对理性的反叛：叔本华与祁克果

对理性的反叛：叔本华与祁克果

叔本华

黑格尔死后，西方哲学家从各个方向向黑格尔哲学发起了攻击和反叛。声势最大的当属庸俗唯物论和实证主义。但这两股思潮本身在哲学上却并没有真正的建树，只不过是一时的思想时髦，不能给后来留下多少积极的东西。但也有一些哲学家真正看到了旧哲学的一些弊病，提出了一些与以往哲学精神迥异的思想，拓开了哲学发展的新领域，使之走向新的方向，奠定了现代西方哲学的基础。叔本华就是这样一个哲学家。

叔本华其人及其著作

叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）1788年2月22日出生在但泽一个富商家庭。叔本华的父亲是个世界主义者，到处旅行。他母亲是个小有名气的小说家，歌德、施莱格尔和格林兄弟是她沙龙的常客。叔本华虽然与母亲关系一直不好，却继承了母亲的文学才华。他的散文随笔与培根、蒙田鼎足而立，是近代以来最好的哲学随笔之一。叔本华跟着父母从小就到过不少地方，在法国住过两年，在英国上过寄宿学校。早年的这些经历使他后来也成了一个世界主义者，会好几门语言，喜欢旅行。叔本华的父亲想让他子承父业，也当一个商人。但在他父亲死后，叔本华很快就厌倦了经商生涯，弃商向学，进入大学学习。一开始在哥达，后又转到魏玛。

21岁时，叔本华继承了一大笔遗产，开始在哥廷根大学学医。但他此时对哲学发生了兴趣，遂转学到柏林。此时费希特和施莱尔马赫是柏林大学的教授，但他们的讲课使他很失望。1813年，他以《充足理由律的四重根》在耶拿大学获博士学位。1818年，他出版了他的代表作《作为意志和表象的世界》，虽然当时并没有引起人们的多大注意，但它无疑是哲学史上的一部经典。

凭着这部著作叔本华在柏林大学获得一个哲学讲席。其时黑格尔正如日中天，可叔本华偏要将他的课安排在黑格尔讲课的同一时间。此举固然勇气可嘉，却并不成功。黑格尔的课依然人头攒动，而他的课却门可罗雀，最终被迫取消。不知是否是这个原因，叔本华从此远离大学，靠丰厚的家产，定居在法兰克福，优游岁月，终日思考写作，或看戏读书，对学院哲学和大学教授保持了终身的厌恶。

虽然叔本华的哲学与康德哲学关系极大，但与德国古典哲学相比，他的哲学的确有明显的不同。它再也没有古典哲学家那种晦涩与艰深，文字清晰流畅，优美但不肤浅。更重要的是，它将传统的形而上学问题与人生的意义问题直接挂钩，使得哲学从哲学家的高头讲章中解放出来，恢复了它的原始活力。突破学院哲学的烦琐八股，在内容与形式上都不与学院哲学为伍，成了后来许多现代西方哲学家自觉的努力，而叔本华自己在这方面只是走了最初的一步，他的著作仍可看出学院哲学的痕迹。

正因为叔本华在很多方面都是开风气之先的人物，他对于后来的哲学史和思想史都产生了很大的影响，尼采、维特根斯坦、弗洛伊德等人都把他视为自己的思想先驱。像维特根斯坦的“家族相似”概念，尼采的“权力意志”和“永恒轮回”的概念，弗洛伊德的“里比多”概念，都是从叔本华的思想中发展出来的。可是，直到今天，叔本华也没有得到与他的哲学成就相称的评价。叔本华的悲观主义哲学一定不为许多人所喜，而他新旧混杂的哲学思想和风格也往往使人不容易看清他的创新之处。但这些可能还不是全部原因。叔本华的个人行为与他学说的反差也会影响人们对他哲学的公正评判。

“假若我们可以根据叔本华的生活来判断，可知他的论调也不是真诚的。他素常在上等菜馆里吃得很好；他有过多次色情而不热情的琐屑的恋爱事件；他格外爱争吵，而且异常贪婪。有一回一个上了年纪的女裁缝在他的房间门外边对朋友讲话，惹得他动火，把她扔下楼去，给她造成终身伤残。她赢得了法院判决，判决勒令叔本华在她生存期间必须每季付给她一定的钱数（十五塔拉）。二十年以后她终于死了，当时他在账本上记下：‘Obit anus，abit onus’（“老妇死，重负释”）。除了对动物的仁慈外，在他一生中很难找到任何美德的痕迹，而他对动物的仁慈已经做到反对为科学而作活体解剖的程度。在其他各方面，他完全是自私的。很难相信，一个深信禁欲主义和知命忍从是美德的人，会从来也不曾打算在实践中体现自己的信念。”［1］

罗素描述的叔本华的这些行为，不可能不影响一般人对他学说的看法。然而，哲学思想毕竟不是哲学家自身的写照，只有将哲学家的思想放在哲学史的语境中，我们才能对一种思想有恰如其分的判断，对叔本华的思想当然也不能例外。

意志与现象

在《作为意志和表象的世界》第1版的序言中，叔本华明确告诉读者，他的哲学是从康德的成就出发的。康德将世界一分为二，分为本体与现象，我们的认识能力仅及于现象世界，本体为我们的认识能力所不及。叔本华的哲学就是以此为出发点。他也认为世界有本体与现象之分。但与康德不同的是，他并不认为本体不可知，至少我们知道，本体就是意志，现象界的万事万物，只是意志的不同表现。但是，人的主观认识形式与现象界的种种规律不能用于本体，即不能用于意志，在这一点上又是承袭了康德批判哲学的思想。

叔本华也认为，现象界或者说表象世界并不是一团乱麻，表象不是在完全孤立的状态中向我们呈现。相反，所有的表象都是以一种有序的方式和其他表象联系在一起。知识或科学是对这些有序关系的认识，而不是表象的任意集合。他相信沃尔夫说的“无事物无其为何存在的理由”，这些关系后面一定有充足理由，我们对象知识的原理一定是充足理由的原理。他的博士论文《充足理由律的四重根》就要说明这个道理，并分析事物及其关系的类型。

在叔本华看来，“世界是我的表象”［2］，但这并不是说，世界是由我创造的，也不是否认物质世界的客观存在，而只是说它对我们呈现，或被我们表象，是我们关于它的一切论断的前提，世界就是它对我们表象的那个样子。换言之，它对我们永远只是我们表象它的那个样子。世界上的事物之所以有不同的类型，是因为我们人有不同的表象方式，所谓的“充足理由律的四重根”，指的就是4种不同的表象能力或方式。第1种表象方式是直观经验的表象方式，它构成物理世界的对象，支配它们的充足理由律是“生成的充足理由律”。第2种表象方式是抽象概念的表象方式，它构成判断，支配它们的充足理由律是“认识的充足理由律”。第3种表象方式是对时间和空间的先天直观，它构成数学的对象，支配它们的充足理由律是“存在的充足理由律”。最后一种表象方式是行动，它的对象就是意志主体，支配它的充足理由律是“行动的充足理由律”，或“动机律”。

