从精神修炼看老子的心灵观

从精神修炼看老子的心灵观

匡钊

“精神修炼”作为从哲学角度改变人自身的努力，无论在先秦儒家还是在道家的学术谱系中都是具有重要地位的话题，而此话题的展开均与先秦哲人所谈论的“心”观念密不可分。出于这种考虑，就有必要专门来考察一下《老子》文本中关于“心”的思考，并尝试从精神修炼角度出发，来思考、探讨道家创始者对于修身也就是如何使人成为人之所是的基本思路。以心灵为思考的中心，如果说孔子已经开辟了注重自身修养的自爱之道，从构成人格之伦理美德或道德价值的层面回答了人之所以为人，从这个意义上讲孔子所谈论的“心”，乃是一种“价值心”，那么老子言心，则在其对于“道”的理解之下，最终归于虚静无为，从这个意义上讲老子所关注的乃是“虚静心”。

一　老子对“心”与修身的基本观点

对于心观念在《老子》文本中的意义，白奚曾经有过一个简单的定位：“战国中期以前，人们尚未对‘心’发生兴趣。《老子》中‘心’字凡十见。其一是指心器而言，如‘虚其心，实其腹’之类；其二是指某种精神状态，如‘心善渊’、‘歙歙为天下浑其心’之类；其三是指意念或意志，如‘心使气曰强’之类。三者均与认识活动无关，也没有把‘心’作为认识对象来考察。”这个论断当中后面的部分无疑是正确的，但仅将问题局限于认识活动领域，大大缩小了讨论的范围。出于我们的立场，涉及人之所是的问题具有更为根本的地位，就此而言，则《老子》中谈到心字的次数虽然不多，但仅有的几条材料却都非常重要。《老子》中没有正面谈论认知之心，肯定是因为在当时此问题还没有正面显露，在先秦哲学的讨论中，认知之心被作为一个专门的问题加以探讨，是在战国中期以后才有的事情。在先秦哲学的语境中，应该说围绕心的认识问题从来都不是独立存在的问题，这是一个服从于修身或者说成为本真的自己的问题，其实质乃是种种精神修炼中的一部分或者说一个环节。当然，这个环节在某些哲人比如孟子、荀子看来可能具有比较重要的意义。

在将心作为人的内在意识中心的意义上，《老子》与之前的思想没有区别，这方面的内容，也就是白奚观点中谈到的“精神状态”。严格来说，《老子》中以少数心字所表明的这种“精神状态”也就是人对于自身内在性的明确把握。心的这一层意思，对于所有的先秦哲人都是一样的，如前面的讨论所示，其理论线索可回溯到古代关于心的一些最初的用法。人的这种内在的精神，在老子看来，也正是需要我们去加以修养，并努力使之呈现出最终理想状态的对象。将作为世界诸方面之根本原则的道视为老子的最高观念是没有疑问的，那么就个人而言，什么样的人才是符合于道之人呢？如果在《老子》的语境中将德视为道的某种具体显现，那么合乎道的人，在老子看来就是所谓的有德之人。这里的德当然与儒家意义上的美德或者更早的意识形态化的德无关，作为道的具体化，老子所言之德带有的信息也均来自于他对道的理解，因此粗略而言，完全可以认为这种意义上的有德之人是处于虚静之境界的人。此种境界的人，在老子看来便如“婴儿”或者“赤子”一样。有研究者认为：“老子的道论并不涉及‘心’的范畴，至庄子和稷下道家才将‘道’和‘心’联系起来。”但此种说法，略有武断的嫌疑，最低限度也是过于顾及文字而对思想意义有所损害，也许老子并未直接说破上一层道可凝聚于人心的意思，但从其对有德之人境界的表述和其他涉及获得此境界的修养方法的说明，很容易推究出老子对道与心之间关系的可能看法。

将赤子作为有德之人的例子，在目前所见最早的尚不完整的《老子》文本中便已经形成，郭店简本《老子》已经明说：“含德之厚者，比于赤子。”这已经是将“赤子”作为个人修养的最终目标。老子在此对于“赤子”的看法从字面上看，与孟子曰“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄下》）的讲法有关系，但这种关系仅仅停留在字面而已。他们对于“赤子”的理解完全不同，老子所讲的赤子作为修养的目标，处于虚静之境界，但孟子所讲的赤子，则一方面是心怀“善端”、心有“良知”的，另一方面也就是完成了儒家理想人格的“大人”。这个不同，仍在于儒道两家对于人经由精神修炼的过程所要达到的理想人格的不同看法。进而言之，如果老子眼中的赤子仅是作为人格修养的理想，而孟子眼中的赤子不但是个人修养的目标，在心有善端的意义上也是这种修养的起点和形式指引。

