“道德之意”要论

“道德之意”要论

郑开

本文试图通过对学术批评史关于“道德之意”的疏证和阐释，进而探讨和概括道家哲学的核心概念和根本特征。基本看法是：“道”与“德”两个概念是早期道家中最核心的概念，而道家哲学的中心内容与根本特征似可归结为“道德之意”；而道家（老庄）思想之结构也包括“道论”、“德论”和“道德之绪余”几个部分。因此，笔者拟重点讨论三个问题：第一，“道德之意”是道家思想的中心内容和根本特征；第二，以“无名论”为例概括地讨论“道”与“道论”诸问题；第三，以“玄德论”为例，深入研究“德”与“德论”诸问题。

一

笔者认为，“道”、“德”这两个概念是道家（老庄）哲学的核心概念，而“道德之意”是道家思想的根本旨趣。这一论断，不同于司马谈在《论六家要旨》中所说的“道家无为，又曰无不为……以虚无为本，因循为用”，毕竟司马谈所议论的“道家”其实是道家黄老学。从正本清源的角度看，“道”、“德”两概念以及“道德之意”似乎比以“自然”、“无为”说明老子、以“逍遥齐物”概括庄子更基本且更能反映道家思想的旨趣与特色。试详论之。

“道家”这个名称是汉人为了理解、描述先秦学术流派创造出来的“术语”，司马（谈、迁）父子也许是“始作俑者”。司马迁曾说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。”又说：“老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言。”（《史记·老子韩非列传》）司马迁反复提到的“道德”、“道德之意”，可谓老子思想之枢要；所谓“著书上下篇”指的是《老子》一书中包括的《德》、《道》两篇。今传世《老子》古卷，例如通行的王弼本和马王堆帛书本，皆具上、下两卷，即《道经》和《德经》两部分，符合《史记》的载记，所以《老子》亦称《道德经》。《汉志》著录“老子经说”四种，皆亡佚已久。总之，《老子》著述体例亦与“道德之意”的说法“若合符契”，换言之，《老子》分篇的特点从一个侧面提示了老子哲学的内在脉络，这很值得注意的。

下面从学术评论史的角度参取一下历史上关于“道德之意”的主要议论。司马迁说：“庄子散道德放论，要亦归之自然；韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意。”（《史记·老子韩非列传》）实际上，“道德之意”乃贯穿于诸子学术的一条线索。例如：《吕氏春秋》熔冶诸子百家于一炉（要以阴阳家之“月令十二纪”为理论框架），高诱对它十分推崇，说它“大出诸子之右”，又说它的宗旨在于“以道德为标的，以无为为纲纪，以仁义为品式，以公方为验格”（高氏《序》）。《淮南子》的理论基础是秦汉盛行一时的黄老学，从内容上说，它囊括天上人间，泛论万物，包罗万象，“故著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣”（《要略》）。高诱说《淮南子》的编纂出于方术之士和诸儒之手，（他们）“共讲论道德，总统仁义，而著此书。旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道……无所不载，然其大较归之于道”（《叙目》）。《淮南子·齐俗训》亦曰：“道德之论，譬犹日月也，江南河北，不能易其指。”可见，黄老学以及其他诸子学术的特色和主旨都多少与“道德之意”有关。《鹖冠子·环流》曰：“所谓道者，无已者也。所谓德者，能得人者也。道德之法，万物取业。”桓谭曰：“昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世之好之者尚以为过于《五经》，自汉文、景之君及司马迁皆有是言。”（班固《汉书·扬雄传》引）阮籍认为，《庄子》的宗旨在于“述道德之妙”，“形神在我而道德成”（《达庄论》）。总之，《庄子》继承了《老子》的衣钵，创造性地阐释了《老子》提倡的“道德之意”，从而使道家哲学的发展达到了空前的水平和超迈的境界。葛洪所说的“道德”亦不同于儒家，因为它不是仁义道德，例如他说：“道德丧而儒墨重矣。”（《抱朴子内篇·明本》）成玄英将“道德”与“重玄”、“无为”、“独化”并列（《南华真经疏序》）。王应麟《汉志考证》：“晁公武曰：（《老子》）以周平王四十二年，授尹喜，凡五千七百四十有八言，八十一章，言道德之旨。”陆西星曰：“看老庄书，先要认‘道德’二字。”（《读南华真经杂说》）焦竑同样认为，老子五千言“明道德之意”（《庄子翼·序》）。可见，老庄思想的核心即“道德之意”，而“无为”、“无名”、“自然”诸说的根据皆源于“道德之意”。