充足理由律表明，现象世界是必然性领域。这一点康德就已指出。不同的是，在叔本华这里，必然性有不同的类型。并且，叔本华认为，动物也有现象世界，因为动物也有知性，所以它们也有感觉的先天形式：时间和空间，有知性的范畴；但它们没有理性。理性是人类独有的。但人类有理性并不说明人比动物优越，相反，恰恰说明人在某些方面不如动物。动物固然没有理性，但是大自然给了它们足够的满足自己需要的手段，如虎牙象鼻，鹰眼蟹鳌。人在某些自然天赋或本能方面不如动物，但需要却远比动物复杂，加上大脑随着有机体的发展而发展，理性就此产生了。

因此，理性的功能首先是生物学的功能，它是大自然发明来满足人类需要的工具。尽管如此，理性的功能是抽象的，理性的惟一功能就是构成概念的功能。概念也是表象，却是抽象的表象。概念可以使我们比较容易地处理、概括和整理知识的原始材料，便于人类交流知识和保存知识。但是，与直观表象相比，概念在某种意义上是贫乏的，因为它省略了许多同类对象间的不同。“直观永远是概念可近不可即的极限。”［3］然而，人类不能没有概念。动物只生活在现在，而人却同时还生活在未来和过去。动物只满足当前的需要，而人却能未雨绸缪，为未来做准备。这一切都离不开抽象概念。但不管怎么说，抽象概念也好，理性知识也好，都只是满足身体需要的工具。叔本华这种实用主义的知识论，乃现代西方哲学认识论上的实用主义之滥觞。

更值得注意的是叔本华对于理性的观点。西方哲学从古代开始，就存在着一个强大的理性主义传统，这个传统到了近代得到了进一步的加强。近代西方哲学从表面上看，理性主义和经验主义分庭抗礼，实际上二者之间并没有隔着一道万里长城，经验主义只是理性主义的一个变种，“大陆理性主义完全来自洛克”［4］这个论断虽说过了点，但也不是完全没有根据。人是理性的动物，必须受理性指导，经验是知识的起源，理性才是真理的裁判，在这些问题上，经验主义与理性主义并无不同。德国古典哲学更是把这种理性主义的传统发挥到极致，理性既是存在的本质，也是真理的保证。

但是，叔本华却开了现代西方哲学非理性主义的先河。在叔本华眼里，理性远没有近代哲学家，如他所推崇的康德，所给予的那么崇高的地位。人类固然少不了理性，是理性使人类高于动物，但理性并不是万能的。理性的确使我们有所得，但也使我们有所失，理性往往使我们失去知觉的敏感，理性的概念常常与具体事物脱节。即使在生活实践中，理性也并不能很好地指导我们的行为：

在生活上，一个迂夫子尽管满腹格言、规范，几乎总是有所短而现为不聪明、索然寡味、没有用处。在艺术上，概念本没有什么生产性，迂夫子也只能生出没有生命的，僵硬的，装扮起来的死婴。甚至在伦理方面，行为如何高尚，如何正义的打算也不能到处按抽象规范行事；因为在许多场合，不同情况间存在着差别微妙这一属性，使直接来自（整个）人格的择善固执成为必要；而这又是由于在应用单纯的抽象规范时，一部分规范因只能一半适合而产生错误的后果，一部分又同当事人不可忽视的个性格格不入而无法贯彻始终以致半途而废。［5］

叔本华这里说的“迂夫子”，是指不能在具体中认识事物的人们。“抽象之所以抽象，就在于抽掉了细致的规定，而在实际上，要紧的正是这些东西。”［6］这就意味着，对于叔本华来说，理性及其抽象不是最重要的，重要的是生命的具体。抑制理性的无上地位和霸权不是要反理性，而是要恢复鲜活的生命。这是现代西方哲学非理性主义的基本思路。

当然，对于悲观主义的叔本华来说，他可能并不认为他要恢复鲜活的生命，因为生命，也就是他作为宇宙本体的意志，根本不需要恢复，它本来就比理性更为根本，它是理性的主人，理性只是它的仆人。理性的一切作为，都是在为它服务。

康德将本体世界置于知识之外，将它仅仅作为一个未知的X加以设定，而叔本华将这个X规定为“意志”，它就是康德讲的“物自体”，即独立于我们的知觉而存在的东西，实际存在的东西。“作为意志，它就决不是表象，而是在种类上不同于表象的。它是一切表象，一切客体和现象，可见性，客体性之所以出。它是个别（事物）的，同样也是整体（大全）的最内在的东西，内核。它显现于每一盲目地起作用的自然力之中。它也显现于人类经过考虑的行动之中。”［7］这就是说，意志就像黑格尔的“绝对精神”，既表现在自然世界中，也表现在人类的实践活动中；宇宙万物都是它的表现。所不同的是，意志不是精神，意志是非精神的原始的生命力。

然而，叔本华凭什么得出这个作为物自体的意志？或者说，他是如何断定这个意志的？答案是通过将人的本质扩大和外推。人不但是认识表象世界的主体，不但有意识，他也有身体。人的身体本身就是与其他的表象一样，是世界的一个表象。但不同的是，身体这个表象受某种内在的机制控制。这个内在的机制，就是欲望，就是意志。叔本华的意志与康德和费希特的意志概念有所不同，它有强烈的欲望意味。意志总是趋向某个目标，总是寻求得到满足，性欲就是这种意志的一个典型表现。意志使我们对表象世界发生兴趣，使我们与表象世界联系在一起。人通过自己的身体，可以清楚地发现意志的存在，是意志在支配我们的行动。

但是，我们怎么能得出，支配我们身体的意志，与支配别人身体的意志，甚至支配动物和自然界的意志，实际上是同一个意志？对于这个问题，叔本华从来没有给出令人满意的回答。他采取的是简单的类推法，即人这个小宇宙是大宇宙的缩影。“每人自己就是这全世界，就是小宇宙，并看到这世界的两方面都完整无遗地皆备于我。而每人这样认作自己固有的本质的东西，这东西也就囊括了整个世界的，大宇宙的本质。”［8］可见，叔本华的意志概念实际上与黑格尔的绝对精神概念一样，是典型的人类中心论的产物，即将人类的某种功能强加给存在。在此意义上，我们甚至可以说叔本华的意志哲学是一种准主体主义。

将世界分为本体和现象，必然会有两者的关系问题。康德尽管将本体归为不可知的领域，仍然不能消除这个问题。叔本华不但肯定物自体是意志，而且也从不否认它是可知的。但意志作为本体，它不是表象，它如何为我们所知？叔本华借用柏拉图的理型论来解决这个问题。

我们知道，柏拉图的理型论也是建立在理型世界和现象世界二元分裂的基础上的，现实事物是现象，理型是本质，现实事物分有理型，是理型的摹本，但永远不是理型。现在叔本华将理型拿来作为表象与意志的中介。理型是永恒不变的形式，每一个特殊的理型，就是意志客体化的一个确定的级别，是个别事物的原型。理型不属于表象世界，因而，它们是在时空之外。但它们还不是意志，因为意志是一，而理型是多，但它们密切相关。一方面，“任何时间和空间的个别事物都不是别的什么，而只是被理由律（作为个体的认识形式）化为多数，从而在其纯粹的客体性上被弄模糊了的理型。”［9］另一方面，“意志乃是理型的自在本身，理型把意志客体化了，这种客体化是完美的。意志也是个别事物以及认识这个别事物的个体的自在本身，这些物与人也把意志客体了，但这种客体化是不完美的。”［10］这就是说，我们只能通过意志的客体化认识意志。意志即客体化在个别事物中，又客体化在理型中，但只有在理型中它才得到完美的表现，因而，要认识意志只能通过理型，而不能通过个别事物。理型既是意志的完美表现，又是个别事物的原型和永恒形式，所以它能沟通意志和个别事物，即表象。