仅就老子对于修身的见解而言，他所谓的赤子首先是经由一系列去欲、去智或绝学的负的方法，通过消除附着于人心之上的种种干扰因素来达成“致虚极，守静笃”（第十六章）的精神状态。老子所理解的修身工夫方面负的方法，可归结为去欲和去智两方面的精神修炼。从郭店简本开始，《老子》对于人之欲望便完全持反对的态度，诸如：

圣人欲不欲，不贵难得之货。（第六十四章）

我欲不欲而民自朴。（第五十七章）

罪莫重乎贪欲，咎莫险乎欲得，祸莫大乎不知足。（第四十六章）

这样的说法，均明确表示了对于人欲的否定，而所谓“欲不欲”便是去欲的负的方法。对于上述修养方法与通过其最终达到的无欲之状态，《老子》后出的文本是对现有思路的继承与发展，进一步通过“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”（第十二章）这样的言论来说明各种欲望的消极作用，并在此基础上主张：“不见可欲，使民心不乱。”（第三章）这些主张，已经明确从去欲的角度来论心。但在老子看来，仅从这个角度出发来开展精神修炼仍然不够，为了达到虚静之精神状态，扰乱我们内心的知识与智巧也应该被去除。我们已经知道，在前诸子时代已经有一个漫长的从认知的角度来理解人心的传统，而这个传统还会在战国后期成为专门的话题，但老子对这个传统完全持否定态度，拒绝从认知的角度来谈论心，反复强调通常意义上的知识或者说智巧的局限，并进一步主张抛弃这些东西才能获得真正的大智慧。虽然这样的大智慧在寻常人眼中可能是大智若愚。郭店简本《老子》在此方面已经有“绝学无忧”（第十九章）、“为道日损”（第四十八章）的观点，特别是其相当于通行本第十九章的文字是：

绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃诈，民复孝慈。

延续《老子》书中一贯倡言的“视素抱朴”（第十九章）之意，明确反对智巧，并进而主张完全取缔那些对于多余知识的研究——“绝学”。对于这种去智工夫的典型说明，如郭店简本《老子》中所谓的“闭其兑，塞其门”（第五十六章），甚至主张从放弃对耳目感官的信赖开始，达到根本上弃智绝学的目的。综合上述去欲与去智这样的修身实践，老子希望人能最终达到“少思寡欲”（第十九章）、“常使民无知无欲”（第三章）的“赤子”或“婴儿”般的道家理想中之精神状态。

除了上述负面的思考，老子对于赤子般精神状态的正面理解也可由郭店简本《老子》所见，如其中有言“至虚，恒也。守中，笃也”便是明证。这里出现的“守中”的说法很值得注意，虽然没有出现心字，但此“守中”很可能便是“守心”的意思。“中”和“内”这样的词在先秦哲学讨论中常被用来表示心，典型的例子如郭店楚简文献《物由望生》（旧题《语丛一》）中提到“由中出者，仁、忠、信”和“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外”。这里对于“中”与“内”的用法都是指心。那么这里如果老子也有“守心”的意思，对此应作何种理解呢？对于这个问题，郭店《老子》并未提供进一步的证据，但在后来形成的目前所见的《老子》通行本中，可以窥见一些端倪。类似于去欲、去智，老子所说的“守中”，不但是完成了的一种精神状态，应该也是达到这种状态的修养工夫。从前一种意义上讲，“守中”仍然是贯彻了他从来的守虚静、居下处弱的人生态度，这正是后来出现的所谓“虚其心，实其腹”（第三章），或者“我愚人之心也哉”（第二十章）这样的文学所说明的状态。而从后一种意义上说，大约与出现在通行本第十章中的“抱一”、“抟气”这样的修养活动有关，这方面的内容可称为老子所理解的修身层面的正的方法。