如果说儒家关注的焦点在于“仁义之际”，那么似乎可以说道家思想的根本旨趣系于“道德之意”。然而，因为儒家思想来源于西周奠定的德礼文化体系，以“志于道，据于德”（《论语·述而》）为原则，推崇德治，而且也是不折不扣的“求道派”，所以儒家并不甘心让道家专美“道德”。韩愈指出：“仁与义为定名，道与德为虚位。”又说：“吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”而老氏所谓道德乃是无仁与义云者，清晰判明了儒、道两家“道”和“德”概念的分歧与不同，对此朱熹予以肯定（《朱子语类》卷一三七）。王雱曰：“庄周之书，究性命之幽，合道德之散。”（《南华真经拾遗》）蔡沈曾对司马迁以“道德之意”概括道家思想的说法表示质疑，的确，这究竟是谁（家）的“道德”呢？朱子的意见是“这‘道德’只自是他道德”。蔡沈更因此驳斥说：“太史公智识卑下。”蔡氏的评论未免有点儿厚诬古人了，而不如陈襄持论公允，陈襄认为，道家的核心思想在于“道德”，而佛家关注的焦点却是“理性”，儒家（宋明新儒家）之要害则在“性理”。

可见，以上学术批评语境中出现的“道德”或“道德之意”，与我们现在日常语言中的含义不同，究其原因，也许是日常语境中的“道德”更多地吸纳了儒家对“道德”概念的理解与诠释的缘故。也就是说，儒家向来以“仁义”诠释“道德”，而道家反之，执意把“仁义”剔除于“道德之意”之外，因而班固批评说：“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义。”

从正本清源及提纲挈领的角度看，道家哲学的主旨及特征亦可概括为“道德之意”。相应地，汉魏以来的学者开始借助“自然”和“无为”（老子）、“逍遥”和“齐物”（庄子）这样的概念总结道家思想，虽然无可厚非（实际上也十分精当），但“自然无为”和“逍遥齐物”终归是“道德之意”的具体体现和实质内容。至于晚近以来，出于某种意识形态的动机，给道家思想“贴的标签”、“扣的帽子”，如“混世哲学”、“滑头主义”、消极避世、神秘主义、相对主义怀疑论等等，更不值得一驳了。

总之，所谓“道德之意”之“道德”概念需破读为单字词概念即“道”、“德”两个概念，因为这两个概念是道家（老庄）哲学的核心概念。而我们对“道德之意”的追寻，也不能不经由“道”、“德”两端予以研讨，同时，儒道两家的根本歧异之一正在他们对“道德”的理解不同。

二

现在我们着手对“道”的概念的推敲、“道论”要旨的探讨和“道的真理”的追寻。“道”的概念与理论是春秋末年以来“哲学突破”的产物，“道”的性质可以用一个“无”来说明，换言之，“道”的“摹状词”诉诸“无形”、“无象”、“无物”、“无名”和“无欲”、“无为”等概念以及由之扩展而来的寂、静、恍惚等等，其大要似乎可以归结为“无名”，因为“无名”是老子哲学中最重要的概念之一。“名”或“无名”兼具了语言、政治两个方面，因而，“无名论”也应该从这两方面入手进行探讨，这里尤其关注语言层面的问题，即“道”与“言”关系脉络中的各种问题。

