红楼梦《压迫“人”的伦理文化》

压迫“人”的伦理文化

《红楼梦》第一回，冷子兴以旁观者的视角评说贾府，其结论性的意见是“百尺之虫死而不僵”。在象征的意义上，我们也可以这八字来说明当时的清帝国、中国社会乃至中国文化的状况。《红楼梦》写作于18世纪中叶，半个多世纪之后，一些西方思想家从旁观者的角度评论中，所论较冷子兴更为严厉。

德国哲学家赫尔德（Johann Gottfried von Herder）把中国描述为全面停滞的文明：“这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，就如冬眠的动物一般。”

马克思也以“木乃伊”来形容中国：“历史好像是首先要麻醉这个国家的人民，然后才能把他们从世代相传的愚昧状态中唤醒似的。”“与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态通过英国而为暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程，正如小心保存在密闭棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。”

中国不但已死而且僵化。这种判断可能源于这些德国思想家对中国了解有限，或许还有西方人的成见。不过，就“木乃伊”一说所指就是冷子兴所说的停滞和僵化，就是没有发展、没有变化而言，它又确有其真实的内容。黑格尔对此阐释最细。历史就是变化，而变化来自主体的自由和创造，中国没有这一切，所以没有变化、没有历史。中国“是世界上唯一一个从远古时代保持至今的帝国”。“在任何情况下，它都把自己的特性一直保持下来，因为它始终是独立的帝国。这样，它就是一个没有历史的帝国，只是自身平静地发展着，从来没有被外部摧毁，其古老的原则没有被任何外来的原则所取代，因此说它是没有历史的。”

说中国没有历史、没有变化因此中国就是木乃伊，这是我们中国人难以接受的。应当说，赫尔德、黑格尔和马克思的中国观，形成于现代西方，形成于经过工业革命和法国大革命后的西方。在“一切坚固的东西都烟消云散了”的西方现代性面前，中国历史当然显得停滞僵化。尽管黑格尔高度评价清王朝：“一连串的皇帝相继登基，这些满族皇帝是最佳君主，给整个国家带来崭新生活。”但黑格尔仍然强调：“帝国的性质没有因此而改变。”清代的中国依然没有个人权利、个体尊严，依然没有国家与社会、法律与道德的区分。

不只是德国人，现代中国公认对中国历史文化最具洞察力的鲁迅，也认为中国没有变化、没有历史：“试将记五代、南宋、明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。现在的中华民国，也还是五代、是宋末、是明季。”“五四”新文化运动的主题之一，就是对这种依然停滞在五代、宋末和明季的中国文化的揭发和批判。其激越之论，就是贺麟说的：“……我们不但物质文明不如人家，我们的精神文明亦还是不及人家。”

如果不是选择这种批判性观察，那么我们也完全可以将没有变化、没有历史理解为中国文化长久的生命力与凝聚力。传统文化以源远流长著称于世，王朝的更替和世代的变异都没有从根本上动摇、截断中国的生活方式与价值观念。对此，可以从下面三个因素得到简单的解释：第一，从周秦到晚清，中国的经济生活方式和社会关系结构基本保持不变，即建立在自给自足的自然经济基础上的宗法式农业社会。以血缘为纽带的家族共同体，本是原始村社制的剩余形式，在中国却由于生产力没有高度发展而一直作为社会组织细胞保留下来。1853年6月，马克思在给恩格斯的信中赞同性地引用了当时的一份议会报告：“从远古以来，这个国家的居民就生活在这种简单的地方自治的形式下。村社的边界很少变动；虽然村社本身有时候受到战争、饥荒和疫病的损害，甚至变得荒无人烟，但是同一个名称、同一条边界、同一种利益，甚至同一个家族却世世代代保存了下来。居民对于王国的覆灭和分裂漠不关心；只要村社仍然完整无损，他们并不在乎村社受哪一个国家或哪一个君主统治；因为他们的内部经济仍旧没有改变。”在这种历史环境中，中国人的生存需求和创造能力也就相对衡定，只需在原有的文化之内做些调整即可满足需要，适应环境。因此，传统文化缺少变革和转换的结构性动力。第二，从周秦到晚清，由于地理环境和交通条件的限制，中国古代和外部世界的交往沟通比较少，基本上没有遇到强有力的文化挑战，中国周围的一些民族文化如所谓东夷、西戎、南蛮、北狄，甚至琉球、高丽、安南等，在很长时期内、在多数情况下，都是中国文化的模仿者、学习者。“闻以夷蛮变夏者，未闻以夏变夷者。”作为周边国家和地区的文化“教师”的中国文化，是“天下”的中心和典范，在拥有巨大的荣誉和文化权力的同时，也失去了挑战—回应—发展的外部压力和推动。从先秦到晚清，中国文化也在演进与发展，但基本上属于“传统内的变化”，而不是否定传统的突变。第三，从周秦到晚清，中华文化数千年一脉相承，创造了形式多样、内容丰富、风格鲜明的文化产品。仅《红楼梦》就涉及经学、史学、诸子哲学、散文骈文、诗赋词曲、平话戏文、绘画书法、八股对联、诗谜酒令、佛教道教、星相医卜、礼节仪式、饮食服装以及多种多样的风俗习惯。各种形式的文化艺术分别在不同时期进入高峰阶段，它们在漫长的历史中基本上满足了中国人的各种精神需要，直到今天也依然滋养着中华民族并令举世仰慕。