先就第一方面内容来看，老子这种“虚其心”的态度，在徐复观看来表达了某种“对于心自身的不信任”，“老子是把‘德’与‘心’，亦即是‘性’与‘心’，看成两个互不相容的东西。对于心自身的不信任，正是春秋时代一般对于心的共同态度，连孔子也未尝例外”。这种态度在我们看来未必便是“春秋时代一般对于心的共同态度”，而孔子对于心的观点是相当正面的。仅就老子的态度而言，由于其虚心强调去除欲望、多余的机智或者知识，可以说是对于这些意义上的意志之心与认知之心表现出不信任。老子的意图，正是从这种普通人都认为合理合法的意志或者认知开始，通过将其作为应加以涤除的对于人之真正生命的负面影响来达到“赤子”般的理想人格，而后一种精神状态，在未曾得道的无德者看来，此虚心正是一般人以为的“愚人之心”，也就是前面所说的大智若愚之心。通过对于这种生命境界或者精神状态的说明，《老子》的文本最终展示出一种不同于一般见解的对于理想人格的理解，这种区别也就是《老子》第十章中所谓“我”与“俗人”、“众人”的区别，实际上也就是采取批评态度的老子与其批评的对象儒家间的区别。与此对照，儒家所提倡的那种心论大概更贴近一般的对于意志、欲望、认知与德性的看法，从春秋时代以来，人们均在不同场合认为这些内容都是心中所具有的正当内容，而孔子与儒家的基本态度便是在接受这些见解的基础上，设法继续开掘其正面意义，将之导入美德和礼乐文化的正轨，并由此提升自身达到圣人境界。

就第二方面内容来看，“抱一”、“抟气”之类的关于修养工夫的说法，在全部《老子》的文本中都没有真正展开。虽然在《老子》中有一部分已经谈到“载营魄抱一，能无离乎？”“专气致柔，能婴儿乎？”（第十章）这样的修养方法，但纵观全文仍然缺乏关于“营魄”与“气”的正面说明。对于这种修养方法，我们可以根据现有的《老子》文本中的一些线索和可能是春秋末期较为普遍的关于气与魂魄的见解来加深对老子思想的了解。

二　心与气

在《老子》通行本中，与气有关的材料还有两条，一是“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章）；二是“心使气曰强。物壮则老，是谓不道”（第五十五章）。

上述第一条未见于郭店简本《老子》，且其内容与心的修养问题无关，大体是从构成万物的质料意义上说气。但是上述第二条非常重要，实质上已经表明了一种从老子到黄老学乃至庄子均接受的心与气的先后、轻重之关系，以及这种关系在精神修炼领域的表现。

气这个观念是先秦最为重要的核心观念之一，根据《说文》与甲骨文、金文对气的理解，最初的含义就是大气、云气之类，其意义也与四方风有关，引申为天地之气、二气或六气，最终与人的呼吸之气息联系起来。气一旦与生命现象相联系，则食气、血气之类的说法就产生了，这些气在身体的层次上就与医疗、养生发生关系，但在精神的层次上就与鬼神之类的精妙作用相关，最终引出了黄老学的“气之精者”的概念。这里总结出气的四重意义，分别可称为天地之气、气息之气、血气之气和精气之气，其中天地之气后来可能就发展为构成万物的质料意义上的气。另有学者认为质料意义上的气：“是物质、功能和理（信息）三者合一。”“气概念融合着两个方面，一是‘细无内，大无外’之气，带有很大的哲学思辨性和逻辑推理性；一是‘聚成形，散为气’之气，带有很大的直观性、可感性。”在先秦的实际讨论中，对于质料意义上的气在上述两个方面多是不加区分的，而这种气也就是老子所谓的“冲气”。气的此一层意思与我们关注的距离较远，但其他气的三重意义（气息、血气和精气）都或多或少与人心或者人心的修养有关。

相对于主要是身体层面的气息或者血气，精气的问题一向比较复杂。这个观念是由晚于老子的稷下黄老学派提出的，比如《管子》“四篇”中涉及的气便常与精相联系，结合为精气的观念。“精气”二字连用的例子，出现在《管子·水地》篇中，讲人之初具形体，乃是由于“男女精气合”。但这里的“精气”二字的意思恐怕与《内业》所说的“精也者，气之精者也”当中反映出的精气观有区别，《水地》中提及的精气可能更偏重于血气的意思，如《水地》前文所说“水者，地之血气”的意思。此文谈及人之初具形体时说：“人，水也。男女精气合，而水流形。”从上下文推断，这个精气与水、血气肯定有语义上的关联。但在《管子》“四篇”中，特别是《内业》开篇所提到的那种被学者们普遍认定为精气的气，却明显与血气无关，此是一种非常高妙的气，“下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人”。如将此气视为“精气”，其意思大约与如下判断有关：“气之精者谓之‘精’，春秋以前叫做‘鬼’或‘神’的东西，战国称作‘精’或‘精气’，也经常借用传统的术语‘神’，合称‘精神’，或‘神气’。”这里最后两个术语所指称的对象，恐怕已经具有超乎质料性的客观世界的抽象意思了，而此抽象意思，大概与今天希望用“精神”这个术语所表达的内容相近或等同。如果认为前述气的四重意义是同一个观念不断分化的结果，那么从这里的字句中可以看出气这个观念的最基本的质料意义的气与精神意义的气的分化。关乎五谷、列星的气无疑是前一种气；而关乎鬼神、圣人的气大约就是后一种气了。《管子》“四篇”主要是在后一种意义上谈论气，这种精神意义上的气，其语意可能是由于气所具有的公共属性，在指称相当于“精气”这个术语所表述的对象时，在《管子》“四篇”的理解中恐怕也就是相当于道本身，由此角度可以推测，这种气所表征的乃是某种普遍精神，只是当这种普遍精神凝聚于个体，才构成了个人意义上的心或者精神。在这种意义上，“‘精’也作‘精气’而被使用，这在一般作‘精神’的场合屡屡可见。”这方面的内容，将在后来黄老学中有关“心”的思想中发展成熟。

