​为什么读现代西方哲学

为什么读现代西方哲学

哲学就是哲学史

按照目前对哲学课程的一般了解，《现代西方哲学》这门课是属于广义的西方哲学史范畴的。［1］德国哲学家常说，哲学就是哲学史。这句话听上去，似乎有点学究气，又有点不太容易让人信服。因为哲学与任何其他的人类精神活动一样，讲究原创性；而“哲学就是哲学史”的口号，似乎是说研究哲学史就是哲学，而根本没有原创活动的地位。如果我们皮相地把哲学理解为一门普通的学科的话，上述对“哲学就是哲学史”的误解就不可避免了。

然而，尽管哲学现在成了大学的或学术界的一个学科，但它与数学、物理或人类学、经济学等学科根本不同。它不是人为地将事物的某一方面区分出来，加以“专业的”研究与思考。哲学从来就是对人类所面临的一些基本问题的深层次的一般思考。就此而言，哲学并不排斥什么，它也不像任何别的学科那样，有与一般人截然无关的“专业问题”。

哲学的许多问题从表面上看极为艰深抽象，其实只不过是对人类所面对的一些基本问题的高度提炼与抽象，像存在的意义问题，真理问题，理性与非理性的问题，本质与现象的问题等等，概莫能外。哲学的问题不是像几何学或分子化学问题那样的“专业问题”，而是有关人类存在的基本问题。因此，哲学在古希腊曾是一切科学的总称，并不是因为当时科学还不发达，学科分际还不可能出现使然，而是因为当时人类还不曾像今天的人类那样，把自己的生存切割甚至限制为一个人为的极其狭小的片面。古希腊的思想家或学问家不会因为将自己研究的某一类问题作为自己的“专业”而画地为牢，将自己的身份认同为这个“专业”。对于古希腊的哲人来说，思想是他们存在的一部分，反之亦然。哲学是一切科学的总称或代表，一方面是因为古希腊人看到，在一切知识中都有哲学的问题；另一方面是因为一切知识问题通过哲学这门“爱智之学”与存在的问题发生关系。哲学归根结底产生于存在的问题。

因此，哲学的问题既是一般的，又是历史的。之所以是一般的，是因为哲学思考的问题虽然包罗万象，且从不拒绝特殊，但它的表述形式和结论总是一般的；并且，它关心的一些问题，如存在的意义问题，真理问题，人的自我理解问题等，都是人类恒常关心的问题，正是对这些问题的思考直接促使了哲学的产生，也使得它永远不可能被其他任何东西取代。诚然，这些问题在不同的时代表现为不同形式的时代问题，但它们仍然有稳定的核心内容和基本架构。在这个意义上说，哲学问题是不会过时的。例如，有和无，一与多的关系，现今人们对它们的思考未必比老子和柏拉图对它们的思考更深刻，老子和柏拉图的一些思想，并不只有历史的意义，而同样具有恒常的意义。

但另一方面，哲学的问题又是历史的。如上所述，哲学的问题实际上是人类生存论的问题。人类的生存就是历史本身，因此，哲学的问题必然是历史的，即虽然它们具有稳定的核心内容和基本框架，却又是随着人类历史不断发展演变的。科学，尤其是自然科学的问题往往有时限性，亚里士多德或托勒密考虑的物理学问题，现在的物理学家基本不会再去考虑；换言之，这些问题已退出了物理学的视阈。但哲学问题决不是这样。哲学问题虽然有其恒常性，却必然要在不同的人类生存的历史语境下深化、发展或变型。哲学史上每一个哲学家对这些问题的思考，都是对这些问题的丰富或改造。哲学史上出现的各种思想，一般而言，都不会轻易消失。正因为如此，后现代哲学家的一些思路在前现代哲学家那里早有论及，并非多么不可思议。一个物理学家可以不学习或研究物理学史，她或他的确没有必要了解亚里士多德对物质运动的看法，但一个哲学家如不知亚里士多德的思想，等于放弃了相当宝贵的一部分思想资源。尽管历史上有些大哲学家，如康德或维特根斯坦，不像黑格尔或海德格尔那样对哲学史耳熟能详，了然于胸，但他们的创见却并不在于完全抛弃了哲学的基本问题，而恰恰在于针对这些问题提出的革命性见解。他们虽然不太熟悉哲学史，但对他们面临的（哲学的）历史问题，却有超乎常人的敏感。离开相关的哲学史语境，他们的哲学革命是无法想象的；而我们对他们思想的理解也一定会大打折扣。

总之，哲学史本身是哲学的一部分。就像人必须在历史中活动一样，人必须在哲学史中从事哲学。哲学史的学习不是普通的学习一门知识，而是在学习从事哲学。哲学史不是在我们（从事哲学的人，不一定是职业哲学家）之外的一堆客观知识，而首先是人类的思维存在。如果哲学是人类生存活动特有的一部分的话，那么他就无法在哲学史外从事哲学，就像一个人不能在陆地上游泳一样。学习和研究哲学史，是哲学活动的基本形式之一。

也许有人会问，对于我们中国人来说，学习西方哲学（史）难道也是我们哲学活动的一部分？这个问题是基于下述考虑：既然人有中西之分，那么当然哲学也有中西之分。也许学习西方哲学对我们确有借鉴意义，但无论如何不能是我们哲学活动本身的一部分。

可是，我们要知道，在中国传统学术形态中，本无哲学这一说。日本近代哲学家西周首先用“哲学”这两个汉字来翻译西文的philosophy一词。中国人在十九世纪末从日本人那里将此译名引入中国。但按照一些西方学者的看法，“哲学”为西方文化所独有，而为其他文化所无。［2］西周本人也特别声明“哲学”一词与东方儒学有别。现代中国人却不管这些，硬是把“哲学”引进了中国。这种引进造成的结果是，我们基本是在西方哲学的问题、概念、话语和分类下从事哲学的，这是一个不可否认也不可回避的基本事实。这当然不是说我们注定要和西方人一样来思考哲学问题，但至少规定了我们从事哲学活动的一些基本出发点和前提。更何况哲学的某些形式可能是西方特有的，但它的基本问题却是普世的，为人类所共有。既然如此，哲学史不是特别的客观知识，而是人类智慧的结晶，那么，学习西方哲学史完全可以和学习中国哲学史一样，成为我们哲学活动的一部分。例如，现代西方哲学家对心理主义的批评固然有其发生语境的特殊性，但区分思维活动与思维内容对于任何文化背景从事哲学的人来说都是同样必要的。再比如，存在的概念虽然起源于西方哲学，但早已成为我们哲学，乃至日常语言的一个基本而不可或缺的词汇。事实上，近代以来发生的中西文化全面而深刻的交流接触，使得一个原教旨或本质主义的中国文化必然只是某些人一厢情愿的虚构，而不可能实际存在或产生。当然，这并不是说，中西文化，或中西哲学，完全无法被区分。而只是说，源自西方文化的许多东西，早已融入我们的文化与生活，成为我们传统的一部分（例如马克思主义）。我们并不因此而不再是中国人，我们产生的东西，也并不因此而不是中国的东西。哲学也同样如此。只要我们不是以学究的态度，将西方哲学作为纯粹客观知识来学，而是作为思想的资源与刺激，那么，学习西方哲学就可以是我们中国人哲学活动的基本方式之一，因为我们存在的特殊性是不会因此而丧失的；相反，却必然要制约我们对西方哲学的理解和接受。

