红楼梦《逃避真实》

逃避真实

在无尽的时间和广漠的空间中，渺小短暂的人类生命在持续地选择和组织着自己的世界。“大自然总是使我们在一切状态中都不幸，而我们的愿望则为我们勾勒出一幅幸福状态。”实验心理学的研究表明，如果人的感官信息与我们的组织模式发生矛盾，这些信息往往在意识中遭到歪曲和篡改。实际上，我们的日常生活有一定的虚拟性和假定性，我们只能也最好生活在虚幻之中。人类组成集体固然是为了向自然索取，同时也未尝不是为了克服自我的脆弱而寻得的心理保护。作为族类整体的人类，是长存的甚至是永恒的，而个体的人却不可避免地面临着死亡和消逝。在这个意义上，喜剧是种族性的，而悲剧只有在个人意识发展以后才产生。至少在现代社会，清醒的自我意识，不屈的个体追求，敏感的情感体验，等等，都是悲剧的基本要素。从而，走向真实存在的贾宝玉就必然具有悲剧性。

真实人生给予贾宝玉的首先便是物是人非的巨大无常感。晴雯死后，他“又至蘅芜苑中，只见寂静无人，房内搬的空空落落的，不觉大吃一惊”。当薛宝钗极为明智地搬出大观园以回避贾府是非的时候，她也许没有想到这会在痴情公子心灵上刻下多深的创痛。“看着那院中的香藤异蔓，仍是翠翠青青……又俯身看那埭下之水，仍是溶溶脉脉地流将过去，心下因想：‘天地间竟有这样无情的事’！”（第七十八回）是的，韶华短促，盛筵必散，生命存在即是流逝。应当说，中国人对消逝的感受是比较发达的，“树犹如此，人何以堪？”桓大司马的咏叹，是古诗文中不绝于耳的声息。但从根本上说，“天人合一”的思考模式却通过把个体与外部的无限存在（在儒家是天理道义、在道家是自然和谐）统一起来的方式来取消对人世无常的恐惧，宋明理学中“上下与天地同流”的道德主体，显然是超越时间的；“万古长空、一朝风月”，禅宗大德干脆否定个体的时间感化死为生。贾宝玉的特点在于，他是从虚假存在中走出来之后接触到这一无情事实的，因而就不是泛泛的时光流逝、好景不长的感慨，而是把此理解为真实存在的必然本质，并从而进入自我的本体体验。

哲学家海德格尔（Martin Heidegger）认为，人一旦忘记了自己的暂时性、有限性，把自己视为与其他存在物同样的物的存在，人的真正存在就被遮蔽和异化了，所以只有体会到个性的时间性必然死亡，才能把握住自己的存在。尽管人只有在现代文化，特别是现代主义艺术中，个体的生命样式和感性存在才是已充分呈现，但应当说，这个问题在中外古典文化都有所探索。贾宝玉就是从此真正理解人生的：“想起那邢岫烟已择了夫婿一事，虽说是男女大事，不可不行，但未免又少了一个好女儿。不过两年，便也要绿叶成荫子满枝了。……再几年，岫烟未免乌发如银，红颜似槁了。”（第五十八回）人在时间之中存在，也在时间之中消逝。迎春出嫁，带走几个陪嫁的丫头，他立刻感到：“从今后这世界上又少了几个清洁人了。”美好人性的丧失，天地自然似乎也为之变色：“那岸上的蓼花苇叶，池内的翠竹香菱，也都觉得摇摇落落，似有追念故人之态，迥非素常逞妍斗色可比。”时间在消逝和变化中蠕蠕而来，物换星移，人事全非，贾宝玉终将失去他最珍贵的少女世界，他痛苦地体验到人的存在的独特和不可重复。

于是，个体生存的沉重艰难和死亡这个古老的秘密占据了贾宝玉的心灵。他有一段十分具体的心理活动：“试想林黛玉的花颜月貌，将来亦到无可寻觅之时，推之于他人，如宝钗、香菱、袭人等，亦到无可寻觅之时矣。宝钗等终归无可寻觅之时，则自己又安在哉？且自身尚不知何在何住，则斯处、斯园、斯花、斯柳，又不知当属谁姓矣？”人亡了，物在又有什么意义？贾宝玉在本是泛泛的物是人非感中倾注了对存在的关切，在人必然要死的本体体验中，再次突出了人对物的优先地位。只有进到这一层，才能理解贾宝玉远离社会规范、追求感性真我的终极动因：一切都是假的，唯有人都要死，我也必然会死才是真的。

