象数易学兴起的原因
象数易学兴起的原因
象数易学的兴起,有着复杂的社会历史原因。既有学术内部的因素,也有社会现实的影响。从学术自身来说,义理易学与象数易学本来就是同源的,且一直纠缠不清。林忠军先生曾经这样描述过二者的关系:“象数易与义理易的区分是相对的。实际上,在各派易学中,象数易与义理易是紧密地结合在一起的,讲义理,不脱离象数;讲象数,旨在阐发义理,二者在发展过程中相互吸收、相互影响,共同形成了博大精深的易学文化。”林忠军:《象数易学发展史》,济南:齐鲁书社,1994,第8页。在儒学被定为官学之后,孔子的地位也不断提升。民间学术,如欲为自己争取地位,赢得官方的认可,其出路就在于依附于儒学,依附于孔子。对于易学来说,孔子虽然重视义理,但并未坚决地否定象数,他承认“河图”、“洛书”的真实性,并将“河出图”、“凤鸟至”当作治世必然的祥瑞。鲁哀公西狩获麟,孔子以为“吾道穷矣”。种种迹象表明,作为儒学的开创者,孔子本人相信“天人之际”存在某种联系。另外,孔子虽然说“不占而已矣”,但如前所引《吕氏春秋》等资料表明,孔子并非绝对不占。加之《周易》本来就是卜筮之书,以阐发义理为主的《易传》也大谈“是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之;河出图、洛出书,圣人则之”,开启义理易学与象数易学合流之门。这些因素,使得义理易学无法理直气壮地拒绝象数易学。相反,义理易学若与象数易学合流,则容易找出学术渊源上的依据。或者说,从二者本身同源而论,合流也有着内部的动力。这是象数易学兴起的学术内部因素。本书重点讨论的,是象数易学兴起的两个外部因素:汉代的社会知识背景和君权的极度膨胀。
象数易学的兴起不是偶然的,就其社会一般知识背景(“一般知识背景”从葛兆光先生说)而言,存在着接受象数易学的土壤。象数易学的兴起还有一个重要的知识背景,那就是,当时人们的认识水平有限,神秘主义盛行,人们普遍信仰“天人之际”,也即自然现象和人事之间存在对应的联系,这就是当时社会的一般知识背景。
众所周知,秦末陈胜、吴广起义,即是采纳卜者的建议,利用神秘主义发动群众的。他们先是将书有“陈胜王”三字的帛“置人所罾鱼腹中”,假借买鱼的士卒之手传播陈胜将为王的“天意”。又在夜间于丛祠中燃篝火,学狐鸣而呼“大楚兴、陈胜王”,以坚定士卒相信“陈胜王”这一“天意”的信念。司马迁:《史记》卷四十八《陈涉世家》,北京:中华书局,1982,第1950页。不出所料,这一手段取得良好的效果,“卒中往往语,皆指目陈胜”,待到陈胜揭竿而起时,“徒属皆曰:‘敬受命。’”司马迁:《史记》卷四十八《陈涉世家》,北京:中华书局,1982,第1950页。不仅陈胜,刘邦起事,也是利用了这一手段来发动群众,巩固人心:
高祖以亭长为县送徒郦山,徒多道亡。自度比至皆亡之,到丰西泽中,止饮,夜乃解纵所送徒。曰:“公等皆去,吾亦从此逝矣!”徒中壮士原从者十余人。高祖被酒,夜径泽中,令一人行前。行前者还报曰:“前有大蛇当径,愿还。”高祖醉,曰:“壮士行,何畏!”乃前,拔剑击斩蛇。蛇遂分为两,径开。行数里,醉,因卧。后人来至蛇所,有一老妪夜哭。人问何哭,妪曰:“人杀吾子,故哭之。”人曰:“妪子何为见杀?”妪曰:“吾子,白帝子也,化为蛇,当道,今为赤帝子斩之,故哭。”人乃以妪为不诚,欲告之,妪因忽不见。后人至,高祖觉。后人告高祖,高祖乃心独喜,自负。诸从者日益畏之。
秦始皇帝常曰“东南有天子气”,于是因东游以厌之。高祖即自疑,亡匿,隐于芒、砀山泽岩石之间。吕后与人俱求,常得之。高祖怪问之。吕后曰:“季所居上常有云气,故从往常得季。”高祖心喜。沛中子弟或闻之,多欲附者矣。司马迁:《史记》卷八《高祖本纪》,北京:中华书局,1982,第347~348页。