因此，“现代西方哲学”这门课不仅有助于我们了解现代西方哲学，更有助于我们进入哲学的世界。

现代与现代西方哲学

什么是“哲学”？这本身就是一个基本的哲学问题，并且是一个一直只有相似的答案，却没有一致答案的问题。每年世界上都会出一些《哲学导论》《哲学通论》《什么是哲学》之类的书，但对哲学的看法始终没有真正统一。我国学者对此的看法也不统一。按一般教科书上的讲法，哲学是“世界观的学问”。一些学者则根据philosophy一词的希腊原意，将它看做是求智慧的学问。也有些学者认为哲学是人类把握世界的一种基本方式。我无意于在此提供一种新的说法。我想说的是，这些说法虽然各有不同，但都是将哲学视为人类主观活动的结果或方式，而未能看到哲学的存在论性质。

黑格尔也许是第一个从存在论角度来看哲学的人。在《法哲学原理》的序言中，黑格尔提出，哲学是把握在思想中的它的时代。［3］由此，哲学的存在论地位第一次得到了确立。青年黑格尔分子卢格后来在引用黑格尔的这句话时说：“哲学的秘密现在被无情地揭示了。”［4］哲学首先不是人主观的思维活动、思维形式或其结果，而是在思想中表现出来的时代。在此思想影响下，青年马克思在编辑《莱茵报》时甚至说：“哲学已经成了报纸记者。”［5］

但是，黑格尔这句话常常被当做他认可现状的证据来理解。可是，对于黑格尔来说，哲学当然不是对现实或时代的简单记录，而是对时代的反思；反思就意味着批判。哲学的反思，是批判的反思，哲学所呈现的时代，是经过批判了的时代。换言之，哲学是时代的批判。这样，被许多人理解为保守甚至反动的黑格尔哲学，却是对现代和现代性第一个真正系统深刻的批判。

其实，从苏格拉底和柏拉图开始，哲学就与其时代紧密相关。在形而上学与实践哲学之间，没有一条不可逾越的万丈深渊。形而上学语言叙述的往往是博大深邃的现实关怀。哲学问题只是时代问题曲折抽象的变形，在哲学家艰深晦涩的文字底下，却是对现实深沉的思索与批判。哲学史上的大家，无一不是对时代和人类的问题有深切的了解与关心，他们既是时代的产儿，又揭示了时代的本质。柏拉图、黑格尔是这样，尼采和海德格尔也是这样。即使是皮尔士或维特根斯坦，他们的工作也与纯粹逻辑学家的工作有根本区别。他们的工作是有时代的、生存论的内容，而后者全然没有。他们的工作同样打上了时代的明显烙印。

因此，要了解一种哲学，必须了解它的时代；要了解现代西方哲学，必须了解人类文明史意义上的、而不是编年史意义上的现代。这个现代，就是资本主义时代。它始于文艺复兴，一直延续至今。它的政治标志是合法国家（legal state）；经济标志是市场；社会标志是个人；意识形态标志是理性、科学、进步和自由。在现代，人类凭借科学技术的发展及其广泛应用，凭借市场的杠杆，在地球的一部分地方，产生了空前的富足与繁荣。人类享受到前所未有的舒适与满足。社会秩序井井有条，各种社会组织层出不穷，人权与人的尊严得到了很大程度的伸张与承认。人类似乎依靠自己的理性在不断地向着富裕、自由和幸福迈进。著名英国历史学家霍布斯鲍姆曾这样来描述现代的表面特征：

这是信仰经济发展依靠私营企业竞争、从最便宜的市场上采购一切（包括劳动力），并以最高价格出售一切的社会的胜利。建立在这个原则基础之上的经济，自然是要依靠资产阶级来主宰沉浮，资产阶级的活力、价值和智力，都已提高到与其地位相当的程度，并牢牢保持其优势。依此为基础的经济，据信不仅能创造丰富而且分配适当的物质财富，还能创造日新月异的人类机遇，摆脱迷信偏见，讲究理性，促使科学和艺术发展。总之，创造一个物质和伦理道德不断进步、加速前进的世界。在私有企业任意发展的道路上，那些所剩无几的障碍均将一扫而光。世界机制，或谓尚未摆脱传统和迷信势力的世界机制，或谓不幸的很不是白皮肤（最好原籍是中欧、西欧、北欧的白皮肤）的世界机制，将逐步向国际模式靠拢，即领土明确的“民族国家”，有宪法保证的财产和民权，有个选举产生的议会，和为财产、人权负责的代议政府，以及在条件成熟的地方让普通百姓参政，不过关于这点有个限度：得保证资产阶级的社会秩序，排斥资产阶级被推翻的危险。［6］

然而，这个表面看来十分合理的时代实际上却并不那么合理。狄更斯在《双城记》一开始那段著名的描述是这个时代最好的写照：“那是最昌明的时代，那是最衰微的时代；那是理智开化的岁月，那是浑沌蒙昧的岁月；那是信仰笃诚的年代，那是疑云重重的年代；那是阳光灿烂的季节，那是长夜晦暗的季节；那是欣欣向荣的春天，那是死气沉沉的冬天；我们眼前无所不有，我们眼前一无所有，我们都径直奔向天堂，我们都径直奔向另一条路。”极端相反的东西，在这个时代同时并存。例如，在工具理性日益控制一切的同时，社会的非理性也日益明显。经济的发展并没有导致民主的同步发展，相反，市场的专横已经到了难以控制的地步。人被自己所创造的系统支配，日益沦为无足轻重的齿轮和螺丝钉。幸福只是个人物质欲望的满足，而自由只是这种满足的不受干扰。与此同时，是价值和意义的丧失。虚无主义成了现代文化的标志性特征。正是在现代，西方文化的前提发生了根本动摇，西方文化陷入前所未有的危机。而现代西方哲学，既是这危机的忠实记录，也是这危机的凄厉警号。

国内学者一般都将黑格尔去世看做现代西方哲学的开始。理由主要有二。较早的一种观点是，黑格尔去世之后，西方哲学走向了没落，再也不可能产生积极进步的成果了。从此以后，只有与黑格尔去世同时产生的马克思主义哲学才是惟一进步的哲学。另一种观点是，黑格尔是近代西方哲学，乃至整个传统西方哲学的集大成者。黑格尔以后，西方哲学发生了一个重大转折，标志着西方哲学的发展进入了一个新的阶段，即现代西方哲学的阶段。这种说法有相当的道理。不过还要指出的是，黑格尔是一个承前启后的人物，他不仅终结了一个时代，也开启了一个时代。现代西方哲学对现代性的批判倾向滥觞于黑格尔。黑格尔也是最早试图克服近代哲学的主客体对立困境的西方哲学家。近代西方哲学与现代西方哲学之间不仅存在着断裂，更存在着连续。即使在像尼采与海德格尔这样的哲学家那里，仍然找得到近代西方哲学的资源。而一度声势浩大的实证主义思潮，与其说是现代西方哲学，不如说更接近近代西方哲学的思路。