良辰苦短，生命如寄。“弃我去者，昨日之日不可留”，这是人类共同的悲哀。帕斯卡尔说：“消逝——感觉到我们所具有的一切都在消逝，这是最可怕的了。”贾宝玉也怕死。在梦中听说秦可卿死了，“连忙翻身爬起来，只觉心中似戳了一刀的不忍，哇的一声，直喷出一口血来”。秦钟死后，他“日日思慕感悼，然亦无可如何”。金钏儿因他而死，他“心中早又五内摧伤”“恨不得此时也身亡命殒，跟了金钏儿去”。晴雯死后，他悲中含愤，“洒泪泣血，一字一咽，一句一啼”地写了《芙蓉女儿诔》。最可怕的是黛玉的死，他若干天后才知道，“不禁嚎啕大哭。想起从前何等亲密，今日死别，怎不更加伤感。……哭得死去活来”。从此心中就与欢笑快乐无缘，动不动就眼泪流下来。在法国小说家普鲁斯特（Marcel Proust）的名著《追忆似水年华》中，也充满着贾宝玉式的对时间无情的忧伤，以及由此而来的拒绝一切存在的念头，但普鲁斯特终于创造出“失而复得的时间”，把一个纷乱混散的世界重新拼凑起来，使过去成为永不消逝的现实，以对抗无情的造物主，这满足了人类多少企望啊！“无才可去补苍天”的贾宝玉自然也无力扭转既往的时间，他的存在经验给予他的差不多是“天道周星，物极不反”的绝望。

贾宝玉当然不是束手无策。既然死亡是非关系性的，它消除了对世界的全部关系，把此在抛向他的孤独之中，那么贾宝玉的唯一可能也就在死亡前能保持他和世界的理想关系，拥有一段真实的人生。“只求你们同看着我，守着我，等我有一日化成了飞灰，——飞灰还不好，灰还有形有迹，还有知识。——等我化成一股轻烟，风一吹便散了的时候，你们也管不得我，我也顾不得你们了。”本能的求生斗争终归要失败，倒不如在生与死之间寻找尽可能多的生活，贾宝玉与社会规范的分离、自我的忏悔，对真实存在的关系等都分别在对死亡的思考上得到落实，死亡之思裸露了贾宝玉的悲剧意义。

论死到底还是讲生，死亡有一种在时间的本质之中存在着由将来向当下回溯的特性。贾宝玉渴望在有生之年和女儿们一起，生活在真实存在之中，不枉人生一世，他想用生之快乐对抗死之恐惧。然而，使人不成其为人的社会和种偏离正常人性的恶人却容不下这一起码要求。“鸠鸩恶其高，鹰鸷遭翻罦罬；薋葹妒其臭，茝兰竟被芟鉏。”多少人间悲剧在贾府发生！探春远嫁，贾宝玉声泪俱下地说：“我也知道，为什么散的这么早呢？等我化了灰的时候再散也不迟！”“三春过后诸芳尽”，现实每每不给心性高洁的人留下一点余地，这就是对贾宝玉回到真实存在的惩罚。

而且，人是希望的动物。只是因为我们可以期待另一种可能，只是因为我们拥有对明天的向往，此时此地的苦涩才是可以容忍的。我们恐惧的不是今天的无奈困顿，而是明天和未来可能性的丧失。杰克·伦敦（Jack London）笔下的淘金者那种难以置信的生命力，正来自他“想着比尔一定会在藏东西的地方等他，他不得不这样想，不然，他就用不着这样拼命。他早就会躺下来死掉了”。时间既表明人必然要死的悲剧性事实，又在一个限度内用来召唤人度过当下的苦难，但贾宝玉没有诱人的明天。“无尽头，何处是香丘？”是林黛玉的悲叹，也是贾宝玉的预感，所以他听完《葬花词》后，“不觉恸倒在山坡之上”。未来是个巨大的虚无，它将吞噬掉今天的一切。抄捡大观园后，春天已经一去不得复返了，“寿怡红群芳开夜宴”的欢乐场面已成为绝响。“这些姐姐妹妹，难道一个都不留在家里，单留我做什么？”从西塞罗（Marcus Tullius Cicero）到蒙田（Michel de Montaigne）、加缪，都说过学哲学就是学死亡，贾宝玉不喜欢读书，当然也就没有学好哲学，因而对死亡也只有徒唤奈何了。