理型是个金字塔型的等级系统，由低到高代表意志不同级别的客体化。级别的高低由客体化的程度而定。最低的级别是普遍的自然力，如引力和斥力。最高级别的意志客体化则是人，因为人比任何其他事物都更具个体性，甚至可以在某种程度上用一个特殊的理型来描述每一个人。人处于理型金字塔顶端的另一个理由是，只有人既能认识意志，也能认识表象，能发现意志与表象的最终同一。至此，叔本华理型理论的人类中心论的痕迹已非常明显了。

但问题还不在这里。当叔本华指出理性的抽象抽掉了细致的规定，而要紧的恰恰是“细致的规定”，即具体特殊的东西时，他实际上是对黑格尔哲学过于强调普遍性的一个正确纠正。然而，在表象和意志之间叠床架屋式地加进理型，实际上又回到了西方哲学普遍、形式高于特殊、具体的传统，现实东西（即叔本华的表象）的认识意义就大打折扣了。现象意志二元论必然使叔本华陷于本质主义而不能自拔，他对理型种种无法让人满意的论述恰恰向我们表明了这一点。

叔本华的悲观主义

根据叔本华的理论，各个等级的理型是相互依赖的，较高等级的表现以较低等级的表现为前提。例如，人依赖动物；动物又依赖其他动物和植物；植物需要土壤、水、太阳等。尽管如此，不同理型的现象本质上处于彼此战争的状态。例如，我们人为了维持自己的生命要杀戮动物，消耗各种植物；动物也是如此；植物为了维持自己的生存也要消耗大自然的许多东西。有机体之间的这种斗争其实是内在于意志本性的一种更基本的斗争的表现。意志有和谐的一面，表现为自然现象相互适应，但它也有自我不和的一面。

意志从根本上讲是盲目的，是没有理由与根据的，理由与根据只适用于现象，不适用于意志。意志是一种盲目的冲动，一种无穷的努力或永恒的生成，它实际上是一种原始的生命力，意志实际上是生命意志。它表现为动物的自我保存和繁殖后代的本能，也表现为人为满足自己生存需要的种种活动。然而，意志既然是一个无尽的追求，那么它永远也没有满足的时候。所以叔本华又把意志称为“饥饿意志”。

作为意志的外在表现的大自然，它的内在本质就是不断地追求挣扎。“欲求和挣扎是人的全部本质。”［11］在现实生活中，人追求幸福和满足，但却得不到。所谓的幸福与享受只是欲望的暂时停止，欲望［12］其实是一种痛苦的形式，人从来就是痛苦的。幸福是愿望得到了满足，但愿望一旦得到满足，就不再是愿望，就会产生可怕的空虚和无聊，人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。“所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。”［13］虽然人想尽一切办法逃避空虚和无聊，消除痛苦，却无法成功，因为痛苦和空虚、无聊不是人生偶尔的现象，而是人生的本质。

正因为如此，叔本华认为，幸福都只是消极的，而不是积极的。幸福无非是从痛苦或缺陷中获得解放，但解放以后必然又生新的痛苦。大多数人的生活就这样被痛苦和空虚包围。叔本华这样来描述人们的生活：

任何个别人的生活，如果是整个的一般的看去，并且只注重一些最重要的轮廓，那当然是一个悲剧；但是细察个别情况则又有喜剧的性质。这是因为一日之间不停的别扭淘气，一周之间的愿望和忧惧，每小时的岔子，借助于经常准备着戏弄人的偶然巧合，就都是一些喜剧镜头。可是那些从未实现的愿望，虚掷了的挣扎，为命运毫不容情地践踏了的希望，整个一辈子那些倒楣的错误，加上愈益增高的痛苦和最后的死亡，就经常演出了悲剧。这样，命运好像是在我们一生的痛苦之上还要加以嘲笑似的；我们的生命已必然含有悲剧的一切创痛，可是我们同时还不能以悲剧人物的尊严自许，而不得不在生活的广泛细节中不可避免地成为一些委琐的喜剧角色。［14］

既然如此，“人生在整个根性上便已不可能有真正的幸福，人生本质上就是一个形态繁多的痛苦，是一个一贯不幸的状态；……”［15］乐观主义是没脑子，没思想的人才会说的空话；要不就是对人类无名痛苦的恶毒讽刺。

这样彻底的、无可救药的悲观主义，为近代以来西方哲学家中所仅见。人们往往把叔本华的悲观主义归结为受印度哲学，尤其是佛教哲学的影响。这当然并不错。但不仅仅如此。叔本华的悲观主义中有着不可忽视的时代内容。当叔本华将欲望作为人的本质的时候，他不仅颠覆了几千年来西方主流传统对人的理解，更揭示了一个现代的基本事实：“欲望成了物自体、瞬间的抽象事件、反对早先的社会制度的工具。在早期社会里，欲望过于狭隘和特殊，过于紧密地与局部的或传统的义务联系在一起，以致无法以此方式被具体化。……在新的社会制度里，欲望以普遍的占有性的个人主义形式出现，它是公开的秩序，是统治性的意识形态和占主导地位的社会实践；这更是因为欲望在社会制度中为人们所意识到的无限性，在此社会制度中，积累的惟一目的是为了进行新的积累。由于目的论的创伤性瓦解，欲望开始独立于特殊的目的，或至少与之不相称；一旦欲望……不再是有目的的，欲望便会可怕地开始强迫自己成为物自体，成为毫无目的或理性的、模糊的、不可测度的、自我推进的力量，……”［16］叔本华的悲观主义，无疑也是建立在对现代（资本主义）生活本质的悲剧性的洞察基础上的。

既然痛苦是由生命意志所产生，那么根绝痛苦的办法似乎也只有弃绝生命意志一途。讲到弃绝生命意志，人们首先会想到自杀。但叔本华认为自杀是对意志的屈服，而不是否定。自杀者妄图以一次意志活动（自杀）来消灭自己的身体，以为这样就是消灭了意志，殊不知身体只是意志的现象，意志在这里正是以取消自己的现象来肯定自己。所以自杀不能取消意志。“得救的惟一途径就是意志无阻碍地显现出来，以便它在这显现出来的现象中能够认识它自己的本质。惟有借助于这认识，意志才能取消它自己；同时也能随之而结束和它的现象不可分的痛苦。”［17］

这要求人们认清物自体的本质，认识到利己主义和自我要求都是意志的表现，通过禁欲主义和苦行来取消利己主义和自我要求，也就是取消意志。具体的做法则与一些苦行主义宗教要求信徒的并无二致：强制自己不去做自己很想做的事，反而去做自己不想做的事。不反对别人对他做不义的事，欣然接受任何损失、任何羞辱、任何侮慢，把这些当做考验自己不再肯定意志的机会。以苦行来降服和灭绝意志。欣然接受死亡。