如果说以精论气，并赋予这种精气普遍精神的意味是《管子》“四篇”中的主要见解，那么这种见解与老子是否有关？从郭店简本《老子》中还可见到一条与“精”有关的材料，在解释何为赤子的时候，说其“未知牝牡之合而朘怒，精之至也”（第五十五章）。但是这里的出现的精字，从上下文看仍然停留在生理层面，更接近《管子·水地》中与血气相关的那种精气而缺乏精神含义。而通行本第二十一章中还出现了两个“精”字：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。

这两个精字在此都是用来解释道的，从语义上看应当是“几微”之意，用来形容道的微妙不可见，未必会与气发生联系，并不实指某种普遍精神。由此可见，老子所言的精与后来稷下道家所言的精气极为不同，那种具有普遍精神意义的精气乃是《管子》“四篇”的创见，是将“精”字原有的微妙含义附加在气这个同样相当复杂的观念之上构造出的新东西。

如此看来，老子所言之气，如果给出较强的判断，那么他大概主要还是在质料的意义上使用这个观念；如果从较弱的角度来讲，老子所言之气还处于较为混沌的状态，至少没有从中明确分化出普遍精神的意味。下面回到老子正面处理心气关系的文句，在上述意义上首先来考察一下“心使气曰强”究竟是什么意思。此句的后文随即说道：“物壮则老，是谓不道。”这个句子显然是对于“强”的进一步解说，“强”就是“物壮”，其结局便是“老”，这个结局在老子看来意味着“不道”——偏离或者丧失了道，显然是一个负面的评价。全部《老子》对于“强”的负面态度非常明确，在其他一些未载于郭店简本《老子》的章节中，作者同样延续了对于“强”的负面评价，贯彻守弱处下的主张，反复强调“柔弱胜刚强”（第三十六章），“人之生也柔弱，其死也坚强”，“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（第七十八章）。由这些对于“强”的负面评价中可见，老子绝对不会主张“心使气”，如果将心视为人的内在意识这样主观性的东西，将气视为质料性的客观的东西，那么这句话的意思就是说不要以人的主观性来扭曲外在世界的客观性，或者说不要把自己的意志强加于事物。这里延续了老子一贯的人应该顺应外物、自然无为的主张，老子告诉我们，不要妄想将自己的主观性强加于客观世界。既然不能以强使气，那么面对质料性的客观世界，人当然应该采取柔弱处下的态度与物委蛇，这一思路稍加发展，就形成了“抟气致柔”这种自然修养方法的第一层意思。上述主客观的分野，仍然可以放在天人有分的大背景中去看待，老子这里反映出了不同于孔子的，为后来所有的道家一系学者所继承的重天轻人的思想。在这种思想中，人缺乏对于“可求”之“求在我者”的自身价值的自主决断，而人的价值仅仅来自于天、来自于道甚至来自于气，人的主观性与自身之所是，取决于外在的客观性及其最高原则。如果说更看重人的内在主观性的儒家，因其对于自身价值的自主决断的明确体察而显示出某种自律道德，那么道家所提倡的那种道德观与之恰好相反，老子在排除了儒家式美德的同时，也排除了人在面对超出控制之外的客观性的时候所能表现出的主观上的自主性。用在康德的意义上讲，老子所说的自然无为恰恰是“不自由”的——人的自然无为即便从正面意义上讲归根结底也还是要依据外在的道而非人自身的自主决断。