他先是指使人造出“赤帝子斩白帝子”的传言,将自己神化为“赤帝子”,使得“诸从者日益畏之”;又指使自己的妻子吕雉造出自己“所居上常有云气”的谎言,“沛中子弟或闻之,多欲附者”。
不仅民间神秘主义思潮盛行,人们普遍相信“天人之际”存在必然的联系,就连统治集团的高层也成为这一思潮的信奉者。如前所言,西汉王朝文化重建的发起者陆贾即信奉天人之间存在某种联系,宣称“恶政生恶气,恶气生灾异。螟虫之类,随气而生;虹蜺之属,因政而见。治道失于下,则天文变于上;恶政流于民,则螟虫生于野”。王利器:《新语校注》卷下《明诚》,北京:中华书局,1986,第155页。吕后七年,赵王刘友被吕后幽囚而死,“己丑,日食,昼晦。太后恶之,心不乐,乃谓左右曰:‘此为我也。’”司马迁:《史记》卷九《吕太后本纪》,北京:中华书局,1982,第404页。吕后将这一天象和自己幽杀刘友联系起来,以为是上天对自己的告诫。“欲闻大道之要,至论之极”的汉武帝(当时汉武帝年龄不大,统治权可能是掌握在以田蚡为首的一个推隆儒术的政治集团手中)在举贤良对策中,所问的竟然是这些东西:“三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?性命之情,或夭或寿,或仁或鄙,习闻其号,未烛厥理。伊欲风流而令行,刑轻而奸改,百姓和乐,政事宣昭,何修何饬而膏露降,百谷登,德润四海,泽臻草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之灵,德泽洋溢,施乎方外,延及群生?”班固:《汉书》卷五十六《董仲舒传》,北京:中华书局,1962,第2496~2497页。并且要求董仲舒以儒家经典对这类问题给予解释:“子大夫明先圣之业,习俗化之变,终始之序,讲闻高谊之日久矣,其明以谕朕。”班固:《汉书》卷五十六《董仲舒传》,北京:中华书局,1962,第2498页。光元五年,征贤良文学,诏策所问,依然是“天人之道,何所本始?吉凶之效,安所期焉?禹汤水旱,厥咎何由”、“属统垂业,物鬼变化,天命之符,废兴何如”。班固:《汉书》卷五十八《公孙弘传》,北京:中华书局,1962,第2614页。董仲舒、公孙弘等也不止一次地论证过“天人之际”的理论,司马迁著《史记》,首要目的就是“欲以究天人之际”,考察天象人事之间的联系。而武帝之所以得立为太子,他的母亲在生他时“梦日入其怀”也起到了一定的作用,因为时为太子的景帝认为“此贵征也”。班固:《汉书》卷九十七《外戚传上》,北京:中华书局,1962,第3946页。诸如此类的例子不胜枚举。上自天子、士大夫,下至庶民百姓,都普遍相信天象与人事之间存在某种有规律的联系,这反映了当时人们的认识水准还不高。把自然现象(包括“灾”、“异”和“祥瑞”)与社会政治联系起来,在中国有着悠久的历史,汉代社会的一般知识仍未能摆脱这种思想,甚至在某些方面有所加强。这种社会一般知识背景无疑为象数易学的兴起提供了极为有利的土壤。
汉代象数易学兴起的另一个重要原因是武帝时期君权的极度膨胀。汉代的象数易学,尽管理论不尽相同,但从京房到刘向、谷永,其核心内容,无不是利用“天”的权威来对皇帝施加影响,对皇帝不当的行为加以约束,通过影响皇帝来影响整个帝国的政治。通过阐释“天意”来实现对君权的限制,几乎成为象数易学的共同特征。这种现象不是偶然的,与武帝朝君权的急剧膨胀有着内在的联系。
学术之于现实世界,面临着解释现实世界和改进现实世界的双重任务。而对现实世界的改进,又与学者的认识水平有着密切的联系。汉代学者及政治家从秦亡的教训中所总结的经验,其中非常重要的一点就是秦亡于帝王的暴政。正如孙筱在《两汉经学与社会》一书中所言,汉代学者和政治家一般认为,秦亡于“政失”而非“制失”。孙筱:《两汉经学与社会》,北京:社会科学出版社,2002,第58~59页。陆贾在《新语·无为》篇探讨秦亡的原因时云:
秦始皇设刑罚,为车裂之诛,以敛奸邪,筑长城于戎境,以备胡、越,征大吞小,威震天下,将帅横行,以服外国,蒙恬讨乱于外,李斯治法于内,事逾烦天下逾乱,法逾滋而天下逾炽,兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也,然失之者,乃举措太众、刑罚太极故也。
陆贾将秦朝灭亡的原因归结于秦始皇暴虐的政治行为。持类似观点的还有贾谊、贾山、晁错、董仲舒等人,虽然他们对秦始皇暴政的具体内容的描述并不完全一致。如贾谊将秦亡归结于“仁义不施”,具体而言,就是“秦王怀贪鄙之心,行自奋之智,不信功臣,不亲士民,废王道而立私爱,焚文书而酷刑法,先诈力而后仁义,以暴虐为天下始”。阎振益、钟夏校注《新书校注》卷一《过秦论下》,北京:中华书局,2000,第14页。贾山所总结的秦亡原因在于“赋敛重数,百姓任罢,赭衣半道,群盗满山”班固:《汉书》卷五十一《贾山传》,北京:中华书局,1962,第2327页。、“秦王贪狼暴虐,残贼天下,穷困万民,以适其欲也”、“秦皇帝以千八百国之民自养,力罢不能胜其役,财尽不能胜其求。一君之身耳,所以自养者驰骋弋猎之娱,天下弗能供也。劳罢者不得休息,饥寒者不得衣食,亡罪而死刑者无所告诉,人与之为怨,家与之为雠”。班固:《汉书》卷五十一《贾山传》,北京:中华书局,1962,第2332页。晁错则归结为“任不肖而信谗贼;宫室过度,耆欲亡极,民力罢尽,赋敛不节;矜奋自贤,群臣恐谀,骄溢纵恣,不顾患祸;妄赏以随喜意,妄诛以快怒心,法令烦憯,刑罚暴酷,轻绝人命,身自射杀;天下寒心,莫安其处”。班固:《汉书》卷四十九《袁盎晁错传》,北京:中华书局,1962,第2296页。董仲舒也将“好用憯酷之吏,赋敛亡度,竭民财力,百姓散亡……刑者甚众,死者相望”班固:《汉书》卷五十六《董仲舒传》,北京:中华书局,1962,第2510~2511页。作为秦灭亡的重要原因。尽管所列举的内容因他们的理解不同而有差异,却都可以归结为帝王的暴政,也即“政失”。如何限制帝王的暴政之行,就成为汉代学者们要重点解决的一个问题。
从很多方面,可以看出汉代的学者为解决这一问题进行的努力,而他们所设计的方案,一是通过道统来制约政统,一是借助“天意”来制约君权。就前者而言,他们所采取的途径就是将儒学定为独尊的官学,并不断抬高孔子的地位。自陆贾开始到董仲舒完成的儒学独尊运动,从思想文化控制的角度来说,与秦始皇、李斯所推行的“焚书坑儒”实则是殊途同归。秦始皇、李斯“焚书坑儒”,其目的是禁止不同意见的出现,防止“私学而相与非法教,人闻令下,则各以其学议之,入则心非,出则巷议,夸主以为名,异取以为高,率群下以造谤”司马迁:《史记》卷六《始皇本纪》,北京:中华书局,1982,第255页。这种局面的出现。而董仲舒提出“诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”的主张,也是防止“今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统”,为了实现“统纪可一而法度可明,民知所从”的大一统局面。班固:《汉书》卷五十六《董仲舒传》,北京:中华书局,1962,第2523页。二者的出发点都在于统一思想文化,“天下无异意,则安宁之术也”。司马迁:《史记》卷六《始皇本纪》,北京:中华书局,1982,第255页。但二者在政治目的和政治实践上则有很大的不同。李斯焚书的直接政治目的是为了防止“主势降乎上,党与成乎下”司马迁:《史记》卷六《始皇本纪》,北京:中华书局,1982,第255页。,维护至高无上的君权。因而其政治实践则是“若欲有学法令,以吏为师”。徐广所作集解曰:“一无‘法令’二字。”按:无“法令”二字似乎更合乎文意。