中国文化究竟是僵化停滞还是和谐稳定，取决于我们如何评价。但缺少进步动力、缺少反思精神，却是基本事实。尽管从孔子继承发挥文武周公以建立儒学系统到宋儒以孔孟为宗批判吸收佛教文化重建中国价值体系，都体现了中国文化的自我意识和自我反思，但这种自我认识基本上都是肯定性的诠释和弘扬，而较少否定性、批判性的反思。中国文化对其创造者的约束性较之其他文化类型远为强大，这一点，历史上的异端思想家和“五四”新文化运动都做了深入揭发。人类学家吉尔兹（Clifford Geertz）认为，人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物，文化就是这些网。较之其他文化，中国人当更能理解文化之“网”对个体的规范性和控制性。正是这一点，导致中国文化缺少自我反省和批判，缺少转换的动力和进步的机制。

无论我们如何评价中国文化，都不能不承认伦理优先、道德至上是中国文化的基本特征。一直致力阐释儒家的心性之学、期在为儒家伦理补充形上基础的现代新儒家，也承认：“对于中国文化，好多年来之中国与世界人士，有一普遍流行的看法，即以中国文化，是注意人与人间之伦理道德，而不重人对神之宗教信仰的，这种看法，原则上并不错。”原则上不错，意味着还有不足，因为儒家不只主张道德规范和伦理戒律，还有其深刻的形上基础，此即“内圣之学”——“内圣者，内而在于个人自己，则自觉地作圣贤工作（作道德实践）以发展完成其德性人格之谓也”。故儒家哲学实为“成德之教”。牟宗三的《心体与性体》是现代新儒家的巅峰之作，其主要内容就是证成儒家的“成德之教”。这里不可能充分论述，只以几条文献来说明中国伦理型文化的特点。

冯友兰毕生致力于“接着”宋明儒学阐释中国文化的精神和价值。他认为，中国哲学对人生方面特别给予注意。“中国儒家，并不注重为知识而求知识，主要的在于求理想的生活。求更加深入生活，是中国哲学的主流，也是儒家哲学精神所在。理想生活是怎样？《中庸》说：‘极高明而道中庸’，正可借为理想生活之说明。儒家哲学所求之理想生活，是超越一般人的日常生活，而又即在一般人的日常生活之中，超越一般人的日常生活，是极高明之意；而即在一般人的日常生活之中，乃是中庸之意，所以这种理想生活，对于一般人的日常生活，可以说是‘不即不离’，用现代的话说，最理想的生活，亦是最现实的生活。”注重人生方面，追求理想生活，这可能是所有古典文化的内容，中国文化哲学在这方面的特点，是把现实世界的伦理、道德置于人生问题的中心位置上。史学家陈寅恪认为：“中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨。短处，即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。”这是一种比较性的说法，对中国文化的评价偏低，但以重道德、重实用为中国人的特点，却几成共识。至于如何评价，是新儒家式的充分肯定，还是西化论者的痛切批判，那是另一个问题。