贾宝玉在自然和文化、个体与社会之间做出不同于传统的选择，很大程度上接近于中、晚明时期的自然人性论，即人性之本然就是人性之应当，人之所以成人不在于理性文化和社会传统，而在于人自身，因此社会和文化不应当从外部搬来一些框架规范人性，应当完全尊重每个个体。实现自我的感性欲求，自由地发展自己的天性，是人的权利。在贾宝玉看来，林黛玉就最能体现这些理想。作为一个人，林黛玉似乎有很多缺点，孤芳自赏，目无下尘，心胸窄小，天性尖刻，自我中心，不能容人……贾府上下真正喜欢黛玉的人不多。然而林黛玉却发自天性，毫不矫饰，不是按照传统文化改造自己，也不是根据社会要求约束自己，“质本洁来还洁去”“柳丝榆荚自芳菲，不管桃飘与李飞”，在无情的人世中固守自己的天性，在林黛玉的身上，集中了所有贾宝玉所喜欢的少女的特质，他们一见面就似曾相识正是天性的契合。“都说是金玉良缘，俺只念木石前盟”，贾宝玉要推翻一切堆积在儿女之爱上的文化垃圾。一旦他们的爱情成为悲剧，也就证实了贾宝玉真实人性的不可能实现，那么，再留在这个人间，也不过是须眉浊物，行尸走肉罢了。“女娲炼石已荒唐，又向荒唐演大荒。”告别人间，成为他唯一的出路。

贾宝玉也只有逃避。深知贾宝玉性情的花袭人说他“听见奉承吉利的话又厌虚而不实，听了尽情实话又生悲戚”。否定了虚假的人生，又畏怕真实的人生，这就是贾宝玉的两难境遇。在姑娘们风流云散之后，他的宝玉也失去了，预示着他最终必然否定人生。第一次梦游太虚幻境时他还是刚刚步入人生的孩提时代，尽管未来如何尚是未知数，但毕竟可以幻想。梦中的一切对他并无影响，他正要品尝人生的禁果呢！第二次是在他经历了巨大的人生创伤之后，“自从二姐姐出阁以来，死的死，嫁的嫁”，“追思起来，想到《庄子》上的话，虚无缥缈，人生在世，难免风流云散，不禁的大哭起来”。他又一次来到旧游之地，这回虽未能细细翻阅，但依稀隐约的文辞足以使他想到人间的悲剧，达到彻悟的境界。从此“不但厌弃功名仕进，竟把那儿女情缘也看淡了好些”。这一希图人间热闹的顽石，愿过假的人生，难以过真的人生，终于落荒而逃。“走了，走了，不用胡闹了，完了事了。”人生并不可羡，宝玉枉入红尘。他的一生总结仿佛是三月里啼血的杜鹃——不如归去。“蝴蝶梦中家万里，杜鹃枝上月三更。”（崔涂《旅怀》）

贾宝玉的最后出走是耐人寻味的。传统文化中除主张个人与社会应当也必然统一的儒家学说外，还有一套个人与社会分离之后的心理防御机制，这就是以庄子为代表的道家思想，后来又为佛学禅宗所发挥。如果说儒家是传统思想的“硬核”，庄、玄、禅便是传统思想的“保护带”和“润滑剂”。虽然儒家有“民胞物与”的观念，要求培养“鸢飞鱼跃”的心境，但毕竟庄子“天地与我并生，万物与我为一”的境界更能转移、慰藉个体失意之后的心理。“当君白首同归日，是我青山独往时。”士大夫文人多是在仕途落魄之后企慕清虚、栖情山水的，其杰出者能超越小我上达宇宙大化，“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”，这是高蹈的陶渊明；“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空，夜静海涛三万里，月明飞锡下天风”，这是超然的王阳明。凭着庄、玄、禅，中国人可以藐视任何人间悲剧，自得地度过一生。像贾宝玉这样真正离开人间世俗是极少的。从梦中高喊“和尚道士的话如何信得”到跟着一僧一道“悬崖撒手”，贾宝玉经过了热爱人生到彻底绝望的全部过程，一旦他想躲避人生的悲剧，他也就接受了最后的失败——出世。他所否定的，不是人生的某一方面、某一阶段，而是整个人间红尘。所以尽管他口头上说庄论禅，其最终抉择倒是对庄禅的否定。