叔本华和历史上那些禁欲主义宗教家一样，相信这可以克服生命意志，最终消除痛苦。然而，如果生命意志不仅仅是人的意志，更是宇宙本质的话，那么任何个人对它的克服都只有个体的意义，而没有全体的意义。从整体上说，生命的痛苦丝毫也没有消除，生命的意志丝毫也没有被取消。但叔本华认为，只要我们达到了物我两忘、四大皆空的境界，就算意志否定了自己。

叔本华的美学思想

叔本华也知道，一般人不大可能做到形如槁木、心同死灰，完全否定意志。但至少可以通过审美经验暂时摆脱人生的痛苦。

我们已经看到，按照叔本华的思想，人生痛苦源于利己主义和自我欲求，要摆脱人生的痛苦，无私无我是必要条件。康德在他的《判断力批判》中已经指出，人们在审美时是非功利的，即与审美对象没有欲望要求的关系。叔本华秉承了康德的这一思路。他指出，在日常生活中，我们的身体与周围事物处在种种功利的关系中，它们不是满足欲求的手段，就是妨碍满足欲求的障碍。而在审美时，个人不再是欲求的主体，而是一个纯粹无意志的认识主体。因为在审美时，我们被审美对象深深吸引，它将我们暂时从意志的奴役下解放出来，成了“不带意志的，超乎时间的，在一切相对关系之外的认识之主体”［18］。也就是说，审美主体这时超越了受充足理由律支配的关系世界，即现象界，而进入了一个自由王国。

叔本华指出：“在认识甩掉了为意志服务的枷锁时，在注意力不再集中于欲求的动机，而是离开事物对意志的关系而把握事物时，所以也即是不关利害，没有主观性，纯粹客观地观察事物，只就它们是赤裸裸的表象而不是就它们是动机来看而完全委心于它们时；那么，在欲求的那第一条道路上永远寻求又永远不可得的安宁就会在转眼之间自动地光临而我们也就得到十足的怡悦了。”［19］这就是说，审美静观使我们暂时摆脱我们欲求的控制，而达到一种没有痛苦的境界。这是审美的人生功能。

审美还有认识功能。按照叔本华的思想，理型不属于表象，它们在时空关系之外，不能用认识表象世界的方式来认识，而只能通过审美来认识。这是因为，在审美时，主体与客体都超出了时空的充足理由律的形式，作为对象原型的理型因而对一个超时空的认知主体呈现，而不会受到表象事物的干扰。

除了人生功能和认识功能外，审美经验当然还有审美功能，即对美的把握。在审美时，对象进入我们的纯粹主观，就像主体此时失去了他的个体性一样，客体也暂时失去了它在日常经验中的种种关系，而以比较纯粹的方式成为理型的代表。把握存在于这些理型中的美很容易使我们产生审美的快感。

康德在讨论审美经验的时候，一直坚持优美与崇高的不同，欣赏优美和欣赏崇高的精神活动是不一样的。但叔本华并不这么看。他认为欣赏优美和欣赏崇高都是为了沉思现象的理型。它们的不同仅在于优美的对象比较平和，很适合静观。而崇高（或壮美）的对象对审美主体往往有一种威胁性的关系，如风暴的海面对于一个岸上的观察者而言。这时，审美主体得努力排除一切顾虑，才能欣赏崇高的对象及其表现的理型。

审美总是与艺术有关。艺术是关于理型和物自体的认识方式，是天才的任务。“艺术复制着由纯粹观审而掌握的永恒理型，复制着世界一切现象中本质的和常住的东西。”［20］这事非天才莫办。但一般人也有些天才的才性，如想象力，所以也能欣赏艺术。但一般人不大会在纯粹直观中流连忘返；而天才就要流连于对生活本身的观察，要努力掌握事物的理型。天才通过自己创造的艺术将他们所把握的理型传达给人们。“我们所以能够从艺术品比直接从自然和现实更容易看到理型，那是由于艺术家只认识理型而不再认识现实，他在自己的作品中也仅仅只复制了理型，把理型从现实中剥出来，排除了一切起干扰作用的偶然性。艺术家让我们通过他的眼睛来看世界。”［21］审美直观不是要掌握理性抽象无法掌握的具体和特殊，而是要掌握在表象世界中无法掌握的事物的永恒形式和本质，这使得叔本华的美学思想与他非常讨厌的黑格尔的美学有某种奇怪的相似。

黑格尔在他的《美学》中根据各门艺术表达手段的精神性，即表达精神的程度来给它们区分等级；叔本华则根据各门艺术让我们把握理型的程度来给它们分等级。像黑格尔一样，叔本华将建筑放在最低的层次，因为它直观的那些理型属于意志客体化的最低级别，这些最低级别的客体性就是重力、内聚力、固体性和硬性，以及光。“建筑艺术在审美方面惟一的题材实际上就是重力和固体性之间的斗争，以各种方式使这一斗争完善地、明晰地显露出来就是建筑艺术的课题。”［22］水利工程是建筑的姐妹艺术，与建筑不同的是，在水利工程中，重力的理型是与液体性，即形状的不定性、流动性、透明性为伍的。由于建筑艺术让我们直观到的理型属于意志客体化的最低级别，所以它展示在我们面前的东西的意义也相对微小。

园艺和风景画要比建筑和水利工程高一个层次，因为它们展示的理型属于更高级别的意志客体化，“这些理型的意义丰富得多，表现力也强得多。”［23］但动物画和动物雕塑又要高一个级别。“在这些作品上，美感的客观方面和主观方面相比就已占有断然的上风了。”［24］就是说，审美观赏以把握理型为主，而不是以主观观赏为主了。历史画和人体雕塑则更上一个层次。在这里，“人的理型完全表出于直观看得到的形式中。……我们立刻就为一种说不出的快感所控制，使我们超然于我们自己，超然于一切使我们痛苦的事物之上；所以这种情况的可能就仅仅在于意志可加以最明晰、最纯洁的认识的可能性也（能）最轻易地，最迅速地把我们移入纯粹的认识状态；在这状态中，只要纯粹的美感还在，我们的人格，我们的欲求及其经常的痛苦就都消失了”［25］。

文字艺术比造型艺术要更高，因为这时，“一切级别上的理型都可以由文艺表出，文艺按那待传达的理型有什么样的要求，时而以描写的方法，时而以叙述的方法，时而又直接以戏剧表演来处理”［26］。悲剧是文字艺术的最高峰，它以表现人生的可怕为目的，但最后却使人们对这个世界的本质有了完整的认识。“这个作为意志的清静剂而起作用的认识带来了清心寡欲，并且还不仅带来了生命的放弃，直至带来了整个生命意志的放弃。”［27］

与黑格尔不同，在叔本华那里，悲剧还不是艺术金字塔的顶端，艺术的最高峰是音乐，所有别的艺术都是让人们感知理型，而音乐直接复制意志。音乐“跳过了理型，也完全是不依赖现象世界的，简直是无视现象世界；在某种意义上说即令这世界全不存在，音乐却还存在；……音乐乃是全部意志的直接客体化和写照。”［28］音乐纯粹地、抽象地表现人类情感最本质的东西，它使世界的每一场景立即具有提高了的意义。“对世界上一切形而下的来说，音乐表现着那形而上的；对一切现象来说，音乐表现着自在之物。故此，人们既可以把这世界叫做形体化了的音乐，也可以叫做形体化了的意志。”［29］叔本华似乎将音乐与意志相提并论了；由于这相提并论，倒使人们看到了他的意志概念的旧形而上学痕迹。