西方哲学之所以在黑格尔之后发生了一个根本转折，不能仅仅归结为黑格尔已经穷尽了传统西方哲学的一切可能性，西方哲学必须从此走上新路了。哲学史的发展，不是一个机械的线性进化过程，我们完全不能说，现代西方哲学家，无论是谁，就一定比黑格尔或柏拉图高明。哲学史不是以时间先后来制定的排行榜。每一个哲学家都有所见，也有所蔽。现代西方哲学的转折，固然有哲学史发展的内在原因，时代的原因同样重要。

如上所述，西方文明在现代实际上也经历了一个数千年未有之奇变。社会生活与精神世界内外两个方面都发生了根本的危机。危机之深刻，也是史无前例的。狄尔泰感觉欧洲的情况就像一艘航行在浪急风高的海上的船，风暴正在周围咆哮。［7］他觉得大难就要临头，因为从希腊-罗马世界没落以来还未见过人类社会及其基础被如此动摇过。［8］狄尔泰的这种感觉在他那一代的西方哲学家中绝不是孤立的。“危机”一词几乎成了现代西方哲学家的流行词。而反思这危机和解决危机则成了不少现代西方哲学家的工作目的和动力。狄尔泰是这样，胡塞尔也是这样。到了二十世纪，尤其是发生了第一次、第二次世界大战后，西方文明的危机更是暴露无遗，哲学家不可能对此漠然视之，无动于衷。

绝大多数现代西方哲学家都把现代性危机理解为精神危机或文化危机，这种理解在相当程度上制约了他们的工作方向，使得现代西方哲学在很大程度上实际表现为文化批判和理性批判。揭示非理性的因素，突出意义问题，强调人的存在，无不与此有关。即使所谓的“语言学转向”也可以从这种批判的方向上来理解。现代西方哲学家并不要改变社会，而是首先要理解和揭示他们的时代。西方文化空前的危机使他们不能满足于就事论事地批判，而试图在西方文化的前提和基础上找到危机的根源。所以他们的思考更多地集中在批判西方文化与思想的一些基本成见与倾向上。但是，现代的人生存境况也时时迫使他们对之进行反思，揭示它的根本荒谬与内在原因。而所有这一切，无疑应该看作是哲学家对于时代问题的思考与回答。现代西方哲学之所以构成了西方哲学的重大转折，与现代问题的激发有极大的关系。正是现代问题本身，促成了西方哲学的重大转变。

近代西方哲学的困境

但是，哲学与时代的关系，决不是机械的因果关系，哲学的发展，也不能单单归结为外部社会问题的刺激使然。哲学的发展，有其内在逻辑和理路。现代西方哲学的兴起，一方面固然是由于时代问题的逼迫；另一方面则是近代西方哲学本身的困境所致。

自然科学在近代的飞速发展，对大多数近代哲学家的思想都产生了巨大而深远的影响。对于哲学家来说，自然科学之令人信服与向往，主要还不在于它们产生的实际结果，而在于它们及其结果的可靠性与确定性。康德在《纯粹理性批判》第二版序里说，自然科学及逻辑和数学都已走上科学可靠的阳关大道，惟独哲学还没有走上一条同样可靠的道路，实际上表达了大部分近代西方哲学家的共同感觉。哲学的不可靠，首先表现在它基础的不可靠，其次是它方法的不可靠。这基础与方法的不可靠则必然使它产生的结果也不可靠。

基于这种认识，通过怀疑达到确定可靠的知识，成了近代西方哲学自觉的追求，构成了近代西方哲学的主要特征。这种主要特征在它的两个奠基者培根和笛卡尔那里就已表现得非常突出。这两个人都将自己哲学关注的目光主要放在获得知识的可靠基础和方法上。培根反对经院哲学，是因为它是“不会生育的尼姑”，不能产生任何积极的成果。而要使知识进步，必须要有正确的方法，必须清除自己头脑里的种种成见，以自然经验为基础，以理性为工具。

在追求知识的可靠性方面，笛卡尔比培根更自觉。虽然他受过经院哲学的教育，也受到它的影响，但他和培根一样，认为经院哲学无法提供可靠的知识。在笛卡尔看来，问题在于我们是否能为知识找到一个确定可靠的基础或基点。如果不能的话，我们将陷于无穷的荒谬和怀疑之中而无法自拔。笛卡尔自信他通过“我思故我在”的命题找到了这样一个至关重要的基础或基点，这就是“我”，或主体。从此，“主体”这个概念成了近代西方哲学的轴心，虽然它是经院哲学的发明。

主体这个概念之所以被人们迅速接受，从表面上看，似乎是它的自明性。但笛卡尔的“我思故我在”是一个建立在逻辑推论上的命题，而不是从经验的心理事实推出。也就是说，这个所谓知识的可靠基础或基点的概念，实际是建立在理性而不是感性经验的基础上的，理性，而不是感性，才是它的主导性内容。彻底的经验主义者，如休谟，不但怀疑知识的可靠性，甚至都怀疑自己的同一性，但他的怀疑没有理性是根本办不到的。近代西方哲学的理性主义和经验主义之间并没有隔着一道万里长城，“理性主义的许多口号也都是从英国的土壤上冒出来的。”［9］经验只是知识的来源，理性才是真理的裁判；人是理性的动物，必须受理性的指导；在这些问题上，经验主义与理性主义的立场并无二致。就此而言，称近代西方哲学为“理性的时代”并不为过。主体和理性互为表里，撑起了近代西方哲学的大厦。

但是，当人把自己确立为一个知识出发点的主体时，他就把世界作为在自己之外，即与自己相对的客体设定了。知识的任务便是如何达到这客体，认识这客体。但由于主体和客体根本属于不同的范畴，它们之间没有内在的关联，这样，主体关于客体的知识并不能由于知识起点的可靠而得到保证，起点的可靠不等于结果的可靠。笛卡尔通过上帝来保证主体关于客体的知识，但对于别的哲学家，尤其是经验主义哲学家来说，这种解决办法显然是无法令人信服的。但经验主义哲学家同样面临如何证明知识的可靠性问题。诉诸经验在有些人看来也许要比独断地诉诸上帝更可靠些，实际上经验主义却导致怀疑论和不可知论。经验论者认为一切知识来自经验，但知识不等于感性经验。感性经验原则上讲是或然的，因此，不能盲目相信感性经验。但我们所有的只是感觉印象或心理联想，既不能肯定外物的存在，也不能得到必然的知识。从踌躇满志地追求可靠的知识，到承认可靠的知识不可能，近代西方哲学的内在矛盾在英国经验论那里拉响了第一声警报。