我这里想分析的，是这种深切的伦理道德关切，在什么意义上制约着中国人的反省与批判？

传统伦理道德的基础，是以“知足”为心理基础的自我控制、自我约束。受过西方现代学术训练的思想家严复就认为：“盖我中国圣人之意，以为吾非不知宇宙之为无尽藏，而人心之灵，苟日开瀹焉，其机巧智能，可以驯致于不测也。而吾独置之而不以为务者，盖生民之道，期于相安相养而已。夫天地之物产有限，而生民之嗜欲无穷，孳乳寝多，镌鑱日广，此终不足之势也。物不足则必争，而争者人道之大患也。故宁以止足为教，使各安于朴鄙颛蒙，耕凿焉以事其长上……”这就提出了“知足”感如何成为中华民族集体意识与无意识的重大问题。对此，梁漱溟、冯友兰、唐君毅等哲学家、思想家都有深入的理解与阐释。这里我们再介绍一下社会学家费孝通的经验性概括。基于对中国社会的深入理解，费孝通认为，中国传统处境的特性之一是“匮乏经济”（economy of scarcity）。这是因为：①中国是农业国家，土地经济中的报酬递减原则限制了中国资源的供给。②中国可耕地的面积受着地理的限制。在这样一个匮乏的世界中，多的是人，少的是资源。为什么会人多资源少呢？因为农作活动是季节性的，农忙时节必须按时做完某项工作。

如果要确保农忙时节不缺劳动力，每个区域就必须储备大量人口。“农忙一过，农田上用不着这些劳力了，但是这批人口还得养着。生产是季候性的，消费却是终年的事。农田不但得报酬所费的劳力本身，而且还要负担培养和储备这些劳力的费用。”这只是一个方面，还有另一个方面，即由此引起的恶性循环——“农业里所应用人力的成分愈高，农闲时失业的劳力也愈多。这些劳力自然不能饿了肚子等农忙，他们必须寻找利用多余劳动力的机会，人多事少，使劳力的价值降低。劳力便宜，节省劳力的工具不必发生，即便发生了也经不起人力的竞争，不值得应用。不进步的技术限制了技术的进步，结果是技术的停顿。技术停顿和匮乏经济互为因果，一直维持了几千年的中国的社会”。匮乏经济中的人也会向往物质享受，但在有限供给中追求享受，只能是人相争食，只能是暴力、动荡和战争。由此得到的教训就是儒家的观念：知足、安分、克己。费孝通认为：“我并不知道传统社会中的中国人是否快乐，但知足的态度却使他并不能欣赏进步的价值，尤其是一种不说明目的的‘进步’。”