司马迁:《史记》卷六《始皇本纪》,北京:中华书局,1982,第255页。这样,在政治实践上,李斯实际上是要建立一个道统、政统合一的政权,真理的解释权也掌握在最高统治者君主手中。这样就会造成君权的绝对化,没有任何东西可以对之稍加约束。从秦帝国的政治运作来看,其实际情况也是“丞相诸大臣皆受成事,倚辨于上”,“天下畏罪持禄,莫敢尽忠。上不闻过而日骄,下慑伏谩欺以取容”、“天下之事无小大皆决于上”,司马迁:《史记》卷六《始皇本纪》,北京:中华书局,1982,第258页。政治成了君主一个人的玩物。至秦二世,更是以“凡所为贵有天下者,得肆意极欲,主重明法,下不敢为非,以制御海内”为施政理念,并将进谏的右丞相冯去疾、左丞相李斯、将军冯劫全部迫害死。司马迁:《史记》卷六《始皇本纪》,北京:中华书局,1982,第271页。
而董仲舒等推尊儒学,则是在政统外另建一以儒家经典为基础的真理体系——道统,并以此真理体系作为评判政治是非的标准,包括评判君主的所作所为。君主的所作所为只有符合这一真理体系,才是正确的、正当的。不仅如此,董仲舒等学者们还试图将真理的解释权掌握在自己手中,将自己的学说当作对儒家经典最正确的阐释,是阐发圣人的“微言大义”。虽然这些学者们所主要依据的经典并不相同。董仲舒等的努力,体现了他们对至高无上君权的制约意图,希望建立起对君主能起到约束作用的规范。除了建立道统之外,另一项努力就是借助天意来约束君主的行为。将殷周以来的灾异说与儒家学说相结合,发展成更系统化的理论体系,董仲舒的“天人合一”说即是典型的例子。象数易学也是如此。
到汉武帝时,经过七十余年的摸索,西汉王朝的政体终于又重新回归到秦朝的中央集权君主专制的郡县制体制,而武帝本人的所作所为,也几乎重现了秦始皇在汉初政治家、学者眼中的所有劣迹。他乾纲独断,不顾公孙弘、韩安国等人的反对,“北征匈奴,单于远循,南平氐羌、昆明、瓯骆两越,东定薉、貉、朝鲜,廓地斥境,立郡县,百蛮率服,款塞自至,珍贡陈于宗庙;协音律,造乐歌,荐上帝,封太山,立明堂,改正朔,易服色”,造成了“多杀士众,竭民财力,奢泰亡度,天下虚耗,百姓流离,物故者半。蝗虫大起,赤地数千里,或人民相食”的严重后果。班固:《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传》,北京:中华书局,1962,第3156页。《艺文类聚》卷十二《帝王部(二)》载荀悦总结武帝一生的一段话:
武皇帝恢万世业,内修文学,外曜武威,延天下之士,济济盈朝,兴事创制,无所不施,先王之风,粲然存矣,然犹好其文,未尽其实,发其始,不克其终,奢侈无限,穷兵极武,百姓空竭,万民罢弊,当此之时,天下骚然,海内无聊,而孝文之业衰矣。
武帝自己也说:“汉家庶事草创,加四夷侵陵中国,朕不变更制度,后世无法;不出师征伐,天下不安;为此者不得不劳民。若后世又如朕所为,是袭亡秦之迹也。”司马光:《资治通鉴》卷二十二《汉纪十四》,北京:中华书局,1007,第254页。承认自己与秦始皇多有相似。不唯如此,武帝不仅听不进不同意见,对于持不同政见者,还痛下杀手。大司农颜异因在客人批评武帝的货币政策时“微反唇”,便被以“腹诽”之罪名处死。武帝的这种行为不能不引起当时学者们及政治家的担忧,如何匡正君主行为,给毫无约束的君权加以规范,也是他们所应当考虑解决的问题。首先,贤良文学利用召开盐铁会议之机,对武帝平生作为进行了深刻的反思,几乎对之全盘否定。儒生们不愿再看到下一位武帝的出现。因而,在中国源远流长的灾异说便成为得力的理论武器。易学与灾异说结合,建立起一套完整的理论体系,借助“天意”来限制君权,规范君主行为,成为学者们努力的另一个方向。这是象数易学兴起的另一个背景。
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