被休谟从“独断论的迷梦”中惊醒的康德，试图通过他的批判哲学将西方哲学从这种困境中解救出来。既然知识离不开理性，那么，解决知识问题必须从理性批判入手。具体而言，所谓理性批判就是要确定理性合法使用的范围与界限，肯定它产生的知识具有客观必然性。为此，他将世界区分为本体世界和现象世界。前者是事物本身或物自体，为我们所不能知，因此，至少在认识论范围内，可以对它存而不论。我们所能认识的只是现象，我们所有的知识只是现象界的知识，现象之外的东西我们只能加以思考，而不能认识。现象的知识虽然离不开外物的作用，但它不是客观的摹本，而是主观的构造，就是说，主体性因素是它得以形成的先决条件。

康德认为，知识就是判断，但不是所有判断都是知识。传统判断分为两种：分析判断和综合判断。分析判断的宾词阐明的只是主词已包括的东西，如一切孕妇都是女性，因此它们不产生知识。综合判断的宾词并不包含在主词中，例如，物体都有重量。综合判断能扩充人类的知识，但缺乏普遍性和必然性，也不能构成知识。问题是能不能有具有普遍必然性的综合判断。如果有，那么知识的可靠性问题就迎刃而解了。康德的回答是肯定的。但普遍必然性的根源不在于经验知觉，而在人的理性（知性），在于人普遍的认识能力。就其不靠经验而言，它是先验的。康德努力证明，先验综合判断是可能的，普遍必然性知识是可能的。

但这种知识只是现象的知识，是我们将先验的形式与范畴用于我们经验材料的结果。现象的秩序或自然依赖于这些理智的形式，而不是像实在论者或经验论者认为的那样，正好相反。这就是所谓人给自然立法，或知性将它的规律给予自然。知识的普遍必然性不是由于事物的客观存在，而是由于人普遍的认识能力（理性）。这样，康德就把近代哲学的内在理路推到了极致。世界的秩序出于理性，主体是认知者，也是立法者，理性给了主体认知的条件和能力，理性本身的普遍性保证了主体认知知识的可靠性。

然而，康德的批判哲学却存在着根本的内在矛盾。这个矛盾就是他的“物自体”概念。一位英国哲学家把康德的“物自体”概念称为“不可能的抽象物”和“一个绝对的自相矛盾”。［10］康德并未放弃事物客观存在的思想。并且，他认为，感觉需要有一个外部原因，而物自体就是这个外部原因。但根据康德自己的规定，“原因”是一个知性的范畴，它只能用于现象界，而不能用于本体，即不能用于物自体。即使我们不把物自体称为“原因”，而只是断言它存在，问题同样存在。因为“存在”也是知性的范畴，也不能用来指物自体。但康德却肯定物自体存在，这显然是自相矛盾。

物自体概念的问题不仅仅在于自相矛盾，还在于本体现象的二分使得主客体的对立和隔绝更加尖锐和突出。康德的二元论只是在现象范围内解决了主客体对立的问题，但真正的本质，绝对的本质，世界本身，还在主体之外。但现象与本体并不是完全没有关系的两个世界，我们不能认识本体，但能思考它，说明这两个世界之间存在着不可抹杀的关系。但康德恰恰不能令人满意地说明这种关系。他晚年虽然努力想沟通这两个世界，却并未取得成功。主体如果只能够认识它心灵的产物的话，那么实际上等于是说世界本身反而成了彼岸世界。

因此，康德以后，费希特、谢林和黑格尔，尤其是黑格尔，都致力于彻底打通现象与本体、主体与客体，将二者最终统一起来。斯宾诺莎“实体就是主体”的思想给了黑格尔极大的启发。黑格尔看到：“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”［11］如果是这样的话，那么主客体的对立和知识的可靠性问题，就一劳永逸地解决了。我们不但能有可靠的知识，也能有本质的知识。

斯宾诺莎认为，上帝是惟一的实体，是自身的原因，通过自身而被认识。因而它是自我规定，自我解释的。它当然也就是主体。思维和广延只是它无限属性中的两种。斯宾诺莎的上帝或自然的概念实际上已经隐含了主客体同一的思想。但是，当他说上帝无限的属性，包括思维和广延彼此独立，不能互相影响时，这种同一似乎只是形式的，而不是实质的。

黑格尔则不然。主体和客体的绝对同一，不是谢林同一哲学“黑夜见牛牛皆黑”式的无差别的同一，而是包括了一切差别的有差别的同一。所以，他肯定康德区分现象与本体，但反对他认为两者之间存在着不可逾越的鸿沟，反对他认为本体的知识不可能。对于黑格尔来说，本体的知识不但是可能的，而且知识必然是事物本身的知识。因为事物本身不但是客体，是实体，也是主体。在黑格尔那里，主体已不再是笛卡尔意义上的“我思”，也不再是康德意义上的“先验主体”，而首先是绝对精神。这个绝对精神是表现为历史总体过程的大写的理性，即古希腊逻各斯意义上的存在理性。［12］人当然也是主体，但他的主体地位是相对的。相对于表现为理性过程的历史世界即绝对精神，他又是客体，是绝对精神这个绝对主体实现自己目的的手段或工具。

与康德哲学不同，在黑格尔那里，主体和客体之间并没有一条不可逾越的鸿沟。人既是绝对精神的工具，又是它的体现。精神对人而言是主体，又是他的目标和完成。客观世界或客体本身也不是绝对的客体，劳动将它们变成人自我发展或自我实现的中介。当对象由劳动产生和形成后，它们就成了主体的一部分，主体从它们那里看到自己的需要和欲望。［13］主体和客体统一于自在自为的历史过程，统一于绝对精神。知识从根本上说，不是一个与客体相对的主体对客体的认识，而是绝对精神在历史过程中展开的自我认识。这样，就根本取消了近代西方哲学关于知识如何可能和是否可靠的问题。但这只是就知识本身的存在论性质而言，对某个具体的人来说，则必须克服和超越知性的思维方式，才能把握事物的真理或知识的普遍性。

黑格尔说：“这种知识的普遍性，一方面，既不带有普遍常识所有的那种常见的不确定性和贫乏性，而是形成了的和完满的知识，另一方面，又不是因天才的懒惰和自负而趋于败坏的理性天赋所具有的那种不常见的普遍性，而是已经发展到本来形式的真理，这种真理能够成为一切自觉的理性的财产。”［14］可见，这种知识的普遍性，实际上就是理性的普遍性。虽然黑格尔由于把哲学本身看作存在的活动，而在许多方面对近代西方哲学的困境有所突破，如在主客体关系问题上；但他并没有突破近代西方哲学的理性主义立场；相反，通过将理性与存在同一（思有同一），最大程度地加强了这种立场，因而也就将近代西方哲学的内在矛盾极端化了。

现代西方文化的一个突出特点是社会生活的理性化，而这又是与自然科学对西方社会发展所起的巨大作用分不开的。与此同时，人是“理性动物”的传统想法通过启蒙运动，通过近代哲学，得到了淋漓尽致的发扬。理性既是进步的标杆，也是真理的保证。一切不合理性的东西都是应该否定的不合理的东西。黑格尔的哲学虽然在许多别的方面超越了它的时代，但在这个问题上恰恰是这个时代忠实的代言人。理性在黑格尔的哲学中具有绝对的意义，它既是存在的本质形式，也是绝对精神的根本内容。思有同一，主客同一，实际上只是理性与自身的同一。