我们看到，与黑格尔的美学一样，叔本华的美学尽管对各种艺术有许多精辟的见解，对艺术本身也有独到的分析，但最终还是从属于他的思想体系的，因而在分析论述时不免有穿凿附会的地方，如以各门艺术对应各不同级别的理型和意志客体化。从叔本华的美学思想中我们也可以看到，虽然他在许多地方体现了一种新的哲学精神，但旧形而上学对他仍有明显的影响，这可能是任何先驱人物都无法避免的。

祁克果

我们看到，尽管叔本华对黑格尔的哲学很不以为然，但至少他的美学还有明显的黑格尔哲学的遗风。黑格尔的影响是如此巨大，甚至那些在他死后起来批判他的人，也往往带有明显的黑格尔哲学的烙印。青年黑格尔派就不用说了，丹麦哲学家祁克果也是如此。这个与黑格尔哲学似乎不共戴天的人，其实不仅保留了许多黑格尔的语言，也保留了某些黑格尔的思维方式。他对黑格尔的批判，是典型的精神弑父的行动。通过这样一个精神弑父行动，祁克果打开了新的哲学视阈，奠定了他在现代哲学史上的地位。有人甚至说，“如果没有祁克果的开拓和倡导，存在主义的存在是不可想象的”［30］。祁克果的生平与他的思想有很大的关系，要了解他的哲学，先要知道他的生平。

祁克果其人及其著作

祁克果（Søren Aabye Kierkegaard，也译作克尔凯廓尔，1813—1855）出生在丹麦首都哥本哈根的一个笃信基督教的富商家庭，从小受到他父亲的很大影响。他父亲原本是日德兰半岛上的一个农奴，做羊毛生意发了财之后，成为哥本哈根的头面人物，城里知识界的精英经常在他家聚会。老祁克果虽然没受过教育，却有过人的天赋，能和这些学者争论问题，好像就是他们中的一员。他对自己的儿子也有很高的要求，给他讲故事以启发他的想象力，经常和他交谈与辩论。祁克果对他父亲极为崇拜，但也因为如此，他父亲也在他心中留下了永久的阴影。

老祁克果是个虔诚的信徒，儿时在日德兰放羊时因孤独和饥寒交迫诅咒过上帝，后来终身担心天谴。父亲惶惶不可终日的恐惧心态使祁克果的生活从小就蒙上了阴影。还有证据说他曾经看见过他父亲与人通奸。这对一个对父亲无限崇拜的人来说，不啻天塌了一样。他曾在1836年春天试图自杀，未果后反而一改常态，变成一个登徒子，过了一段花天酒地的生活。但这并没有改变他内心悲观恐惧的状态。祁克果后来在生活中宁可自讨苦吃，也不愿过“中产阶级的幸福生活”，与早年的这种阴暗经历很有关系。

祁克果早年的人生道路一帆风顺，他进大学学习神学，准备将来当一个牧师。1840年7月，他以最优的成绩通过学位考试，当上了牧师，并布了第一次道。也就在这一年他和一个丹麦政府官员的女儿订了婚。别人梦寐以求的东西：财产、事业、爱情祁克果都有了，似乎幸福人生对他来说根本不是什么问题。然而，他却对这些弃之如敝屣。先是他不满教士和教授们对基督教的肤浅解释，也不愿服从教会规定的教条，更加憎恨教会的虚伪和浅薄，对此痛加抨击。虽然他为此付出沉重的代价，但始终没有向教会妥协，临终时还拒绝从一个牧师那里接受圣礼。

祁克果放弃自己的宗教生涯还不算，他在与未婚妻订婚一年后出人意料地解除了婚约。做出这个似乎不近人情的决定对祁克果来说并不是轻松的，他也为此而痛苦。但是在他，这是服从自己内心的呼唤，他相信自己是一代人里两三个杰出的人之一，承担着一个使命，要在可怕的激情中发现对别人有好处的东西。在上帝和未婚妻之间，他只能选择上帝。然而，对于哥本哈根保守的中产阶级社会来说，这是无法接受，也不能容忍的。一时间流言四起，祁克果成了为社会所不容的人。

当时哥本哈根有张发行量很大的黄色小报《海盗》，专门以刊登丹麦名人的谣言和丑闻为能事。祁克果撰文痛斥《海盗》低下的格调，结果招来加倍的报复。媒体把他变成了世人皆欲杀的“第一流的恶棍”［31］。然而，教会、社会和媒体并没能将祁克果整垮，他依然我行我素，过他特立独行的生活。

祁克果解除婚约后，就去了柏林。此时黑格尔已死，谢林重登杏坛，讲课往往以黑格尔为批判的标的。祁克果对谢林的演讲非常欣赏，他后来对黑格尔的批判不能说完全没有谢林的影响，但起决定作用的肯定不是谢林，而是他自己。德国古典哲学的体系哲学已无法使他满足，他要的是能和生命直接相关的哲学。

从柏林回国后，祁克果过着在一般人看来是游手好闲的生活，没有职业，靠遗产过日子。他把遗产大都用来出版他写的东西，不久就告罄了。到他42岁死的时候，他实际上已经一文不名了。长期紧张的脑力劳动和精神压抑使他过早离开了人世，却留下了许多有趣而难读的著作。

祁克果的主要著作有他的学位论文《论讽刺观念》（1841）、《非此即彼》（1842）、《恐惧与战栗》（1843）、《畏的概念》（1844）、《人生道路的各阶段》（1845）、《〈哲学片断〉一书最后的非科学性的附言》（1864）、《致命的疾病》（1849）等。祁克果的书之所以难读，一个主要的原因是他喜欢用不同的笔名来发表作品，而且往往用一个笔名发表的著作批评用另一个笔名发表的著作里的思想。他这么做的理由是要避免构筑一个像黑格尔的体系那样庞大单一的体系；同时也是为了给读者提供各种观点，让读者自己来选择，而不是作者直接去影响读者。但这么做却给人们把握他的思想平添了不少困难。

对黑格尔的批判

虽然祁克果和他同时代的许多人一样，受到黑格尔的很大影响，但是，他的气质以及对生命的敏感使他无法接受黑格尔风格的哲学。对于黑格尔来说，哲学归根结底是要认识宇宙的真理；而祁克果则相反，他要寻找的是自己生命的真理。他早年在日记中写道：可见对于祁克果来说，哲学首先是个人生命的追求，真理必须与个人生命有关才有意义。但黑格尔的哲学却不是从个人生命出发，而是从绝对精神出发。黑格尔的哲学体系是一个以绝对精神自我发展和自我认识为目的的、囊括一切的封闭体系。绝对精神的发展表现为历史的运动，在这运动中，人类只是绝对精神实现自己计划的工具。即使像拿破仑这样叱咤风云的人物，也不过是“理性狡计”的代理人而已，个人在黑格尔的体系中毫无地位。在祁克果看来，黑格尔哲学强调抽象的整体而忽视了个人的存在，只是停留在纯粹的思想中，而没有涉及具体的人生。黑格尔哲学重视反思和理性而缺乏热情，但祁克果认为“我们时代所缺乏的不是反省力而是热情。”总之，黑格尔哲学并不能给人以怎样生活的智慧，因而它对于人生是完全无用的。