《老子》首句：“道可道非常道，名可名非常名。”出现于这句话中的三个“道”字，含义不同：第一、三个“道”指的是老子所称的最高哲学概念，不过第三个“道”应指“常道”（连读而不可割裂）；第二个“道”指言说，亦即日常语言的含义。古希腊哲学中的logos，兼具言语、原则、规律诸般含义，故不少学者以为老子所谓“道”，近乎古希腊的逻各斯。这句话的主旨是什么？显然应该试图阐明“道”与“名”（名言）的问题。这个问题何以如此重要，以至于《老子》开篇伊始，即首先集中讨论它呢？原因之一就是，这一问题乃是进入哲学反思的门槛儿。自然哲学针对最高、最终的原因、元素、本体的追寻，毕竟有这样那样的局限性，克服诸般局限性，必须从日用伦常和日常语言（因为其背后隐含了一种文化制度机制）中脱颖而出，即针对名言及其局限性予以反思。

所谓“名可名，非常名”句，针对性很强，即对于“道”而言，“名”仅仅是指示性符号、提示性的标志，而绝不涉及一般意义上的“名”所匹配、所要求诉诸的“实”，也就是说，“道”不是“实”，不是“物”，因而从根本上来说是“不可名”、“不可道”的。细酌之，前句“道可道非常道”和后句“名可名非常名”，并不是并列的关系，而是转进的关系：作为动词的“道”（前句第二个“道”字），仅指日常语言、言语而已，而后句的“名”则显然进入了反思的范畴，因为它涉及哲学概念意义上的“名”，同时还兼具了政治意味。由日常语义中的“道”（言语、言说）转进到“名相”、“名言”层面的反思性论说，十分重要，亦很能代表老子哲学思维的特点，这也是为什么《老子》开卷伊始就点出了这一问题的缘故。

而且，这对于道家理论而言，更具重要性。因为老子是历史上从哲学角度自觉阐明语言的局限性之第一人，道家哲学因而具有了质疑名言能否阐明究极真理或最高原则（实体）的特色。老子提出了以下具体的说法：

道隐无名。（第四十一章，另外参考首章“无名”）

道常无名。（第三十二章，第三十七章，见帛书甲乙本，通行本作“无为”）

绳绳兮不可名。（第十四章）

这里面隐含了一个语言自反性所引起的逻辑矛盾：“无名”其实也是一种“名”，只不过它是一种特殊意义上的“名”，比如说“未名”就是“未名湖”的“名”。所以老子说，对于“道”来说，虽然“吾不知其名”，但仍可能“强字之曰道”（第二十五章）。后来的《庄子》、《尹文子》诸书，颇能发挥此意，如曰：

大道不称。（《庄子·齐物论》）

大道无称，称器有名。（《尹文子·大道上》）

可见，老子认为，“道”作为究极概念（最高本体、最高概念和最高原则），从根本上来说，是不可道，不可名的，换言之，就是名言（由于自身的局限性）不能、不足以描摹、形容、阐明和论述“道”。由此可见，“道”与“言”的关系及其间的张力，是老子《道德经》语言哲学的核心问题。老子认为，道不可言，言不及道，名言与道之间是相离、相悖的关系。阐发深化老子思想的庄子说：

道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。（《庄子·知北游》）

夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及。（《庄子·齐物论》）

道不可言，言不及道，倘若“道”一旦被“道”（言说）出，“道”便不再是（那个无名的）“道”了。老、庄之“道”之所以不可“道”、不可“言”，一方面是由“道”的特性决定的，另一方面则是由“名”的特性决定的，因为“名”（言）诉诸人为而“道”纯乎自然。换言之，如果说道是自然无为，混成无形，名则是人为的造作，是有形的区分。庄子更进一步论证了这一点，他说“道未始有封，言未始有常”（《齐物论》），企图论证道是无限的（无畛域）而物是有限的。可见“物”都是可名、可道、可言的，独“道”不然。这样看来，道家哲学中“道与名言”的关系之中隐含了道物、有无诸问题，值得深思。为此，需要详尽而深入讨论一下“道”与“名”（言）之间的关系问题。

叶维廉反复指出，道家一开始就对语言有着前瞻性的见解，其“无言独化”的知识观念和语言策略，“触及根源性的一种前瞻精神，最能发挥英文字radical的双重意义，其一是激发根源问题的思索从而打开物物无碍的境界，其二是提供激进前卫的颠覆性的语言策略”。这里提到的“激进前卫的颠覆性的语言策略”，可谓老庄论说的惯技，比如说时常攻人未防的惊人的话语和故事，特异性的逻辑和戏谑性语调，模棱两可的词句和吊诡矛盾的表述。叶氏的见解是很有启发性的。