除了上面一层意思之外，作为修养方法的“抟气致柔”应该还有第二层意思，这里所讲的气，应该还有气息之意。如《管子·内业》所谓的“抟气如神”，其与老子的“抟气”间的联系主要是发生在这个意义层面上的。从气息的角度讲，所谓“抟气”应该与出现在战国初期的“行气”的说法有关。最早明确从气息的角度来谈行气对于养生意义的文献出自一件玉器的铭文，这段谈论到具体的行气技巧的文字被称为《行气铭》。此铭文据陈梦家考证，为战国初期的齐器铭文。此铭文所称之气，无疑主要是在气息的意义上对其加以理解，这种意义上的气应该就是《老子》与《管子·内业》所称“抟气”的对象，但其显然与《内业》中涉及普遍精神意义上的精气论有较大差异。杜正胜对行气观念的出现时代有过一个大体的定位：“大约直到西元前500年以前，中国人讨论人体内外气的交流仍然只停留在天地之气经七窍而入的层次……气在体内运行之观念产生的时代今尚难考，大抵不出于春秋末叶到战国中期（公元前500～前350年）的百余年之间。”这个时间段，恰好覆盖了从老子到黄老思想的活动时期，或可算是“抟气”与“行气”之间关联性的一个旁证。如果对气的四重意义的逐步分化作一个顺序和关系上的判断，那么质料性的天地之气应是气最初的意义，由这个天地之气衍生出气息或者说呼吸的观念，后者已经涉及超乎单纯质料意义的生命活动，再进一步，由此种与人的生命力有关的气息出发，将其神妙化为获得了普遍精神之意义的精气。但是在气字的实际使用中，上述四重意义往往混合在一起，即使同一篇文本中提到的气，也可能无意间在交替使用其各个义项。

可与老子思想形成对照的是，将气息与生命力联系起来同样也是古希腊人的思想，而从这种意义上再发展一下，也同样会产生精神的观念。希腊语Pneuma最初指的就是人的气息，而后来具有我们所熟悉的现代意义的精神（spirit）这个词的拉丁语来源spiritus，最初指的也是人的气息或者呼吸。同样的语义线索广泛存在于西方语言当中：“拉丁文中的animus（精神）和anima（灵魂），与希腊文中的anemos（风）是同样的。希腊文中另一个表示风的词pneuma也有精神的意思。在哥特文中我们可以找到同样的词usa-nan是呼气的意思。在拉丁文中则有an-helare，意思是喘气。在高地德语中，spiritus sanctus可以翻译成atun，就是呼吸。在阿拉伯语中，风是rīh，而rūh是灵魂、精神。这与希腊文中的psyche一词有着非常相似的关系，而psyche则与psycho（呼吸）、psychos（凉爽）、psychros（冷）、phusa（风箱）等词有关。这些联系清楚地表明，在拉丁文、希腊文和阿拉伯文当中，人们给灵魂起的名字都与流动的空气即‘精神的寒冷呼吸’这个概念有关。”以上这段引文中的一些汉译术语需要调整，比如anima更主要是生命力的意思，根据这个语义线索发展出现代英语里的animal（有生命之物）这个词。以上论点的基本线索是清楚的，精神这样的术语之所以会具有我们后来所理解的那种意义，最初都源于由人的气息所驱动的生命现象，而后一种生命力则被称为灵魂（psyche）或者说心灵。相同的语义线索也存在于希伯来文化中。希伯来《圣经》中的“nephsh”这个词，常被转译为“灵魂”（soul），其意味着生物体的某种生命原理，实际上也就是“生命力”（vital force）。这种生命力来自上帝的气息“ruach”。这种灵魂并不是不朽的，凡人的死后复活有待于救世主的恩典。而希伯来语“ruach”被翻译为“精神”（spirit），也就是拉丁语spiritus或者希腊语pneuma，这些词也都与气息（breath）有关，后者乃是我们因之与上帝沟通的超自然的神圣元素。《创世纪》中涉及以上对象的语句为：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。”（And the LORD God formed man of the dust of the ground，and breathed into his nostrils the breath of life；and man became a living soul.）这句话里由气息（breath）到灵魂（soul）的语义线索相当分明。类似的语义线索同样存在于中国先秦，依旧是在生命力的意义上，气（气息）、精或者精气（精神）与心纠结在了一起：气息通过心灵所表征之生命力而获得了精神的意义。这里我们还可以与亚里士多德的相应看法稍微对照一下，以证明在此问题上中西方文化相通之处。亚里士多德认为：“气息……在本性上与心灵同一的东西。”便是从生命力的角度将气息与心联系在一起。他还说：“气息则遍布全身。”这种对于气息的看法，正与战国初期出现的对于行气的看法构成对照。最后，在亚里士多德看来：“呼吸具有内在的源泉，无论我们将它说成是心灵的功能，或心灵自身，还是某种肉体的混合物。”这也就意味着，气息的问题不仅与心有关，同样也与人的身体有关，后者对于生命而言，同样是不可或缺的。