我真正缺少的东西就是要在我内心弄清楚我要做什么事情，而不是我要知道什么事情（在做每一个行动之前须对之有所了解这一点不在此例）。问题在于了解自己，认清上帝真正希望我做什么；问题在于找到一个对我来说是确实的真理，找到一个我能够为它而生为它而死的观念。［32］

黑格尔哲学特有的表达方式是把一切事物纳入他观念的逻辑体系中，是概念自身的矛盾推动逻辑体系的发展。在祁克果看来，黑格尔把个人生存的具体性变成了概念的抽象性。但任何概念的体系都只是可能性而不是现实性，可能性能否实现不在于概念，而在于个人。个人做什么并不有赖于他理解什么，而取决于他要什么。意志先于理性，这是祁克果与叔本华一致的地方。这种一致，也提醒我们现代哲学意识的一种明显转向。

但在祁克果这里，意志优先意味着个体性优先。他对黑格尔哲学的根本不满在于，他认为黑格尔哲学在历史世界的普遍性中抹平了个人的生存，让人消散在浩瀚的历史进程中。黑格尔的真理是一般存在的真理，而不是个人生存的真理。由于黑格尔忽略了个人，他讲的演进的生成只是一种幻觉。

由于祁克果特殊的个人经历，人们容易以为他强调个体性是出于他个人的遭遇，出于他自己所遭受的种种压抑。其实，正如勒维特深刻指出的，他的“个体性”完全不是个人，而是对世界的当代条件的一个普遍反应。［33］黑格尔哲学对人的忽视，是整个时代对人忽视的反映。祁克果发现，他那个时代，即现代的特点是以反思来代替行动，个人加入各种各样的社会组织，希望以此来影响历史的精神。人们只关心偶然的、历史的问题，而不关心本质的、内在的问题，即自由和道德。尤其在黑格尔那里，个人的生存被形而上学的思辨代替。祁克果说，每一个时代都有它自己特别的不道德，他的时代的不道德并不在于追求快乐和享受，而在于无视个人。人们担心，如果他成为一个个别生存的人的话，他会不留痕迹地消失，没有人会注意他。因此，人们将自己混同于时代、世纪、人群或公众。只有这样，他才敢去做些什么。个人变成大众，大众在一定条件下会变成暴民，这在以后的历史中得到了多次证实。

在祁克果看来，黑格尔把人类存在理解为按照概念的理解发展的模式来进行不仅在理论上是错误的，在实践上等于取消了人自由选择的可能；这种选择才是人之为人的标志。这种选择一定不是逻辑的活动，而只能是生命的活动。按照黑格尔的哲学，绝对精神发展到最后可以有一个全知的观点，但在祁克果看来，这只是幻想。因为人是有限的，永远也不可能达到全知的观点。

祁克果对黑格尔哲学的批判除了哲学关注点不同之外，他们对哲学的理解也有很大的不同。在祁克果看来，哲学主要关心个人和他的生活方式，而不是概念和概念化的知识。概念的逻辑推演决不能把握个人种种非常普遍的东西——他的感情、特殊的思想、激情和气质等。哲学不是要回答“我们怎样认识”或“能认识什么”的问题，而是要回答“我应该做什么”的问题。哲学的真理是主观的真理，是对我而言的真理，是我能为之生为之死的真理。哲学的真理之所以是主观的，是因为它不像“地球围绕着太阳转”这种判断——是描述一个事实或一种情况，而是构成了一种个人的行为。真理不是学究在书房中面壁苦思的结果，而是个人对自己的生活道路进行热情探索的产物。当然，祁克果并不否认有客观的、非个人的真理，例如数学的真理。但哲学的真理必须是含有个人承诺的真理。这种真理并没有像数学真理那样的逻辑必然性，相反，它是客观不确定的，所以它是一种冒险。这种主观的真理不是决定对错的标准，而是决定我们行为的方向。据此，它也是信仰。这样，祁克果就在传统的真理概念（客观真理）之外又提出了一类真理——信仰的真理。它无关知识，而关系到我们的生命行为。

我们可以看到，祁克果对黑格尔哲学的批判不是理论对理论的批判，而是从生命实践出发的批判。这种批判不是要在理论上纠正什么错误，而是要以此开始新的哲学。这种哲学必须以个人为出发点，这不是因为个人在现代开始觉醒了，而恰恰是个人在现代陷于消失的危机和绝望中。只有重申人的生存，个人才不致淹没在种种形式的集合或联合中，或消失在无机的历史进程中。比起后来的存在主义哲学家，祁克果的哲学好像更有资格称为个人的生存哲学。

祁克果的生存哲学

早在祁克果之前，谢林就针对黑格尔哲学，区分了理念与生存。这给了祁克果很大的启发。在他看来，黑格尔哲学讲“客观精神”的部分是二种存在论的神秘化，它使得人们不去面对与他们有关的实在、他们有意识的生存。生存不是理念，而是人的个体生命。因此，祁克果将这个概念专门用来指人，而不能用在非人的事物上。生存不等于物质生命的存在，而是个人真正的自我。祁克果用了一个比喻来说明这一点。一个人坐在马车里，手里虽挽着缰绳，但他睡着了，并没有驾驭马，马是沿着它习惯的路走。另一个人则积极地驾驭马。在某种意义上，这两个人都可以叫车夫；但在另一种意义上，只有第二个人才是在驾车。在生活中不能选择自己的人生道路而随大流的人，他们可以说存在着，但并不生存着。

生存本质上是一种自觉的追求，追求作为自己命运的自我。这个自我不是一个特殊的有生命的存在物，也不是唯心主义哲学讲的那个主体性的我，或一般突出的个体性，而是一种可能性，一种不能一劳永逸达到的目标，一个永远的任务，因此是一个持续的生成状态。这种生存的概念实际上隐含着人的本质在于其可能性的思想，这就为哲学的自由概念奠定了一个新的基础。

这种生存概念的另一重要的意义是恢复了实践哲学的优先性。黑格尔哲学中那个将一切纳入抽象概念辩证法的全知的主体其实不是生存的人，生活中的旁观者实际上并不生存着，因为他们缺乏对自己生命的承诺。生存的个人是一个敢做敢当的行动者，而不是对一切都漠然置之的旁观者。祁克果的这种生存概念，成了后来存在主义哲学的主要思想资源之一。

近代西方哲学的传统是将自我认作是理所当然的东西，什么都可怀疑，但自我不能怀疑，否则，怀疑就失去了主体。祁克果的立场与之大相径庭，他不是把自我作为一个知识的前提，而是作为一个实践必须终身去完成的任务；也就是说，自我不是一个实体，而是一个可能。然而，对于一般的人来说，都会把自己物质生命的存在视为自我的铁证，而不会觉得自我竟是一个有待完成的任务。要意识到自我是一个任务，必须经历一种精神状态，这就是畏。

畏是一种复杂的精神状态。畏不等于怕，怕总有一个怕的对象，例如怕死、怕病、怕鬼等。畏则不同，畏没有一个明确的对象。祁克果自己对畏的定义是：“畏是对所怕之物的欲求，是一种有好感的反感。”［34］这个定义是典型的黑格尔式的。肤浅的人会觉得它简直不通，但正是这种悖论式的定义显示了祁克果思想的深刻。所谓有好感的反感，实际上就是又想要又不敢要的矛盾心理。如一个孩子看见一条蛇，既想逗弄它，又怕被它咬，就是这种心理。孩子并没有关于蛇的足够知识，蛇对他来说是一个神秘但又可怕的东西。他既想趋近它，又想远离它。显然，畏这种精神状态凸现了孩子所处的选择状态，他可以去逗引蛇，也可以转身走开。这种选择状态，也就是自由的原始状态。所以祁克果把畏叫做“自由的可能性”。