叶氏还说，道家洞见到语言与权力的隐秘勾连，乃人性危殆和人性异化的根源。老子“无名”针对西周以来的名制而发，也就是说，诉诸君臣、父子、夫妇的封建宗法结构体系，特权的分封，尊卑关系的设定，名教或礼教的创建，“完全是为了某种政治利益而发明，是一种语言的建构”。

老子从名的框限中看出语言的危险性。语言的体制和政治的体制是互为表里的。道家对语言的质疑，对语言与权力关系的重新考虑，完全是出自这种人性危机的警觉。所以说，道家精神的投向，既是美学的也是政治的。政治上，他们要破解封建制度下圈定的“道”（王道、天道）和名制下种种不同的语言建构，好让被压抑、逐离、隔绝的自然体（天赋的本能本样）的其他记忆复苏，引向全面人性、整体生命的收复。道家无形中提供了另一种语言的操作，来解除语言暴虐的框限；道家通过语言操作“颠覆”权力宰制下刻印在我们心中的框架并将之爆破，还给我们一种若即若离若虚若实活泼泼的契道空间……从这个观点，我们就可以了解到道家美学为什么要诉诸“以物观物”，为什么中国山水画中都自由无碍地让观者同时浮游在鸟瞰、腾空平视、地面平视、仰视等角度，不锁定在一种透视，不限死在一种距离，引发一种自由浮动的印记行为，为什么文言诗中用一种灵活语法，跳脱大部分语言中定向定义的指义元素，让字与读者之间建立一种自由的关系，读者在字与字之间保持一种若即若离的解读活动……中国古典诗在并置物象、事件（语言有时不得不圈出的）和意义之“间”，留出一个空隙，一种空，想象活动展张的空间，让我们在物物之间来来回回，冥思静听，像在中国山水画前景后景之间的空灵云雾，虚虚实实地，把我们平常的距离感消解了，在空的“环中”，冥思万象，接受多层经验面感受面的交参竞跃而触发语言框限之外、指义之外、定距的透视之外更大的整体自然生命的活动。

当老子说出“上德不德”、“大巧若拙”以及“绝圣弃智”、“绝学无忧”的时候，他希图透过这种似是而非的反逻辑、模棱两可的词语和表述，突破语言固有的语义的阈限，提示某种超乎语言概念的哲学沉思。

更重要的是，道家借助这样的语言策略，提示出一种逆向思维，老子说“正言若反”（第七十八章），又说“反者道之动”（第四十章）。这里所说的“反”字，包含两层意思：相反与反（返）回。钱钟书说：“‘反’有两义。一者，正反之反，违反也；二，往反（返）之反，回反（返）也……老子之‘反’融贯两义，即正反而合。”“正言若反”乃是老子“颠覆语言”的招数或策略。更值得玩味的却是，“反”等同于“无”（例如，无知、无为、无名、无形、无欲等）还提示了某种非同寻常的思维模式或思想方法，即“负的方法”（冯友兰），或“负面的建构”、“负面的超越”（叶维廉）。

反思是哲学的特质。最初的中国哲学创造性活动之迸发，亦源于对“名”的反思，而这种对“名”的反思首先体现于对语言与思想之间张力的自觉省察。事实上，《老子》和《庄子》都具有鲜明的语言特色。仿佛柏拉图的《泰阿泰德》被称为“宇宙诗”一样，《老子》被称为“哲学诗”；然而，《老子》之为“哲学诗”并不能仅仅归结为韵文体裁而已，还应该从“诗”、“史”这样的古代文体如何确切地表述哲学的深邃思考这一角度推敲。换言之，《老子》、《庄子》的语言特色也许出乎偶然因素（例如个人的兴趣与偏好或者一时兴起），更具有某种必然性，特别是《庄子》，已经具有了某种“文学的自觉”。实际上，《庄子》确曾这样自述其语言特点。

