有积极的生命意义。既然一切都会再次出现，无论伟大还是渺小，高尚还是卑鄙，那么每个人都要问问自己：“你还想再一次并且无数次这样吗？”康德的伦理学命题是：“要如此行动，使你的准则成为普遍的律令。”而尼采的相应原理是：“如此地生活，以致你不得不希望，再次获得生活。”［24］也就是说，应该使你的行为可以在未来重复无数次，即成为某种典范。尼采的这条绝对命令并没有具体的规定，他实际上是要求我们抓住每一个瞬间，以至于我们总想再度体验这个瞬间。

正如雅斯贝尔斯所说：“永恒轮回的思想带来了对生活的至高肯定态度，如果这一思想并未泯灭，对尼采来说，它具有解放人、救赎人的特点。”［25］永恒轮回是克服虚无主义的最终保证，哪怕是瞬间的辉煌也足以战胜普遍的平庸。生命的意义在质不在量，零的相加还是零；而人类历史可能在每一刻达到顶点，每一刻都能成为永恒：“我认为一切都具有多而又多的价值，以至于它们不会如此地短暂易逝：我在为所有事物寻求永恒……令我慰心的是，曾有的一切都是永恒的——大海又将它们冲来。”［26］

但如果所有的事物都是永恒，那么《查拉图斯特拉如是说》描写的那种狮子般反对一切价值岂非徒然？一切都在永恒轮回中得到保留和重现，那又怎能最终克服虚无主义？也许永恒轮回不是克服了虚无主义，而是最终肯定了虚无主义，尽管尼采自己可能并不这么认为。尼采自己的哲学当然也不是完全否定的，他在猛烈的批判和摧毁中至少要肯定生命的基本价值，而这却是现代文明常常遗忘的。在许多人眼里，这个拿着小刀解剖他的时代的流行价值的人简直是洪水猛兽，但只要他所批判的一切仍然构成时代的主流价值，这个自称“炸药”的思想家就会是一个挥之不去的梦魇。

注释

［1］〔德〕伊沃·弗伦策尔：《尼采传》，张载扬译，商务印书馆，1988年，第1-2页。

［2］〔德〕尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店，1986年，第30页。

［3］同上，第53页。

［4］同上，第64页。

［5］同上，第65页。

［6］同上，第65页。

［7］Frederich S.Copelston，S.J.，A History ofPhilosophy，New York，1974，vol.7，p.408.

［8］Heidegger，Holzweg，Frankfurt am Main，1980，pp.229-232.

［9］〔德〕雅斯贝尔斯：《尼采其人其说》，鲁路译，社会科学文献出版社，2001年，131页。

［10］Heidegger，Nieztsche，San Francisco，1987，vol.Ⅲ，p.15.

［11］〔德〕尼采：《论道德的谱系》，谢地坤译，漓江出版社，2000年，第6页。

［12］同上，第3页。

［13］〔德〕雅斯贝尔斯：《尼采其人其说》，鲁路译，社会科学文献出版社，2001年，第152页。

［14］同上，第155页。

［15］同上，第158页。

［16］〔德〕尼采：《权力意志》，张念东、凌素心译，商务印书馆，1993年，第436页。

［17］〔德〕尼采：《希腊悲剧时代的哲学》，转引自德勒兹：《尼采与哲学》，周颍、刘玉宇译，社会科学文献出版社，2001年，第148页。

［18］〔德〕雅斯贝尔斯：《尼采其人其说》，鲁路译，社会科学文献出版社，2001年，第187-188页。

［19］同上，第239页。

［20］同上，第392页，

［21］Walter Kaufmann，Nietzsche，Princeton，1978，pp.317-318.

［22］西美尔已经用数学论证驳倒了尼采的这种论证，参看同上书，p.327.

［23］〔德〕雅斯贝尔斯：《尼采其人其说》，鲁路译，社会科学文献出版社，2001年，第380页。

［24］同上，第383页。

［25］同上，第385页。

［26］同上，第386页。