祁克果用《圣经》中“创世纪”里亚当堕落的故事来说明这一点。上帝告诉亚当在任何情况下都不要去吃知识树上的果子，如果吃了的话他就有罪了，将万劫不复，将要死去。但知识只能通过不服从禁令才可获得。原来亚当并不知晓罪恶和死亡，上帝的禁令一下子唤醒了他自由的可能性。现在他既可以选择不吃知识树上的果子，继续留在伊甸园里过无忧无虑的生活；也可选择不顾上帝的禁令去吃知识树上的果子，而不管后果如何。当蛇告诉亚当知识树上的果子可吃时，亚当就处在畏中，既被吸引又害怕，所谓有好感的反感是也。

祁克果认为，人是身体和灵魂、有限和无限、必然和可能的综合。人固然为他当下给定的条件所限，但并不是毫无作为、听凭必然性的摆布。凭着他的想象力，人可以超出有限进入无限，在必然之外还有可能。这就是自由的根据。人可以通过自己的选择从一种生存状态跃入另一种生存状态。生存就体现在这种主动的选择和跳跃上。只有作了这样的选择和跳跃的人，才真正生存着，而不仅仅是存在着。然而，要离开熟悉的环境——即便它再怎么不好，向一个未知领域冒险，毕竟不是一件轻松的事。歧路茫茫，畏油然而生。畏不但表明了自由的可能性，还使我们产生了自我意识。因为在这时是个人自己在作决定。

与尼采一样，祁克果对于现代社会的大众化情况十分不满，他认为，现代社会重视的不是个人的意见，而是大众的意见，即所谓舆论。人们也根据大众传媒来形成自己的意见，结果是完全放弃了对于自己生命的责任。个人消失在大众之中，没有主见、没有个性、不能主动采取行动，也不能掌握自己的命运。相反，却以自己是某个群体的成员为荣。生存就意味着知道做一个人是什么意思，就是自觉地担当自己生命的责任。离开社会大众的意见，面对一个未卜的前途，不免生畏，但这是自由恢复的表征。

祁克果发现，生活当中真正的问题不是一般的“人应该做这或那”，而是“我，这个在眼前特定的情况下的特定的人应该做这还是那”，即是具体的单个的实践问题。人们必须选择，非此即彼，而不是像黑格尔那样，听任概念的逻辑的必然性。生存不是与外在的养家糊口有关，而是通过个人生命的选择体现自我的个体性。

祁克果关于生存和畏的思想对后来的存在主义哲学家有很大的影响，但与他们不同的是，他虽然甚至在自己的墓志铭上写着“那个个人”，但他的个人概念与存在主义哲学家，如萨特的个人概念有很大的不同。个人或自我不是孤立的，而是一种关系，是与自己的关系，也是与一个建立自我的他者的关系，这个他者就是上帝。个人的选择虽然没有标准，但与上帝单独相对似乎是终极目标。祁克果哲学中的这种宗教因素，是不能忽视的。

但对祁克果来说，信仰纯属个人的事，成为一个基督徒不在于加入教会，而在于内心的体验。现代基督教会已经与一般的社会组织没有什么两样，肯定的是世俗的价值，而不是上帝的真理。个人与上帝的关系是一种直接的我—你关系，而不用通过教会的中介。人只有通过自己对人生道路的果断选择，才能最终与上帝面对面。成为自我，就是成为上帝面前的一个个人。

人生道路阶段论

祁克果认为，人在通往上帝的道路上要经历三个阶段。这三个阶段之间并没有逻辑递进的关系。它们是三种不同的生活形态，也是灵魂发展的三个理想阶段。这三个阶段是（1）感性阶段，（2）道德阶段（3）宗教阶段。

感性阶段指的是将追求感官享乐作为自己的生活目标。处于这个阶段的人，为肉欲和本能冲动所支配，想方设法追求官能的满足。他们花天酒地，纵情声色，醉生梦死，毫无节制。祁克果自己在年轻时也有过这样的生活。这个人生阶段的典型形象是唐·璜。唐·璜追求一个又一个女性，每一次都是始乱终弃，但他以此为乐。在他眼里，根本没有道德和任何约束，所以他不知道什么叫责任。为了避免欲望满足后的无聊，他不断追求一个又一个新的欲望，不断改变寻求快乐的方式。从表面上看，感性的人似乎是非常自由的，他们为所欲为，不知什么叫约束，实际上他们却被内在的空虚和无聊吞噬。感官的享乐总是不长久的，到手的东西不久就会厌烦，就要去寻找新的刺激来代替。但本质上并无多大区别，新的刺激不能给他长久的满足。他被自己的欲望驱动着寻欢作乐，为外界的事物和自己的本能所支配，完全丧失了对于自己生命的独特感受。他会有苦恼，却不明白苦恼的根源；他无聊，却不懂得人生真正的意义。当然，很多感性的人也不会朝这方面想，他们只要“今朝有酒今朝醉”就行了。但祁克果作为一个过来人，他知道这种生活是多么肤浅，热衷于这种生活的人不可能对人生有深刻的感受。最后，总有一些比较敏感的人会渐渐发现，他们这种追求物欲满足的生活其实无聊至极，四顾茫茫，几乎找不到拯救的出路。这时，无名之畏渐生，这些人终于看到，如果不想随便打发自己的生命，他们就会面临这一个重大的人生道路的选择。这种选择其实是一种飞跃，通过这一飞跃，人们进入另一个生活阶段。

人生的第二个阶段是道德阶段。道德阶段的人，即有道德的人，对于人生的意义有清楚的认识。他们看到，试图通过感官享乐来追求幸福不啻于缘木求鱼。幸福的根源在我们的内心，而不在外部世界。幸福在于我们能为自己的原则去生去死，完全献身于我们认为是正义的事业。苏格拉底就是道德生活阶段的典型形象。

道德阶段产生悲剧英雄，苏格拉底的形象，就是一个悲剧英雄的形象。感性生活不等于恶，而是无所谓善恶。而道德生活则相反，它有明确的原则；并且，它要求人们为了这些普遍的原则放弃自己。用祁克果的话来说：“悲剧英雄为了表达普遍而放弃自己。”［35］苏格拉底就是这样，他为了坚持他认为是正义的那些普遍原则，甘愿去死。感性的人没有章法，无可无不可；而有道德的人则认为生命的意义在于善良、正义、节制和仁爱等美德。如果他的行为不能体现这些美德的话，那么他的人生就毫无价值可言。这些美德并不是外在的强加，或先验的规定，像康德的绝对命令那样，而是出于人们的自我选择。“这种选择不是在善和恶之间作选择，而是一种更为根本的选择，即采取一套新的价值——善与恶的价值。”［36］可见这种道德的选择有点像尼采的价值重估，它不是被动地接受外在的价值标准，而是要选择一条新的人生道路，做出某种生命的承诺。这样，有道德的人在生活中按照自己的道德原则来行事就是题中应有之义了。