以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语；以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮而连犿无伤也，其辞虽参差而“重言”，含义不详，可能就是庄子中的那些借重于历史人物和寓言人物所阐述的“正面命题或问题”，所谓“重言为真（纯粹的意思）”。然而，《庄子》所说的三种“言”，还应该从道家经常谈论的“道”与“言”的关系中去理解（晚近的海德格尔后期思考与著述可以说是重新激活了这一问题）。老子既说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”庄子也把“言”与“意”，比喻为“筌”与“鱼”（《庄子·外物》）。如果说“寓言”仅仅是一种特殊的对话体裁或文字组织形式的话，那么“重言”和“卮言”恰恰反映了“道”与“言”之间的张力。“重言”反映了“道的真理”不能不诉诸语言；“卮言”则旨在突破语言的阈限，以艺术方式消解并且超越了日常语言，这也许就是《庄子》想象奇特、自由奔放、卓尔不群的原因之一。

三

拙著《德礼之间——前诸子时期的思想史》曾阐明了“德”乃是前诸子时期思想史的主题，同时也是诸子哲学所由以突破与开展的背景和基础。饶有趣味的是，儒家和道家不但在仁义与道德关系持论相反，分歧特甚，而且对传统思想遗产中的“德”，亦予以不同取向的创造性运用与开展，具体地说就是：儒家推崇“明德”而道家倡导“玄德”。“玄德”乃道家“德论”最主要的内容，也是道家区别于儒家的地方。《老子》曾数次提到了“玄德”，例如：

生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。（第十章）

道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。（第五十一章）

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣！与物反矣。然后乃至大顺。（第六十五章）

当然，第二章所说的“万物作焉而不辞，生而不有，功成而不居”，又曰“天之道，利而不害；圣人之道，为而弗争”，可以看做是对“玄德”的诠释，虽然其中并没有出现“玄德”一词。《庄子》和《文子》亦诠释了“玄德”，例如：

泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。（《庄子·天地》）

畜之养之，遂之长之，兼利无择，与天地合，此之谓德。（《文子·道德》）

“玄德”语词的出典已如上述。那么，怎样理解“玄德”呢？当然，我们不能“望文生义”，而应该从《老》、《庄》诸书寻求相互关联的概念（语词），从更多的早期文献中发现其历史脉络，应该从更广阔的视野中，视“玄德”为前期“德”的思想的“哲学突破”之重要成果。

事实上，《老》、《庄》诸书中尚有不少“玄德”的“同义词”，例如“常德”、“上德”、“广德”、“建德”（《老子》第二十八、三十八、四十一章），“至德”、“天德”（《庄子·马蹄·天地》），这些概念或语词，都多少不同于前诸子时期的“德”，而儒家所称的“明德”旨在继承和传承西周以来的“德礼传统”。所以，我们应该在联系与区别这种矛盾关系中理解下面的文字：

上德不德是以有德，下德不失德是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。（《老子》第三十八章）

上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形；道隐无名。（《老子》第四十一章）

无为也，天德而已矣。（《庄子·天地篇》）

显而易见的是，“玄德”、“上德”和一般意义上的“德”殊为不同，值得注意。同样显而易见的是，从“精神实质”上说，“玄德”的核心内涵在于“无为”。总之，“玄德”几乎就是“道”的另一种表述，因为它是最高、最深刻的德，是“道”的最根本的体现。“明德”一词具有复杂的含义，包括宗教、政治、道德、哲学等多方面内容。既然自西周以来的“明德”涉及政治和伦理诸方面，而老子拈出的“玄德”又与“明德”针锋相对，那么，我们就有足够的理由来从“明德”的反面来理解“玄德”，这样，“玄德”之“微言”之中隐含的政治、伦理两方面的主张就更加明确了。

“玄德”概念和理论之所以重要，是因为它直接关涉道家无为政治哲学和伦理学上的自然主义倾向。西周以来盛称“明德”，儒家自觉继承了这一传统，《老子》却拈出一个与之相反的“玄德”。在老子看来，“玄德”具有比通常所说的“明德”更深远、更深刻的意蕴。比如说，孔子说“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》），近乎古代法典“以牙还牙，以血还血”。《老子》却说“报怨以德”（第六十三章），似乎超然于德、怨（对立）之上，“玄德”的意蕴可见一斑。《吕氏春秋·察今篇》云：“至智弃智，至仁忘仁，至德不德，无言无思，静以待时，时至而应。”正是诠释了“上德不德”命题。换言之，“玄德”概念及“至德不德”命题阐明了顺应历史潮流的哲学合理性，同时也论证了“因时变法”的政治合法性。