当然，黑格尔的理性不是近代流行的工具理性，也不是康德的认识理性或理论理性，而是存在理性，但仍与古希腊的逻各斯概念有所不同，后者更多宇宙论的成分，而前者有明显的近代主体性的因素。普遍性是追求的目标，而个体性与特殊性则是应该加以扬弃的东西。感性的偶然性和非理性因素更是没有什么地位。所以，虽然黑格尔把社会历史过程引入哲学，却最终把它变成了概念的体系，并且是一个封闭的体系。理性在试图排斥和统治一切异己的因素的同时，也作茧自缚，把一个无法化约的真实的世界排斥在自己的彼岸。至此，以理性和主体为核心的近代西方哲学穷尽了它的一切可能性，等着它的批判者来逐步清算了。

但是，近代西方哲学的困境，还不仅在主客体分裂和日益独断的理性，更在于它在形而上学方面的危机。从古希腊开始，形而上学就是西方哲学的主要部分，以至于有时它甚至成了哲学的代名词，被称为“科学的女王”。形而上学关心的是超经验世界和超感性领域，研究事物的第一原则，研究作为整体的存在或实在。它并不等于存在论，但基本涵盖存在论的有关内容。近代西方哲学家虽然主要对认识论感兴趣，但并没有放弃形而上学和存在论的追求。即便是康德，他的批判哲学也不是要完全抛弃形而上学，而是要通过批判，将形而上学建立在科学的基础上。

近代西方哲学家虽然在认识论上有许多创新，但在形而上学方面，基本上还是沿着传统的路子，主要关注根本的存在或实体。他们或是像笛卡尔和斯宾诺莎那样，挪用神学传统的资源，以上帝来解释实体。或是像莱布尼茨那样，发明一个精神的形式或实体。或是像唯物主义者那样，以物质来解释形而上学问题。或像休谟和康德那样，认为最终的实体没有意义或不可知。黑格尔在这个问题上并没有超越他的同侪，他煞费苦心地用“绝对精神”这个概念来作为他的形而上学的答案时，他也把传统形而上学带入了绝境。这当然不是由于黑格尔无能，而是由于传统形而上学产生的语境已不复存在。

近代自然科学在逐渐控制人类的外部生存环境的同时，也逐渐控制了人的思想。它变成了一种新的世界观和意识形态。人们渐渐相信，这个世界只有以物质的相互作用和机械的因果关系来解释才是可信的、合理的。终极实在的问题不是一个形而上学的问题，而应该是一个科学的问题。哲学在这个问题上不应该有发言权。黑格尔那种公然藐视常识、庞大的、无所不包的体系让一般的人们觉得，哲学应该寿终正寝了。哲学对世界的形而上学解释，似乎完全可以由科学的解释来取代。因此，形而上学的危机，必然意味着哲学本身的合法性危机。

近代西方哲学本身已无力应对这个危机，因为这危机并不能完全归咎于外在原因，而有它自身的原因。它对近代科学及其思维方式不仅毫无批判（黑格尔等少数人除外），反而倚为效法的典型，使它根本无法抵御近代科学逻辑的诘问和质疑。这就造成了黑格尔死后哲学居然在肤浅的科学主义和实证主义的攻击下几乎溃不成军，丧失了延续了几千年的骄傲和自信，差点沦为科学的附庸。现代西方哲学一诞生，就注定了它必须走一条新路，否则哲学将毫无希望。但这并不意味着现代西方哲学是凌驾于近代西方哲学之上的更高的发展阶段。哲学史不是一部线性进化史，后来的并不一定超过先前的。比方说，恐怕没有人会认为德里达比康德高明，或罗蒂高过柏拉图。我们当然可以说现代西方哲学超越了近代西方哲学，但这“超越”的意思决不应该是“胜过”，而是“扬弃”。

现代西方哲学诞生的思想背景

要了解现代西方哲学，必须了解它产生的思想背景。它不但是对时代问题的思考，对哲学危机的反思，也是对当时一般的思想文化倾向的回答。

如上所述，近代西方哲学一方面对认识论问题予以极大的关注，以至有人认为近代西方哲学可以用“认识论转向”来概括；另一方面，它又秉承形而上学的传统，追求超验的终极实体，对现实人生，尤其是个人生命的关注越来越少。实践哲学也只是停留在形式的、先验的层面，基本不落实到个人。这样，哲学就失去了它自古以来指导生活的功能。这也是导致西方哲学在黑格尔死后大不景气的一个主要原因。

德国哲学家狄尔泰曾这样描写十九世纪下半叶西方的哲学形势：

哲学精神指导生活的功能从宏大的形而上学体系转移到实证研究的工作。从十九世纪中叶以来，各种因素导致体系哲学对科学、文学、宗教生活和政治的影响离奇下降。1848年以来为人民自由的斗争，德国和意大利民族国家的巩固，经济的快速发展和相应的阶级力量的转变，最后还有国际政治——所有这一切都引起抽象思辨兴趣的消退。［15］

从狄尔泰的这段描述中可以看到，黑格尔死后，人们的兴趣迅速从思辨转向实际，有外在的社会历史原因。黑格尔左派发起的“人类学转向”在很大程度上就是由于外在的社会政治形势使然。费尔巴哈、鲍威尔、卢格、马克思、斯蒂纳都要人们从精神的思辨回到他们真实的世界和实在的自然。他们关心的不再是思想先天的前提条件，而是生活的实际条件。近代哲学抽象的主体在他们那里变成了有血有肉的具体人。最后，在马克思那里，哲学成了改变现实的手段。

但这只是事物的一个方面。另一个方面是，在科学日益强大的影响下，思辨知识、直观知识、想象的知识和信仰的知识都失去了合法性。许多人就像培根当年看待经院哲学那样看待哲学。一个叫利别希的化学家甚至称哲学是科学的主要敌人，是“世纪的祸根”。而生命则被理解为一种力学的特殊形式，可以根据物质和能量的规律来解释。不仅科学家，哲学家也加入了这样的鼓噪。就像胆囊产生胆汁一样，大脑产生思想。并且，似乎思想也可以用量的关系来描述。自然主义和机械唯物论成为一般人世界观的基础。庸俗唯物论的著作一版再版，形成了一种反哲学的“哲学热”。而达尔文的进化论和庸俗唯物论联手，形成一种包罗万象的自然主义。达尔文主义在十九世纪六七十年代的影响超过了黑格尔主义在十九世纪二三十年代的影响，自然进化的观念对十九世纪后期思想的支配可以与古典力学在十七世纪的影响相比。