由气（气息）与生命活动的关系便引出了与人的形体有关的问题。从修身实践的角度来看，无论在西方语境还是在中国语境中，有关身体的思考从来都是与心灵的思考并重的，在老子这里，依据心、气、体的综合思考也处于同样的思路当中。为了达到理想人格，老子要求人经历一个“抟气”的修养过程，那么在这个过程中应于何处安放我们的身体呢？在这个问题上郭店简本《老子》的文本已经表达得很明白，老子素来提倡一种“长生久视之道”（第五十九章），而后文所谓：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（第十三章）仍然表达了同样的贵身之意。这个层面的意思便与“抟气”或者“行气”在养生方面的具体作用有关，经由行气的养生重在养身，这可能与长生不死之类的方技传统有关。从行气的角度看，可以肯定，老子非常看重生命的肉体部分。总而言之，综合以上“抟气”所表述的两层意思可见，老子以气为中心的自身修养是身心并重的，既有精神层面物来顺应以心从气（质料）的修炼，也有处于气（气息）的作用之下肉体层面的养生。在后一种意义上，“抟气”或“行气”乃是一种专门的、以形躯层面之养生为目标的“身体技术”。“在我们所有的神秘状态中，也存在着各种身体技术，不过，它们尚未被研究过，但是中国与印度从远古时代就已经很好地研究过它们。……尽管呼吸的技术等在中国与印度只是基本的观点，但是我相信它更是一种被普遍接受的观点。”上述意义上气对于养生的作用，不但在西方人看来与某种神秘状态有关，即便放到中国哲学的图景当中，老子这种思路也是极其特殊的，在后来的发展中道家创立的关于数术、方技或医疗等更为广泛流传于民间的传统，而与哲学思考距离较远。

以气为中心的修养思路自老子以后始终贯穿于道家思想的谱系中，稍后的《管子·内业》同样从气（精气）的角度来看待个人修养，如能对此气“敬守勿失”，则“是谓成德”。这里出现的“守”，指的是“守气”，推究其根本与前文提到的老子讲的“守中”表达了类似的意思，只是所欲“守”之气，是从普遍精神的意义上来说的，与老子质料、气息意义上言气的角度有所区别。这种重气的思路同样延续到了庄子，《庄子·人间世》论心斋时讲：“无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。”这与上面《老子》、《管子》所表达的意思一样，都是基于气重于心的意义来说明问题，只不过庄子所言之气的意思，大概是道家谱系中最为复杂的，上面这个气字，恐怕综合了所有气的四重义项。

从上述思想谱系可以粗略而言，“与儒家比起‘气’来更重视心的情况相反，在道家中，‘气’比心更为优先”。而如果认为先秦时期的个人修养从工夫论的角度讲总是身心并重的，那么从修身过程的角度看，无论儒家还是道家均符合上述判断，但是从修身的目标来看，在儒家视野中对于身体的训练最终要服从于对精神人格的养成，对身体本身的照管实际上是次要的，所以在极端情况下才会有“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）的主张。这种态度与庄子对身体的看法也很类似，这位道家系统的哲人同样更看重人内在的精神与人格境界，将身体乃至于依附于其上的生命均视为无足轻重。至于稷下黄老学，似乎也没有关于保存身体的明确主张，他们涉及血气的修养最终仍然服务于心的精神化层面。问题只是在老子这里比较特殊，他的身心并重的修养不但在于其过程，同样也在于其目标，个体的精神境界与形躯的长久保存均是其养生的目标。上述特殊的思路推测起来大约与极端自私的利己主义者杨朱之间存在相互影响，在后者看来，“拔一毛而利天下，不为也”（《孟子·尽心上》），这种极端的思路或许来自对老子所主张的贵身的放大。

上述对于身心的看法，最终都汇合为一种人对于自身的根本见解中，劳思光就此问题曾认为老子对自我有四种类型的设定：德性我、认知我、为前者所包含的形躯我和情意我，其中老子仅肯定最后一我，此自我乃是“纯粹生命情趣”，“驻于此镜以观万象及道之运行，于是乃成纯观赏之自我。此一面生出艺术精神，一面为其文化之否定论之支柱”。以此超脱于万物的真我，老子否定常人对于德性、认知与形躯的执著，由此而通达“无为”。“心既观道破执，遂驻于无为”。且不论此段说明充满佛学气味，这里真正的问题是忽略了老子对于形躯的正面态度，至于认为老子强调虚静之“纯粹生命情趣”的精神境界，否定一般意义上的德性与认知则都是恰当的判断。