《韩非子·南面》曰：“管仲毋易齐，郭偃毋更晋，则桓、文不霸矣。”这句话道破了春秋时期强国之道在于因时变法。蒙文通指出，齐、晋霸制的核心在于管仲、郭偃创立的“法”，在于“更张周礼”。然而，“更张周礼”就不能不“解放思想”，突破西周以来德礼传统的束缚，那么，推进“变法”，创设新的制度，也就不得不启用“至德”、“玄德”，以为“旗号”或“幌子”了。“论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”这句话是郭偃为了说服晋文公推进“变法”的陈词，商鞅进言秦国变法时征引之，称之为“郭偃之法”。而且，肥义向赵武灵王阐述推行胡服政策主张的时候，亦征引了这句话（《战国策·赵策二》）。可见，这句话的影响是多么的深远。同时，也说明了“至德”、“玄德”里面隐含的深刻哲理，岂是一般意义上的“德”、“明德”所能涵盖！

（1）道家之无为政治哲学集中体现于“治大国若烹小鲜”、“道常无为而无不为”诸命题中。《老子》曰：

上德不德是以有德，下德不失德是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。（第三十八章）

再从《老子》第六十五章提示的线索来分析，“玄德”就是无为政治（包括伦理）的原则。《老子》批评的“以智治国”，矛头针对的就是“德礼体系”，具体地说，就是封建宗法政治社会结构（礼）以及建筑于其上的意识形态。具体而言，作为政治理念与政治模式，“玄德”迥然不同于儒家崇尚的“德教”（名教、诗教），亦有别于法家推行的“刑法”。我们认为，《老子》所说的“以智治国”，包括通过礼法（儒、法两家的主张）和仁义（儒墨两家的观念）两个方面控驭社会与人心的政治企图；它所推崇的“不以智治国”，就是无为政治，正如《老子》所说：

不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（第三章）

天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。（第五章）

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化。（第五十七章）

小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。（第八十章）

这就是《庄子》所说的“至德之世”之原本。显然，《老》、《庄》道家的政治理念乃是不折不扣的“乌托邦”，只是“理想”而不是“现实”，亦无由“实现”，所以，从“了解之同情”的角度说，《老子》无为政治的真谛不在于它能否建构某种超脱于封建宗法的政治社会结构，而在于反思、批判、质疑了封建宗法政治社会结构以及与之匹配的意识形态和文化制度（例如仁义忠信孝慈）的合理性。道家思想顺应了剧烈变动的社会政治的转折过程，“道、德之意”的内容博大精深，覆盖了宇宙与人生、天道与人道的所有方面，既反映了那个时代的精神与智慧，又表达了那个时代的政治憧憬，而且还具有超出了那个时代的普遍意义。因而，它成了后世中国乃至世界哲学共同的思想资源与精神遗产。

（2）“玄德”还意味着一种超越文化间性的政治模式（理念），抑或一种挣脱了伦理地方性的“超道德论”（super moralism）。这一点很值得注意和玩味。

古代思想语词“道德”是否等同于“仁义”？儒家和道家的看法不同，甚至相反。甚至可以说，“道德”与“仁义”之间的张力，恰好反映出儒、道两家思想的不同。玄德的对立面可谓“道（导）之以德”、“礼乐刑法”。

道家自然主义伦理学的基础在于自然主义人性论，而自然主义人性论的主要概念就是“常德”，亦即“玄德”的另一种说法。况且，“玄德”足以涵盖《老子》所有的“德目”，包括“柔弱”、“守雌”、“处下”、“不争”和“不见可欲”等。因此，《老子》激烈地“非毁仁义，屏拨礼学”，其曰：