如果说庸俗唯物论和自然主义是一种世界观的话，那么，经验主义和实证主义主要是一种知识论的观点。这种观点的主要思想是以自然科学和模式为范本来改造一切知识和知识活动，包括实验的方法和证实的原则。实证主义要以物理规律来解释人类心智和人的存在，必然导致实际取消哲学。经验主义是英国的特产。经验主义向来不喜欢抽象思辨和演绎推理，要求将一切真理、原则和证明都建立在经验事实的基础上。知识必须以普通经验和常识为根据。穆尔甚至试图从观察和归纳的一般化中得出一切逻辑和科学的命题。但是，十九世纪的经验主义者与古典经验主义者（休谟）不同，他们并不接受和同意他的怀疑论。穆尔认为经验足以保证一切判断的确定性。感性经验包括一切可能的关系规律，其中最主要的是因果规律。在实证主义者和经验主义者看来，因果关系是宇宙间最基本的关系，无论是天体运动、市场交换还是政治决定、海洋潮汐，都可以用它来说明和解释。实证主义的新康德主义者李普曼甚至认为，一切规范和根据都可以化为严格的原因，理性的科学没有自由的地位。［16］有人甚至鼓吹“诗学的自然科学基础”。而杜林等人则认为思维的规律与物理实在的规律是完全同一的，要求建立真正的“实在哲学”。一切都应可还原为事实，除了事实之外，都是不足道的。在泰纳和波尔希关于艺术和伦理学的著作中，“美”“善”和“正义”的字样都没有出现过。［17］

总之，科学实在论和物理主义成了这个时代的主旋律，“功能”“价值”“自我”“心灵”这些以往被人尊崇的概念，现在几乎成了“幻相”的代名词。人们只相信事实，但对于什么是事实却没有细细思量。人们将某一时期的科学想法变成不言而喻的真理，实际却把它变成了一种新的教条。有人曾这样来描述当时的思想状况：

到了1860年或大约那时左右，启蒙运动根据一架简单机器的比拟感知世界，并以不同的方程式和万有引力定律描述其过程的思想在大众心里，在非科学和半科学领域探索的理论家中间，获得了正统的地位。机械模型解释一切现象——社会的和物理的——的胜利，是在天文学和几何学领域证实牛顿的分析原则，在化学中发现原子力学的结果。科学中反牛顿主义的最后一个避难所是生物学，但达尔文主义的胜利不久就攻陷了那个堡垒，使得人们只用客观的、科学的术语来描述有生命的事物。事实上，到十九世纪第3个25年时，一般相信，用物理化学过程满意地说明整个生命只是时间问题。〔18〕

但是，就在人们将近代科学的某些观念当做绝对真理坚信不疑时，科学自身却悄悄地发生了巨大的革命。首先是在心理学领域。实证主义和经验主义都认为知识问题不关哲学什么事，交给心理学就行了，它可以科学地、经验地解决这个问题。然而，弗洛伊德的出现，不仅使实证主义的这个信念打上了问号，而且也改变了心理学本身的形象。虽然弗洛伊德是否建立了一门精确科学或他的工作是否是科学，至今仍有怀疑和争论，但他划时代的影响却是一个不争的事实。弗洛伊德对于人类思想的贡献在于，他第一个指出了无意识，特别是性冲动在人类生活中的重大作用，粉碎了近代以来，尤其是启蒙运动以来流行西方的理性的世界图景。在他之前，德国哲学家叔本华和爱德华·冯·哈特曼都已发现了无意识的存在。但是弗洛伊德指出了它对于人类生活的基础性地位，它不仅制约存在，也制约意识。不管人们会怎样评价弗洛伊德的工作，弗洛伊德以后，人类已经无法回避无意识这个人类存在的基本事实，世界的图像再也不可能是从前那样了。在此意义上，将他与马克思和达尔文并列为十九世纪三大巨人丝毫也不过分。

几乎与此同时，在被实证主义者和经验主义者奉为圭臬的物理和化学领域，也发生意义深远的革命。而这革命的结果，也使得启蒙以来的那种世界图景不再可能，并使得人们再一次有理由怀疑常识。在此之前，人们以为，实在是由物质的物体组成的，物体的基本成分是像微粒一样的叫做原子的小圆球；它们在客观存在的时空中运动，服从“科学规律”，如万有引力定律和能量守恒定律。然而，现在科学家却告诉我们，物质是由看不见的、也许纯粹是假设的叫做“电子”的单位组成，原子并不服从牛顿的定律。更让普通人觉得不可思议的是，时间与空间是相对的，相对于某个任意的标准，整个宇宙并没有客观的标准。而牛顿的万有引力定律也不精确。宇宙并不像一架机器，宇宙中也没有任何容纳可以轻易称为“物质”的东西。后来罗素甚至说“物质”早已成了描述它不存在的地方发生的事的俗套话。［19］

另一方面，作为物质的微粒，电子并不像人们所以为的那样活动，它们根本就不像日常世界中普通事物那样活动。爱因斯坦、海森堡和布罗格里发现了电子具有波粒二象性。由于我们只能用电子观察电子，即不能直接观察电子，所以只能推断它们的性质。这就提醒人们，科学也有人类认识无法超越的界限。人和科学都不是万能的。同样，亚原子微粒的变化也只能在或然性的界限内预测。这样，近代物理学所声称的确定性和确切性就是不可能的目标。海森堡的“测不准定理”实际上宣告了确定性的虚妄。詹姆斯·基恩斯爵士在他的《物理学与哲学》一书中曾以6个命题来总结量子理论的结果：（1）自然的统一性消失了；（2）外部世界的确切知识不可能；（3）自然的过程不能充分表现在时空架构中；（4）主体与客体的明确区分不再可能：（5）因果性失去了其意义；（6）如果有一个基本的因果律，它在现象世界之外，为我们达不到。［20］

这样一来，近代科学与近代哲学的基本理论预设，以及它们追求的认识论目标——确切可靠的知识，都被颠覆了。近代西方哲学实际上是以近代科学，尤其是近代数学物理学为其理论模范的。如果这个模范证明有很大的盲点和局限，那么近代哲学就被根本动摇了。从理论上讲，它再也无法继续下去了。至于实证主义和经验主义奉为真理最后上诉法院的感性经验，实际并不具有人们赋予它的认知特权地位。现代科学的发展使越来越多的科学家都承认科学的有限性。科学的有限性实际上是人本身的有限性。现代西方哲学从各个不同的角度，在各个不同层面证明了这一点。

现代西方哲学与现代自然科学当然有着错综复杂的互动关系。但有一点是可以肯定的，现代西方哲学一般不再像近代西方哲学那样，以科学为自己效法的榜样，也不再将自然科学的理论模式作为自己出发点，而是能自觉与科学保持批判的距离。但它们得出的结论，往往与现代科学的理论后果有异曲同工之妙。