作为儒家道德基础的“知足”，有许多表现方式。如自觉地抑制对外部自然的探究热情，导致科技创新与物质开发的动力不足。更重要的是一种拒绝变化的文化意识。存在的一切都在不断地变动，变化呈现为时间的流逝，如大浪淘沙，滔滔代逝。但任何变动又必然体现在同一事物上，所以变动意识便逻辑地包含着延续意识。“无可奈何花落去，似曾相识燕归来。”变易和永恒，从来都是事物的两面。但因为我们“知足”，所以我们更看重的是比变化更深一层的延续，是变中之不变，这就是苏轼所讲的：“自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”连专门讲变动、迁易的《易》《老》，其目的也是为了把握不变的“常”“道”“一”，中国智慧的特征是在变中发现不变，以不变涵盖变化。因此，“天不变，道亦不变”是历代王朝的建国大纲；“以不变应万变”是传统最高明的谋略；“述而不作，信而好古”成为文化继承的基本途径。这种意识，不同于以进取创新为核心的西方现代价值观念，也不同于忽视现实世界却以与最高的实在“梵”融为一体为价值理想的印度不同，它是以上古的黄金时代为价值取向，以恪守宗法伦理作为最高的人格理想（人皆可以为尧舜），以宗法社会的传统（“先王之道”“圣人古训”）作为价值评判标准。于是，“古朴”“古道”“古书”“古人”“古语”等词都带有褒奖的意义，而先哲的理想国：孔子的“有道”之世，老子的“小国寡民”，庄子的“至德之世”“无何有之乡”，孟子的王道世界，《礼记·礼运》的“大同”境界，荀子的“王制”社会，杨朱牧童吹笛的田园生活，无论是异想天开的浪漫构思，还是对现实社会的补充和升华，都无一例外地被置于往古和先世，“尊先王，复三代”成为传统文化的最高理想。经典大师们几乎都对传统文化的深厚久远有着自觉意识和浓厚感情，并把弘扬、继续这一传统作为自己的责任和义务。孔子说：“殷因于夏礼……周因于殷礼，其或继周者，虽百世可知也。”“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”他第一次构建了尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公的圣人序列，并以梦会周公、祖述尧舜作为自己的文化使命和终身动力，建统和续统奠定了传统文化血脉相传的基础。孟子以孔门嫡传弟子的身份，又在孔子的道统序列后加上孔子。于是乎，“先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法”。汉代的董仲舒适应专制王朝的政治需要，把这条道统抬上“唯我独尊”的地位，从此政治权力和思想权威高度合一。唐宋时代面对沸沸扬扬的佛教，韩愈、石介、孙复、二程、朱熹都竭力把道统向当代延伸，或辟佛扬儒，或延佛入儒，使儒学再次定为一尊，成为传统社会后期的唯一正统思想。康有为要维新变法，却要造出一个孔子改制的典范模式；受过现代西方文化训练的冯友兰，也“接着”宋儒写出《贞元六书》。即使是异端和叛徒，中国文化也能把他们消化吸收。而每次道统的提出和重建，都是惧于失传、断裂的危险。如孔子时代各种“是可忍，孰不可忍”的“国将不国”“仁将不仁”的事态；孟子之时的“儒分为八”的文化分裂；董仲舒所面临的黄老思潮的挑战；韩愈痛惜“……孔子传孟轲，轲之死，不得其传焉”，怀着“欲为圣明除弊事”的激情，“回狂澜于既倒”，引来儒学复兴。这既是中国文化生生不已光景常新的伟大活力，同时也严重地束缚心灵，使中国精神局限在传统规定的范围内，成为权威和古人的奴隶，无法培养批判意识和首创精神。

传统伦理道德不但以“知足”为心理基础而否定创新与变革，而且以“三纲五常”为规范原则，成为一种控制机制和统治工具。

周孔以来，儒家的道德价值就有两个方面：以“礼”为基础的规范伦理和以“仁”为基础的德性伦理。德性伦理的中心观念是孔子所说的“仁”，它既具有人性修养和人文提升的内涵，也有“修齐治平”的终极理想。德性伦理并非仅仅指德性的养育和人格的锻炼，也蕴含强烈的宗教含义。张灏对此有所说明：“从《论语》开始，有一个信念贯穿《孟子》《易传》《中庸》等书，那就是人性是天命之所降。用平浅的话说，就是人之心灵上通宇宙的主宰——天道。这种相信心灵与天道的契合，开启了先秦儒家思想的一个重要契机：人的心灵，既然上与天道相通，便有其独立自主的尊贵性。这种信念可以产生一种‘心灵秩序’，不但超然于现存的‘社会秩序’，而且有与这种社会秩序相抗衡的可能。……虽然在以后儒家思想的主流中始终未能充分地彰显，但这个契机始终潜在，而为先秦儒家思想的一个重要特色。”现代新儒家所大力弘扬的“心性之学”“成德之教”，就是这种德性伦理。