三　“营魄”的意义

老子所谈论的个人修养，除了上述涉及精神修炼与身体方面养生的内容之外，还与他所提及的“营魄”有关。根据杜正胜的观点，气的问题同样也与魂魄有联系，而后者正是《老子》较晚版本中所说的“载营魄抱一”这种修身工夫所涉及的核心内容。先就此处所谓的“一”而言，其所指联系《老子》文本中的其他内容，如：

圣人抱一为天下式。（第二十二章）

天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正。（第三十九章）

可以很容易地推断出此“一”所指必为道，“载营魄抱一”之后所讲的“无离”，应当也就是不离于道的意思，整个句子的意思不外就是说，从修养工夫和所欲达成的目标而言，魂魄不离于道。

中国古代恐怕没有与现代意义上的“灵魂”（soul）直接对应的观念，先秦所谓“魂魄”或者说“鬼”与之相去甚远。钱穆曾撰写《中国思想史中之鬼神观》一文，对中国古代文献中有关魂魄、鬼神、精气的思想脉络梳理得较为完整，颇具参照性，由其文可以进一步坚定上述看法：以气论魂魄鬼神等，乃是中国一贯特点。对于魂魄的明确解说最早大概就是《左传·昭公七年》子产论鬼时的言论：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。”对此种说法，孔颖达在《正义》中梳理了子产论鬼与魂魄：

人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之质，名之曰形。有嘘吸之动，谓之为气。形气合而为用，知力以此而强，故得成为人也。此将说淫厉，故远本其初。人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者，名之曰魂也。魂魄，神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。是魄在于前，而魂在于后，故曰“既生魄，阳曰魂”。魂魄虽俱是性灵，但魄识少而魂识多。

从身体、气息开始，由这些内容过渡到生命力，并以此种形体、气息的生命力来解释魂魄，最终从这种魂魄中分辨出其所具有“耳目心识”和“精神性识”这样的能力。从上述将魂魄与人的内在生命力相联系和其具有的那些“识”，可以推想出其应该归于心的同一范畴，只是在原有文献中尚未将其同此心直接联系起来。具体就魂魄本身的关系而言，上文中子产和孔颖达对于魂魄的区别是非常明确的，魄来自人的形体，在其生成之后，魄中含有的阳气中更为神妙精微的部分——“气之神者”，进而形成了魂，而这种阳气，似乎就是“嘘吸之气”，也就是人的气息。总之，魄关乎人的形躯，而魂关乎气（阳气、气息、气之神者），前者决定了人生来具有的（故而谓之“少”）一些经验层面的感识（“耳目心识”）和运动等，后者则决定了人的高层次的（故而谓之“多”）精神意识和认知（“精神性识”），这两种不同层次的“识”无疑被归类于传统哲学意义上加以讨论的精神或者心灵的较为基础的经验感觉与较为抽象的认知能力。后一种能力，是人最终可有的“所知”——知识或智慧，这后一种能力与其“所知”均以前一种能力为基础，因此“是魄在于前，而魂在于后”。

上述对于魄的理解是基于人的形体，但对于魂的理解，却是从“气之神者”的角度出发。将气与魂相联系，可回溯至《礼记·郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地。”此处《正义》引郑玄《祭义》注：

气谓嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄，是言魄附形而魂附气也……以魂本附气，气必上浮，故言魂气归于天。魄本归形，形既入土，故言形魄归于地。

郑玄对魂魄的定位大体与子产相当，只是多了将气与天相联系，魄与地相联系的说法。笔者怀疑郑玄如此说法的根据仍然在于他对于“魂气”所具有的普遍性的了解，天在汉儒的思想中往往如同道家所言之道，均被视为普遍性的最高原则，上浮之气归于天，或许是因为这种气本来便具有某种普遍属性，郑玄所谓的“魂气”大约就相当于后来孔颖达所谓的“气之神者”，也相当于黄老道家所讲的“精气”，这些术语所指称的东西归根结底都是天地间高于个体层面的普遍精神。气在与魂魄相关的语义线索中具有上述普遍精神的意义，也可从《礼记·祭义》中的一段据说是孔子的话得以旁证：

气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也……死必归土，此之谓鬼……其气发扬于上为昭明……此百物之精也，神之著也。

这里说气为“百物之精”，显然它只能是某种存在于万物的普遍精神。

就气所具有的相互纠结的意义，学者可能有如下的判断：“人不但肉体充满气，连抽象的魂魄、精神，对战国之气论者而言，亦不外是气的作用。”如果认为老子对于魂魄的看法会类似于上述子产的思路，那么就不排除虽然老子尚没有“精气”的观念，但在魂魄的层面上同样对普遍精神有所体会，而后一种普遍精神如以“气”言之，便是“道家认为人体有比‘心’更深邃的东西”，且仅就此种“气”而言，其“精密地说，就是‘道’”。因此，如果说老子有关“载营魄抱一”的说法，仍然同精神修炼的工夫与目标有关，则老子在这方面的修养也可认为是从正面诉诸普遍精神或者道，通过主动使内在之魂魄与之相互结合而达到道所要求的那种虚静的精神境界。