现代西方哲学的一般状况

现代西方哲学从诞生到现在已有一个半世纪的历史，其间产生了五花八门的思想流派，产生了众多重要的思想家。拿整个西方哲学史来看，现代西方哲学也许是除了古希腊哲学之外，最为丰富多彩的。它不像中世纪哲学和近代哲学那样，问题比较集中，哲学语言也比较统一，比较容易理出一个头绪和脉络。现代西方哲学不仅流派众多，而且往往各说各的，使用不同的话语，彼此之间谈不上有什么对话，甚至也不屑对话。例如，对于逻辑经验主义来说，海德格尔哲学是典型的没有意义的形而上学；而在海德格尔看来，逻辑经验主义是否是哲学还很难说。现代西方哲学的一大特点就是哲学语言的创新，不说尼采、海德格尔或后现代主义者，就是分析哲学家的语言中也有不少全新的概念，自成一套语言系统，这就使得各派哲学之间的对话非常困难。更有甚者，是现代西方哲学关注的问题呈现出前所未有的多样性。不同哲学家之间讨论的问题往往风马牛不相及。更不用说现代西方哲学还有尼采、柏格森这样天马行空、自成一家，很难归类的人。这就使得现代西方哲学教材的编写首先面临如何写，或写些什么的问题。

无疑，我们应该将现代西方哲学理解为西方哲学史的一部分。照理说，一部好的哲学史应该写出哲学史发展的内在脉络。由于现代西方哲学的上述特殊情况，加上它一直延伸到当代，所以要写出它发展的内在脉络，殊非易事。我国现代西方哲学的教材大都是按照流派来写。这种做法的好处是我们总算有了一个归类的办法，在林林总总的现代西方哲学中可以理出一个头绪。但按流派写有很大的问题。首先，正如有的学者已经指出的：“并不是每一个哲学家，每一种哲学理论观点都可以归属于一个流派。流派只是倾向，不能概括一个哲学家的全部观点，甚至不能概括他的主要观点。”［21］另外，流派是个靠不住的标志，它往往给人一种错误的暗示。例如，一些现代西方哲学教材把海德格尔算作存在主义，不但违背了他本人的一再声明，也的确对正确把握他的思想产生了一定的误导。再比如，德国的生命哲学与柏格森哲学有很大的不同，可以说根本不是一个流派，但将他们都归在“生命哲学”的名下，实际上是将有很大差别的东西混在了一起。即使是那些争议比较少的流派，如分析哲学和现象学，内部也呈现极为多样的状态，海德格尔与胡塞尔，或卡尔纳普与维特根斯坦，他们之间都有极其重大的原则分歧，将他们归为一个流派，往往会使我们无法真正掌握这些大哲学家的独特性；而独特性在哲学史上永远应该是首要考虑的原则。一个哲学家能在哲学史上占有一席之地，应该是由于他对哲学的独特贡献，而不是因为他是哪一派的成员。按流派写最大的缺点是无法写出哲学史发展的内在线索。按流派写其实只是机械地外在归类的方法，而不是按问题发展线索的内在把握。

现代西方哲学尽管丰富多样，但还是有一些基本问题和思路，是可以理出一点线索的。在现代西方哲学初创期，即在十九、二十世纪之交和二十世纪初，有一非常值得注意的现象，就是现代西方哲学的奠基者有着明显的相互影响和积极互动的关系。狄尔泰的一些思想几乎影响了后来从实证主义到现象学非常不同的几乎现代西方哲学的所有主要流派；他和胡塞尔的相互影响；詹姆斯与柏格森、狄尔泰和胡塞尔的关系；弗雷格既是分析哲学的始祖又极大地影响了胡塞尔，这些事实不仅不是偶然的，而且具有重要的哲学史的意义。它们告诉人们，现代西方哲学尽管流派众多，但并非没有一些共同关心的基本问题，尽管它们处理这些问题的方式给人的感觉是似乎毫不相干的。并且，这些基本问题的发展线索应该是有迹可寻的。抓住了这些问题，就抓住了现代西方哲学发展的内在线索。当然，这并不是一件容易的事，但在过去20年研究现代西方哲学的基础上，我们应该朝这个方向努力。

从现代西方哲学的表面分布形态看，似乎可以把它分为欧陆哲学和英美哲学两大块。欧陆哲学流派比较多，而英美哲学似乎是分析哲学的一统天下。人们也因此将现代西方哲学分为所谓“人本主义”和“科学主义”两大思潮。这种分法也是有问题的。它的问题不仅在于“不管是分析哲学还是现象学运动的起源、内涵和影响，都不局限于地域”［22］，还在于它不太科学。英美哲学家并不都是分析哲学家；欧陆哲学家中，也有分析哲学的代表性人物。而且，由于上述大而化之的分类，像怀特海、柯林伍德这样的哲学家一直没有得到足够的重视。英美哲学不是铁板一块；欧陆哲学也不是只有一种风格。“人本主义”和“科学主义”本身就是含义模糊的概念，用来笼统地指所谓两大思潮，不仅不准确，也不符合实际情况。

比起自然科学，人文科学首先应该是求异，而不是求同。笼统是哲学史的大忌。说人本主义哲学家都是以人为本，等于什么也没说，用逻辑行话讲，实际是一个同义反复的分析命题。哲学史应该告诉人们的是思想鲜活生动的发展过程，而不是合并同类项式的笼统归纳。因此，哲学史不管流派与思潮，而从具体的哲学家着手，未必没有道理。当然，这就有应该写什么人的问题。

哲学史应该写哪些人，不应该是一个十分复杂的问题。问任何一个有健全常识的人，他都会说，写那些重要的人。哲学史上最重要的当然是那些做出划时代贡献的哲学家。重要的思想，重要的命题，重要的范畴，是由他们提出来的。不结合他们思想发展的背景来讨论重要的命题和范畴，往往会缺乏思想的纵深感，不得要领。哲学史上的重要人物，尤其那些大哲学家，往往是一个时代的哲学问题的中枢。他们继往开来，总结以前的问题，提出新的问题，甚至通过那些新的问题形成哲学发展新的方向。这样的哲学家，每一个人在某种意义上都是一个时代哲学精神的缩影。抓住他们，就抓住了哲学史发展的关节点，可以左右逢源，进退自如。既可以上溯哲学史的有关传统，中可以旁及同时代的其他人，下可以探求他们影响的后来者。在此意义上，甚至可以说，一个重要哲学家，就是一部微缩的哲学史。

当然，作为一部通识读本，本书甚至对于重要的现代西方哲学家，也不可能都讲到，而讲到的哲学家，也只能择其要者，作一叙述介绍，而不可能有比较深入的论述和研究。尽管如此，本书不打算将所写的现代西方哲学作为客观的知识介绍给读者，而是本着哲学就是哲学史的原则，力图通过对这些哲学家的论述，揭示现代西方哲学的一般走向。有着160年历史的现代西方哲学不是毫无头绪的一团乱麻，它还是有其发展轨迹可寻，尽管它并不是一个同质性的过程，分析哲学的发展轨迹或许未必能与别的哲学的发展轨迹接榫或平行，但它涉及的一些哲学的基本问题是有其历史的。

现代西方哲学既然属于哲学史的范畴，自然有发展阶段的问题。国内一些教材对现代西方哲学发展阶段的区分，无论是三个阶段还是四个阶段，基本上是按照编年史意义上的时间来划分，而没有根据它的内容形态来区分。根据现代西方哲学的内容形态，可以将160年的现代西方哲学的发展大致分为三个阶段。