大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（第十八章）

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。（第十九章）

《老子》第十九章“绝仁弃义”，郭店竹简《老子》甲本作“绝伪弃诈”。曾经有论者据此以为老子并没有反对仁义的意思，当然是误解。《老子》反对仁义，明确无疑，没有什么可以商榷的余地。扬雄曰：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”（《法言·问道》）班固曰：“（道家）及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义。”（《汉书·艺文志》）韩愈亦谓，老子所谓“道”、“德”，“去仁与义之言也”（《原道》）。这充分说明，《老子》所说的“道”、“德”不仅不是“仁义”，而且还是“仁义”的反面。《老子》思想的深刻性在于：从哲学上深入反思了“仁义”，而且深刻质疑、批判了仁义建构于其中的礼乐制度，进而批判了一切扭曲和掩盖素朴人性的“文”与“伪”（即文化符号）。《老子》彻底颠覆了仁义（意识形态）和文化（制度设施），从而质疑、反思和驳斥了儒家标榜的人文理性；深刻怀疑任何道德、文化和大多数制度的价值和意义，独具慧眼看到了自然人性在知识、意识形态、话语和制度性场合中的必然困境。《老子》经常以“大仁不仁”、“至仁无亲”、“上德不德”、“广德若不足”这样独特而吊诡的语式（因为深刻而复杂的思想已使语言外壳发生变形）反复阐明了“德”超越于仁义忠信，后者出于具体的、经验的伦理规范，是封建宗法社会政治结构之附庸。因此，《老子》关于人性与政治的论点，大都具有自然主义的倾向，如《老子》“天道无亲，常与善人”（第七十九章），《列子·符言》“天道无亲，唯德是与”恐怕就是西周以来“天道无亲，唯德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》“皇天无亲，唯德是辅”）的“转写”。这里《老子》所说的“天道”更倾向于“自然”，所以说道：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？”而《左传》所载的“天道”已经包含了深刻的人文理性因素在内。

前引班固评论道家学术说：“绝去礼学，兼弃仁义。”（《汉书·艺文志》）扬雄曰：“老子之言道德，吾有取焉耳；及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”（《法言·问道》）桓谭曰：“昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于《五经》。”（《汉书·扬雄传》引）孙盛指责老、庄，“罪名”是“非毁仁义、屏拨礼学”而直任自然（《老子疑问反训》）。看来，儒家所谓“道德”在于“仁义”，而道家所谓“道德”攘弃“仁义”。宋代学者王楙说：

韩退之《原道》曰：“道与德为虚位”，或者往往病之，谓退之此语似入于佛老。仆谓不然。退之之意，盖有所自。其殆祖后汉徐干《中论》乎？干有《虚道》一篇，亦曰：人之为德，其犹虚器与？器虚则物注，满则止焉。故君子常虚其心而受之。退之所谓虚位，即干所谓虚器也。（王楙《野客丛书》卷十七）

总之，《老》、《庄》批判的是“仁义”，阐述的却是“道、德之意”，因此，其所谓“道德”不是仁义，也不是一般意义上的道德。所以，我们认为，《老》、《庄》关于伦理道德方面的思想就不能称谓“反道德论”，而只能归诸于“超道德论”。

《老子》说：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（第十八章）“绝仁弃义，民复孝慈。”（第十九章）“故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。夫礼者忠信之薄而乱之首。”（第三十八章）《老子》“表了态”，明确了反对、抗衡儒家推崇仁义的哲学立场。《庄子》继承了《老子》的衣钵，以汪洋恣肆的笔触，以嬉笑怒骂的口吻，彻底倾覆了儒家以仁义为核心的人文理性：

夫尧已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。（《大宗师》）

自虞氏招仁义以扰天下也，天下莫不奔命于仁义。（《骈拇》）

毁道德以为仁义，圣人之过也。（《马蹄》）

昔黄帝始以仁义撄人之心。……天下脊脊大乱，罪在撄人心。（《在宥》）

这一切主要针对儒家而发。儒家提倡“仁义礼乐”，《庄子》却说：“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。”《庄子》看来，仁义不啻为加诸人性的刑罚，精神的牢狱和天下大乱的原因；“仁义”的罪过就在于蛊惑人心，并导致了“道、德”堕落，因为“仁义”对于人来说，就是摧残、戕害自然人性“多余”的东西，犹如“衡扼”之于马、“黥劓”之于“身”，例如前引《庄子·骈拇》所论。道家的基本观点之一就是从一切人为的束缚中解放出来，因为人生活在各种缧绁之中太痛苦了。儒家所谓仁义亦是人性之枷锁，是幸福生活的咒语，西谚云“良知是人心的‘铁笼’”，不是吗？《庄子》质疑“仁义”，否认将“仁义”等同于“道德”，难道不是尼采宣称的“价值重估”么？