但张灏也指出，这种可以与社会秩序相抗衡的德性伦理并未在后世儒家思想中占据主流，真正有权力的是以礼为基础的规范伦理。“礼”的内涵极广，包括人际交往的道德准则、各种社会仪式和国家的制度典章等，儒家将之总结为“三纲五常”。“五常”就是五伦，五伦是指君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友这五种人伦或人与人的关系。儒家认为五伦是人生正常永久的关系，是人生之常道，故又称“五常”。“五常”体现的是中国文化注重的是人与人的关系，而不是人与物、人与神的关系，也表明中国文化一开始就把个体置于群体和社会的关系之中。照五伦观念，我们不但不能回避也不应回避的这些关系，而且要积极地践履这些关系，即政治上不能放弃君臣一伦，在社会中不能放弃朋友一伦，在家族中不能放弃父子、夫妇、兄弟三伦，在这种人化关系中尽责，就是“修齐治平”。应当说，“五伦”的观念是组织人类生活、建立文明秩序所必需的，也合乎人性人情。然而，当五伦观念发展到“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）之后，它的性质就有所改变。“三纲说实为五伦观念的核心，离开三纲而言五伦，则五伦说只是将人与人的关系方便分为五种，此说注重人生、社会和差等之爱的伦理学说，并无传统或正统礼教的权威性和束缚性。”贺麟认为，由五伦发展到三纲有两层意思。一是由五伦的相对关系，发展为三纲的绝对关系，由五伦的交互之爱、差等之爱，发展为三纲的绝对之爱、片面之爱。据五伦说，君不君，则臣可不臣，如此类推下来，则五伦关系就不够稳定。三纲则要求臣、子、妻单方面地尽忠、孝、贞的绝对义务说。此即韩愈“臣罪当诛兮天王圣明”，就是这个绝对性、片面性的体现。二是由五常之伦发展为五常之德。五常之伦意在维持人与人之间常久的关系，但人有生死离别、人品也参差不齐，这种常久关系事实上维持不了。“故人与人之间只能维持理想上的常久关系，而五常之德就是维持理想上的常久关系的规范。……不论对方的生死离合，不管对方的智愚贤不肖，我总是应绝对守我自己的位分，履行我自己的常德，尽我自己应尽的单方面的义务。……可以说历史上许多忠臣孝子，苦心孤诣，悲壮义烈的行径，都是以三纲说为指导信念而产生出来的。故自三纲说兴起后，五常作为五常伦解之意渐渐被取消，作为五常德解之意渐次通行。”“五常德”的意义是，所谓君为臣纲，是说君这个共相、君之理是为臣这个职位的纲纪。为臣者或居于臣的职分的人，须尊重君之理、君之名，亦即忠于事，忠于自己的职分的意思。完全是对名分，对观念尽忠，不是做暴君个人的奴隶。唯有人人都能在其位分内，单方面地尽他自己的绝对义务，才可以维持社会人群的纲常。贺麟的分析表明，由五伦到三纲，就是由人与人之间的相对的、正常的关系发展为人与人之间的绝对的、服从的关系，并把这种绝对的、服从的关系提炼为一种纯粹的道德规范，即人对“理”、对位分、对常德的单方面的绝对关系。“三纲说”深刻有力、绝对普遍，成为群体纲纪与统治秩序的基础和表达，并最终成为一种控制方式。

“三纲说”成于西汉。这是一统帝国正式建构完成、儒家被定于一尊的历史时期。“西汉既然是有组织的伟大的帝国，所以需要一个伟大的有组织的礼教，一个伟大的有组织的伦理系统以奠定基础，于是将五伦观念发展为更严密更有力的三纲说，及以三纲说为核心的礼教，这样儒教便应运而生了。”这当然有伟大的、积极的意义，但这主要是就国家和国家意识形态建设而言。问题的另一面是在此过程中，人与人之间的正常关系已被纳入统治秩序之中，五种常态的人伦道德关系已演变为绝对的控制性关系，德性伦理日益屈从于“三纲五常”的规范伦理，而礼教、名教也就成为中国文化的代名词。所以陈寅恪说：“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，犹希腊柏拉图之所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。”陈寅恪所言极是，“君”“臣”是一种理念而非具体个人，即使君为不合格的李煜，为臣子的也要把他看作是雄才远略的刘秀。这才是“三纲”的力量和权威所在。陈寅恪的另一洞见，是指出“三纲五常”作为一种文化制度，与皇权专制的政治制度、农业生产的经济制度整合一体，成为中国之为中国的特色所在。