第一个阶段是开辟阶段。这个阶段从黑格尔去世到二十世纪二十年代。这个阶段的特点是对传统的猛烈批判和系统清算，以及新的问题领域、新的方法的提出，最终形成新的哲学方向。无论是英美哲学，还是欧陆哲学，都是这样。这个时代西方哲学家的理论成果，为到目前为止的西方哲学定了基调和方向。即便是后现代的哲学家，也仍然是以这个时期西方哲学的成果为其理论前提。现代西方哲学的大师级人物，从尼采到海德格尔，从胡塞尔到维特根斯坦，都在这个时期崭露头角，建立了他们自己的理论大厦。无论是从哲学史的意义来看，还是从理论成就的意义来看，这一阶段的哲学家显然都是最重要、最有贡献的，我们这部书会把大部分篇幅留给他们。

第二个阶段是发展壮大阶段。这个阶段从二十世纪二十年代到二十世纪六十年代。在这个阶段，第一阶段提出的问题和方法被广泛接受，并被发扬光大；那些创立者开辟的新路成了哲学的主流，出现了一些在前人工作的基础上，做出创造性发展的人，如梅洛-庞蒂，列维纳、奥斯丁、奎因等，他们都各有建树，使得现代西方哲学最终形成了自己的传统。

第三个阶段是分化与变异的阶段，从二十世纪七十年代至今。这个阶段西方哲学的特点是加强了与人文科学和社会科学的互动关系；同时，哲学家更多地关注一些比较特殊的问题，而不是总体性的问题。因此，这个阶段没有大家，只有一些否定性很强、立场比较极端的哲学家，如一些后现代的哲学家，他们使哲学越来越远离传统的样子，在形态上发生了明显的变化。另外，实践哲学的倾向在加强也是这个阶段西方哲学的特点。这三个阶段的代表人物本书都会选一些来论述，只是当然要根据他们的重要性而有详略的不同。

若干方法论原则的说明

现代西方哲学是一个复杂的异质过程，它其中包含着许多彼此冲突的立场、观点和问题。从来就没有一个本质的、同质的现代西方哲学。当我们以本质主义的含义去使用“现代西方哲学”这个指称时，我们可能正好违背了我们津津乐道的现代西方哲学精神。本书一方面认为现代西方哲学有一些共同的问题，一些哲学家和流派之间有相近的立场，但没有一个本质上同质的与传统西方哲学截然有别的现代西方哲学。这门课叫现代西方哲学，但在学习现代西方哲学时，必须记住它内在地是非常不同的。它的差异比它的相同更为重要。因此，即使我们在看到某些哲学家的相似时，仍不要忘了他们的不同。

哲学史首先要客观，作者当然可以有，也可以表达自己的观点，但必须是在客观叙述了哲学史的基本事实之后。然而，客观永远只是相对的，因为在叙述什么，如何叙述的考虑上，已经，而且也一定有作者主观的考虑在了。本书的作者并不否认这一点。有限的篇幅使作者不得不对自己的叙述材料有所取舍。取舍不能是任意的，得有一个原则标准。我的取舍标准是问题的重要性，从时代问题和哲学理论问题两个角度来衡量。换言之，与人类的基本问题和哲学的基本问题相关的，就是重要的，就要优先考虑。哲学的生命不在哲学的技术性，而在于哲学的人间性。

哲学就是哲学史，反之亦然。因此，即使是一部大学通识课的教材，也应该在叙述有关哲学家的思想和命题时，注意它们的内在理路和该哲学家对它们的分析论证。应该让学生不仅了解哲学史的事实，也通过对哲学史的学习逐渐学会哲学。另外，哲学史在论述有关对象时，应该始终将其放在哲学史发展的语境中来考察，将他与有关的哲学家进行比较，这样才能真正把握有关对象的思想。历史比较的方法应该是哲学史的基本方法。

哲学史不应该是展览会上的标签，只告诉别人这是什么，那是什么。好的哲学史应该不仅知其然，而且知其所以然。这就要求交代叙述对象的理论出发点，和他面临的有待解决的历史问题。只有这样，读者才能找到进入一个哲学史思想的合适进路。

批判是哲学的本色。尽管这是一部哲学史的教科书，但它也应该具有哲学的品质，即它应该是批判的。哲学史的作者应该对叙述对象有理解之同情，但这不等于说作者完全不应该有自己的批评意见。相反，哲学史的作者应该向读者提供他的批评性看法，给读者一个不同的观察问题的视角，这对于从事哲学活动的人尤其重要。

现在，让我们走进那些思想家的精神世界。

注释

［1］之所以说是广义的西方哲学史，是因为在国内许多大学哲学系，“西方哲学史”是指从古希腊到德国古典哲学的西方哲学，这之后就属于所谓的“现代西方哲学”范围了。据此，我将那种将“西方哲学史”与“现代西方哲学”相区分的理解称为“狭义的西方哲学史”：我所谓的“广义的西方哲学史”指从古至今的西方哲学。

［2］H.G.Gadamer，“Begriffsgeschte als Philosophie”，in Kleine Schriften，ed.Ⅲ，Tübingen，1972，s.237；Edward Conze，DerBuddhismus，Stuttgart，197 1，s.13.

［3］〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982年，第12页。

［4］Arnold Ruge，Sämtliche Werke，Mannheim，1847，4：p.250.

［5］Rüdiger Bubner，Essays in Hermeneutics and Critical Theory，New York:Columbia University Press，1988，p.37.

［6］〔英〕霍布斯鲍姆：《资本的年代》，张晓华等译，江苏人民出版社，1999年，第1-2页。

［7］Dilthey，Gesammelte Schriffen，Stuttgart&Göttingen，1958，10：p.14.

［8］Dilthey，Gesammelte Schriften，Stuttgart&Göttingen，1958，6：p.246.

［9］〔德〕斯宾格勒：《西方的没落》（下册），齐世荣等译，商务印书馆，1995年，第639页。

［10］〔英〕W.T.斯退士：《黑格尔哲学》，鲍训吾译，河北人民出版社，1986年，第39页。

［11］〔德〕黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979年，第10页。

［12］Herbert Marcuse，Reason and Revolution，Boston:Beacon Press，1960，p.8.

［13］Ibid.，p.77.

［14］〔德〕黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979年，第48页。

［15］Dilthey，Grudriss der allgemeinen Geschichte der Philosophie.6thed.Rev.and enlgd.by Hans-Georg Gadamer，Frankfurt，1949，p.231.

［16］Cassirer，Problem of Knowledge，New Heaven，1950，p.10.

［17］Michael Ermarth，Wilhelm Dilthey:The Critique of Historical Reason，Chicago&London:The University of Chicago Press，1978，pp.72，73.

［18］Willson Coates and Hayden White，The Ordeal of Liberal Humanism:An Intellectual History of WesternEurope，New York，1970，pp.112-113.

［19］Roland N.Stromberg，An Intellectual History of Modern Europe，Englewood Cliffs，New Jersey，1975，p.388.

［20］Ibid.，pp.388-389.

［21］赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社，2001年，第4页。

［22］同上，第3页。