《庄子》酝酿于战国中晚期，那是一个“欺世盗名”、“颠倒黑白”甚至“指鹿为马”的时代，一个“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”（《庄子·胠箧》）的时代。《庄子》也只有《庄子》揭露了战国纷争时期人们假仁义之名而行反仁义之行的事实。试想，还有什么比“仁义”沦为幌子、工具和筹码，反而颠覆了它建构于其中的制度设施，更使人感到荒谬，更令人沮丧？《庄子》也许洞见到战国中晚期社会政治的深刻变动——即从德礼体系向道法体系的转折，深刻批判了作为价值观念的仁义已变得苍白无力甚至伪善无耻的冷峻现实，进而认为“仁义”既不是人性之固然，也不是道德之真谛，而且还是“道德”沦丧的表征与原因，《庄子》再一次“逆时代潮流而动”，指出当时人们热衷神化的“黄帝”，其实就是仁义的“始作俑者”，而“仁义”又是“道德”灭裂、沦落的产物：

昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。尧于是放欢兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。（《庄子·在宥》）

古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。（《庄子·缮性》）

早期文献中的“德衰”常出现于政治语境，是政治话语，但上文中的“德衰”已经哲学化了。对《庄子》来说，“道德”高于“仁义”，乃是真正的价值“根源”和精神基础。如果说哲学意味着某种追寻，那么《庄子》哲学恰恰体现了这一点，它所提示的“道的世界”就是人们应该生活于其中的“精神家园”，“道的真理”就是标明生活目的的引导力量。总之，只有回归于“道德之真”即“道的世界”，才能免于“性命烂漫”，从而真正使人性摆脱仁义礼乐的束缚与桎梏，解除“倒悬”、“倒置”之苦，达到逍遥物外的自由境界。如果说“鱼相忘于江湖”的寓言表达了某种消极的政治期望的话，“乘道德而浮游”（《庄子·山木》）、“至德之世”则描摹了“道的世界”的正面情形，例如：

至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信……是故行而无迹，事而无传。（《庄子·天地》）

子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。若此之时，则至治矣。（《庄子·胠箧》）

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。（《庄子·马蹄》）

至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信……南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与人而不求报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方。（《庄子·山木》）

《庄子》关于“至德之世”的论述，发挥了老子“小国寡民”的乌托邦理想。相应地，《庄子》还描述了人性理想，并以“神人”、“至人”和“真人”为寄托，例如：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙。而游四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟……之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。（《庄子·逍遥游》）

至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于已，而况利害之端乎！（《庄子·齐物论》）

至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。（《庄子·秋水》）

古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。（《庄子·天运》）

总的来说，“至德之世”、“至德者”体现了逍遥游的理想与境界。从正、反两方面看，上述华丽的辞藻乃是“血泪控诉”——对战国时期“杀人盈城”的“悲惨世界”的控诉；同时《庄子》通过德性话语表述了关于人性和社会政治方面的期望与理想。确切地说，《老子》和《庄子》的“超道德论”就是批判、超越“仁义”及其建构于其中的封建宗法结构，一方面围绕着自然人性概念展开对仁义礼乐的批判，一方面沿着人性的纵深而提示“通于神明之德”的可能途径，从而建构不同凡响的社会政治理论和伦理学。其重要意义，与其说是提出了详尽的“建设性意见”以运用于制度设计，还不如说是体现了某种“不妥协、不饶恕、不背叛”的社会政治与文化的批判意识：老庄不遗余力地控诉人性的扭曲与异化，反对制度化社会结构及其意识形态对人心的宰制。从这种意义上说，老庄对儒家极力维护的“名教”进行不遗余力的批判与解构，的确意味深长。

（作者单位：中国社会科学院世界宗教研究所）