然而，“道德的生活涉及到具体的人，并且涉及到他们当中的所有每一个人本身”［37］。人的行为并不能时时处处都符合一般的道德要求。一旦有道德的人意识到他未能满足他承诺的道德义务时，他会有一种有罪感。解决这种有罪感，道德无能为力，牵涉到对上帝的信仰。这时，人又面临一个重大的选择，即是选择还是拒绝对上帝的关系或对上帝的信仰。如果选择了信仰上帝，那么就进入了人生的第三个阶段——宗教阶段。

宗教阶段是人与上帝直面相对的阶段。如果说，在感性阶段人为物欲所支配，在道德阶段人为理性所支配的话，那么在宗教阶段人就是为信仰所支配。在这个阶段，人发现自己在趋近上帝时才真正实现了自己。但宗教阶段决不是一个轻松的阶段，它甚至要求人做出比道德阶段更大的牺牲。这个阶段的典型形象是亚伯拉罕。据《圣经·创世纪》说，上帝为了考验亚伯拉罕对他的信仰，叫他带着他所钟爱的独生子以撒到山上去，把以撒献为燔祭。亚伯拉罕尽管痛苦万分，尽管杀死亲子为人伦所不容，亚伯拉罕却无条件服从，带了他的儿子以撒上山。就在亚伯拉罕举刀欲砍以撒时，上帝将一只公羊送到树丛中去，救了以撒的命。祁克果用这个故事说明，在宗教阶段，起作用的不是普遍的道德理性，而是绝对的上帝意志，它不像道德律那样，它没有普遍性。亚伯拉罕不是出于理性，而是出于对上帝的信仰来行事。也靠这种超理性的宗教信仰，人们才能达到与上帝面对面的阶段，才能成为上帝面前的个人。

祁克果的人生三阶段论使人想起黑格尔正反合三段式的辩证法，其实完全不是一回事。人生三阶段是三种生活样态，三种人生的可能性，决非每个人都会经历这三个阶段；相反，只有少数人才能达到第三个阶段。三个阶段之间没有逻辑的关系，它们不是一个思维的正反合的关系，它们之间转换的动力是意志的行动，而不是理性的逻辑。这个意志的行动，就是人的选择。

但选择没有什么标准，在人生的重大问题上，理性往往是无能为力的。理性往往并不能告诉我们生命的意义问题，生命的许多重大举措也不是经理性论证后才做出的，所以祁说，选择归根结底是非理性的。但这不是说选择像动物行为一样，是一种本能的冲动使然。人之所以在人生的转折点上能做出非此即彼的选择，还是有一定的标准，只是这种标准出于我们自身生命的承诺，所以它不可能是普遍的。如果是这样的话，那么一种价值相对主义或价值无政府主义就似乎是不可避免的了。感性生活与道德生活或宗教生活应该并无孰高孰低的区分，但祁克果在论述人生的这三个阶段时，显然是有倾向性的，他显然认为宗教阶段要高于另两个阶段。祁克果并不认为人生选择是完全任意、无关紧要的。恰恰相反，他认为最终选择的价值对人生是至关重要的，每个人都必须对他的选择负责。

祁克果始终坚持不能像黑格尔等体系哲学家那样，用客观研究方法来掌握只能主观进入和掌握的东西，主观的真理不是理性可以理解的，无法用客观的方式表达出来。但如果这样的话，理论是否可能？因为任何理论都需要用普遍的语言将它表达出来，包括祁克果自己的理论，它必然具有某种普遍意义；人们也必然要，也只能用客观的理性的方式来理解它和分析它。在任何理论领域，理性与非理性之间不可能绝然隔绝。当祁克果在阐述他的人生三阶段理论时，他实际上并不是把它作为自己个人的想法，而是把它作为普遍的理论阐述的。祁克果人生三阶段理论的内在矛盾是他不明这一点所致，或如某个美国学者说的，“用理性去混淆理性”［38］所致。但祁克果从来也没有反对理性，相反，他自己在论证的时候主要还是用理性的手段来说服他的读者。在这个意义上，我们可以说祁克果的非理性主义只是相对的。

祁克果的哲学在理论上有不少困难，格局也不是很大，他关心的始终是将个人生存放在哲学关注的首位。在有血有肉的个人生存面前，理性与逻辑的缺陷与不足昭然若揭。但祁克果在这里给我们揭示的不仅仅是一个理论问题，一个过去哲学家没有加以重视的问题，而更是现代社会实际暴露出来的问题。在日益理性化的现代社会中，个人的地位的确越来越不受注意和重视，人们习惯把自己消融在群体之中，误以为物欲的追逐与享受就是个体性的体现；而实际上却几乎无处去找自己的个性。传媒复制了一切人的口味、嗜好，甚至喜怒哀乐，顽强坚持自己个性的人不是被认为不合时宜就是被目为疯子。哲学家理性体系中没有个人的地位恰恰是个人在理性化的社会中没有地位的哲学写照。现代意识形态往往使人误以为现代是历史上个性最得到伸张的时代，祁克果的哲学却使我们不能不想一想这种想法是否只是一个天真的幻想。祁克果的哲学让我们感到的不是真理的满足，而是对真理的不安，这种不安也许可以是我们摆脱那些往往不太容易摆脱的成见，直面我们自己生命的问题，这也许就是祁克果哲学的价值所在。

注释

［1］〔英〕罗素：《西方哲学史》（下卷），何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1976年，第309-310页。

［2］〔德〕叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1982年，第25页。

［3］同上，第98页。

［4］〔德〕斯宾格勒：《西方的没落》（下册），齐世荣等译，商务印书馆，1995年，第503页。

［5］〔德〕叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1982年，第102-103页。

［6］同上，第103页。

［7］同上，第165页。

［8］同上，第233页。

［9］同上，第251页，译文有改动。

［10］同上，第252页，译文有改动。

［11］同上，第427页。

［12］同上。

［13］同上。

［14］同上，第441-442页。

［15］同上，第443页。

［16］〔英〕特里·伊格尔顿：《美学意识形态》，王杰等译，广西师范大学出版社，1997年，第148-149页。

［17］〔德〕叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆，1982年，第549页。

［18］同上，第278页。

［19］同上，第274页。

［20］同上，第258页。

［21］同上，第272页，译文有改动。

［22］同上，第298页。

［23］同上，第304页，译文有改动。

［24］同上。

［25］同上，第306-307页。

［26］同上，第338页，译文有改动。

［27］同上，第351页。

［28］同上，第356-357页，译文有改动。

［29］同上，第364页

［30］〔美〕L.J.宾克莱：《理想的冲突》，马元德等译，商务印书馆，1983年，第163页。

［31］参看同上书，第165页。

［32］〔美〕L.J.宾克莱：《理想的冲突》，马元德等译，商务印书馆，1983年，第166页。

［33］Karl Löwith，From Hegel to Nietzsche，New York，1964，p.118.

［34］Kierkegaard，The Concept of Dread，Princeton，1957，p.38.

［35］Kierkegaard，Fear and Trembling，London，1939，p.109.

［36］〔美〕L.J.宾克莱：《理想的冲突》，马元德等译，商务印书馆，1983年，第169页。

［37］Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript，Princeton，1944，p.284.

［38］〔美〕L.J.宾克莱：《理想的冲突》，马元德等译，商务印书馆，1983年，第183页。