所以，在儒家的德性伦理与规范伦理之间，前者主要与个体修养、自我成人相关，后者主要与群体秩序、皇权统治相关。《乐记》中所说的“礼自外作”，就已经说明“礼”的外在性和强制性。在数千年的历史中，以“三纲五常”为中心的规范伦理由于有国家力量的支持，已经成为广大周延、牢笼百态的意识形态和控制体系。在它的压倒性力量面前，德性伦理的“心性之学”“成德之教”完全没有招架之功。经由“三纲五常”，国家吞没了社会、礼法取代了道德。黑格尔在指责中国没有历史时，就指出传统中国其实没有真正的个体道德：“中国体制的基本规定是把道德设定为严格的法，进行这种立法的政府取代了我的内心，主观自由的原则因而被取消了，或者说，它是不被承认的。”“从表面上看，道德性无疑‘是’整个国家的原则，但与此相联的是不承认本来只能存在于主体内心的道德性。因此，这个制度缺少自由的灵魂，缺少以自身为基础的和自由的伦理、自由的科学和自由的宗教的源泉。主体自己所创造的任何东西都不能显露出来。因为它好像是针对政府事业的第二种事业。政府强占了道德，没收了人们的内在领域。”从这个意义上说，以“三纲五常”为核心的规范伦理或礼教文化系统，没有真正的道德价值，它更是社会总体和皇权制度对个体的管制。儒家道德的两种价值，是分裂的甚至是对立的。这种规范伦理通过教育系统和各种文化形式渗透到中国社会生活之中。文化史家柳诒徵指出：“……观吾国之文学，其根本无往不同。无论李、杜、元、白、韩、柳、欧、苏，辛稼轩、姜白石、关汉卿、王实甫、施耐庵、吴敬梓，其作品之精神面目虽无一人相似，然其所以为文学之中心者，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦理也。”这一点，已为古典文化研究的定论。

综上，中国伦理道德的基础一是以“知足”的心态结构，二是“外作”的三纲五常，前者使人克制欲望、安于现状，后者使人接受规范、服从权威，它们一内一外地取消了个体突破现状、反抗传统的权利、动力和机会，建构了一种以自我控制与外部强制相配合的伦理道德，由此形成的文化，就是伦理型文化。它对整合中华民族、维持社会稳定发挥了核心作用，但与此同时的另一方面，就是围困生命、扼杀人性、阻止变革。正如对“三纲五常”充满同性理解的贺麟也指出：“三纲精蕴意义的纯理论基础，可以说只有极少数儒家的思想家、政治家才有所发挥表现，而三纲说在礼教方面的权威、三纲说的躯壳，曾桎梏人心，束缚个性，妨碍进步，达数千年之久。”而对传统文化持批态度的鲁迅则干脆认为，礼教文化是“吃人”的文化。

实际上，中国人向来就没有争到过“人”的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此。……中国历史无非两个时代的无限循环，一、想做奴隶而不得的时代；二、暂做稳了奴隶的时代。

到了曹雪芹生活的18世纪中叶，这种文化已经到了“百尺之虫死而不僵”的阶段。如果说文化的进步取决于文化自觉并能够通过这种自觉对传统和过去进行反思和省察，由此不断扬弃、伸展旧文化，选择、创造新文化，那么，只有礼教文化的孤立狭隘、枯燥迂拘、因袭陈旧、违反人性、束缚个性等已暴露无遗的历史时刻，对传统的质疑和反思、对另一种文化的希望和构想，才可能出现。

《汉书·隐逸传》记载梁鸿与孟光相敬如宾的故事说，妻子孟光每饭必捧着托盘送给梁鸿，以示尊敬。此即成语“举案齐眉”的由来。在《西厢记》中，红娘传了张生的求爱信给崔莺莺，莺莺表面上责备写信的张生，暗里却在信中与张生约会，不知内情的红娘在送信时也责骂了张生。等到红娘知道受骗后，有一段指责莺莺的唱段：“他人行别样的亲，俺根前取次看，更做到孟光接了梁鸿案。别人行甜言美语三冬暖，我根前恶语伤人六月寒。”红娘所唱的“孟光接了梁鸿案”，是说你把你们两人的关系弄颠倒了，弄得我两面不是人。《红楼梦》第四十九回中，贾宝玉发现黛玉接受了宝钗的关爱，觉得有点“不正常”。因借用红娘的话来温和地责备黛玉：“那《闹简》上有一句话说得最好：‘是几时孟光接了梁鸿案。’这句最妙。‘孟光接了梁鸿案’这七个字，不过是现成的典，难为他这‘是几时’三个虚字问的有趣。是几时接了？你说说我听听。”贾宝玉不满的是，你们和好了，却不告诉，弄得我在中间不好办。所以他继续说：“先时你只疑我（和宝钗好——引按），如今你也没的说，我反落了单。”贾宝玉最关心的是：你们二人原本紧张的关系什么时候变好了？《红楼梦》据此写出了宝黛钗三人关系的曲折。循红娘、贾宝玉的思路，我们也可以再次活用“举案齐眉”的典故提出一个问题：一向自我肯定的中国文化，“是几时”开始自我质疑的？