综合以上种种讨论可以得出如下结论：老子对于自身修养的看法从过程到目标都是身心并重的。从心灵或者魂魄的层面来看，他主张人应该经由一系列或正或负的诸如去欲、去智或者“抱一”、“抟气”之类的精神修炼工夫，最终让心服从于道，让人的主观性服从于气（质料）的客观性，顺应于物，达到由道所规定的虚静之内在精神状态；同时，从身体修养的层面来看，老子所谓“抟气”也就是“行气”，是指人通过调整呼吸或者气息最终达到形体上长生久视的目的。老子对肉体意义上的自己的特殊重视，在后来的思想史中逐渐成为某些神仙家所关注的中心，由此引出了战国后期种种与术数方技有关的问题，但这些问题并不是中国哲学主流所希望讨论的对象。先秦哲学中多数对于人之所是的根本定位，仍然在于人心，对于人格的基本理解仍然是从人的内在性出发，这对于儒家和庄子都是相同的。

在结束对于老子言心与对自己之所是的判断研究后，还有一个额外的问题值得稍加关注，老子的特殊想法是否会导出某种类似于身心二元论的结构？前面已经说过，从认为中国不存在绝对的分离观念的角度看，西方式的身心二元论在中国是不能成立的，虽然老子的自身修养目标同时包含精神的目标和身体的目标，但这两方面内容最终都可统一于道的范畴之下。道作为被设定为超乎个人与世界的最高普遍原则，也可以被等同于稷下黄老学派所关注的普遍精神，而后者也就是意义纠结之“气”。考虑到这种气，有日本学者认为：“中国医学则以‘气’为基础，视人为‘心—气—体’的机能构造，而对全体加以把握为出发点。因为身心在‘气’的次元中是不可分的一体，所以也就没有身心二元论的问题产生了。”这种以更高层次的道或者气来统摄较低层次的身心的方案或许不失为上述问题一个可以接受的回答，但其却无法避免前述中所提及的一个根本缺陷：如果人格决定于任何非人的东西，那么人的自主决断必然丧失，而这种不自由的人格绝非人的本真之所是。对于这个问题，老子并没有涉及当然也不会加以解决，严格来说，在先秦诸子当中，只有后来的孟子一人明确意识到此中问题所在，并提出了一个有效的解决方案。与上述通过设定最高观念“道”来统一身心的思路相对，还存在一种从实践本身出发统一身心的思路，关于这种具有实用主义色彩的思路可参照其他日本学者的观点。

中国传统哲学中的三大流派，不论哪一支，都以日常生活中切身的健康及道德问题为处理对象，具有强烈的实践哲学的性格。因此东方哲学无法像西方哲学那样，发展出一套对物理宇宙深刻观察的理论。因此，若把“形而上学”与西方的“metaphysics”等量齐观，可能就是我们对东方哲学和科学之间的关系不够了解了。从它的内容来看，也许翻译为“超医学”（meta-medicine）或“超医学性的心理学”（meta-medico-psychology）更恰当。由于“形而上学”还不只是以单纯的观察知识为基础的理论，因此，大概还能称它为“meta-praxis”。这是一种能够用身心来实践修行的体验知识，并以此体验知识为基础，而获得超日常经验的高层次知识。

后一种从实践出发的观点基本上是对传统意义上二元论问题的一个可接受的转换，但这里谈论的“超日常经验的高层次知识”并不简单就是对“体验知识”的某种高级化或者神秘化，上述所谓“元实践”或者“超实践”的意义只能从先行的生存中去寻找。这样的生存规定了“我”之所是，而其作为基础存在论的起点就是“日常的在世存在”，对后者“我们也称之为在世界中与世界内的存在者打交道”。如果说传统意义上的实践活动，只不过是在特定情境中与周围世界“打交道”的特殊方式，那么以上所谓“meta-praxis”便是“与……打交道”这种生存形式本身，它所涉及的基本内容可被分解为以往分别关涉身与心的两类对象，但在这两类对象之间，已经不存在所谓的关系问题了。回到先秦哲学的语境中，上述思考正如二元论问题本身一样，或许已经超出了老子或其他诸先哲的设想，但从现代的眼光来看，却不失为将他们的思想带到我们近前的可行方式。

（作者单位：中华孔子学会、兰州大学宗教文化研究中心）