应该怎样看待这一结局呢？不可否认，传统的庄、玄、禅是解决个体危机的绝好良药。生活总是充满令人痛心疾首的悲剧，就人必有一死来说，对厄运的每一次战胜也不过是对死亡靠近了一步，到了最后必然还是死亡战胜。然而，如果因此而就否认整个人生，却既无益于社会人类也违反了自然目的，康德（Immanuel Kant）就说过自杀并不合乎道德。庄、玄、禅就在这里提供了极有价值的思想资源。隐士无疑有其存在的权利。正如朱光潜所说的：“躲避者自有苦心，让我们庆贺无须饮酒的人们的幸福，同时也同情于‘君当恕醉人’那一个沉痛的呼声。”问题在于，庄、玄、禅只是显扬了人的心理、精神方面的超脱，无视具有感性欲求和多方面潜能的具体的人，以精神上的“无所谓”“不在乎”，取消了人之所以为人的多方面需要。所以尽管他们抗议社会规范、要求自我超脱，但实质上他们所获得的，只是片面单维的人生，同样是一种异化。贾宝玉拒绝重复这一条路便是以消极的方式包含着积极的意义，精神寄托和心理转移毕竟不能解决人生问题。“任何令人满意的思想体系都不能仅仅包含精神的诸因素，而且还应包含人在种种的奋求活动中所表现出来的情感和感觉。”至少就曹雪芹的原意而言，就前八十回的贾宝玉言行而言，贾宝玉既非潇洒出尘的名士，更非厌弃人间的佛徒，而是中国批评家胡风所说的：“曹雪芹正是梦想在这种他认为是人类历史‘末世’的旧社会里替他所肯定所珍爱的人物们找到出路，求得一个人与人之间过合理的幸福生活的新社会。他为反抗这个非人的旧社会而被摧残被迫害被牺牲的生命痛哭，他甚至还为这个非人的旧社会所欺骗所腐蚀以至惨亡的生命而叹息以至痛哭。他泪尽而死了。”

对贾宝玉的选择当然不能全面肯定，这倒不是因为他对生命问题的解决是回避式的，而在于他所体验的真实人生只是传统社会中的贵族生活，是人生的一种具体形态。如果在一个比较自由合理的社会文化中，他是可能在现实世界中比较满足地度过他的一生的。因此批判贾宝玉没有现代观念是可笑的，唯有展开他全部心理过程和思想矛盾，在他“以偏概全”的人生体会中发掘出他对生命存在的理解和追求，阐释中国古代社会对个体的控制方式，深化对历史和人生的体认，进而探求现代人文意识，开拓幸福的生活空间。

“沉酣一梦终须醒”，这是贾宝玉的启示：“枉入红尘若许年”，这是作者的反讽。但是，正像叔本华说的——每当人远航归来，他总有故事可说。何况是从天国来到人间呢？贾宝玉在远离尘世之后，仍然丢下了一个难解的人生之谜：“既从空中来，应向空中去”——为什么人生只是空无？从接受心理来说，贾宝玉给予人的不是对现实人生的厌倦弃绝，而恰恰是他对真实人生的追求。艺术就是反抗，无限的过程总是大于有限的终点。贾宝玉没有枉入红楼，他毕竟体验过真实的人生，他毕竟有过铭心刻骨的爱情。“空对着山中高士晶莹雪，终不忘世外仙姝寂寞林。”《红楼梦》最终也未能解决好留恋人生与弃绝尘世的对峙冲突，它们之间的紧张，永远激动着我们去探讨存在的意义和价值，把千古怅恨转化为文化转型的理由和动力。贾宝玉不是一个绝望者，而是一个见证者，一个希望者。

从伦理文化与社会规范中分离出来，寻找自我的真实存在和自由的人生境界，这在当时的环境中只能以失败和失望告终。贾宝玉的苦闷、追求和幻灭，如一道闪电，撕开了传统伦理文化的严密罗网，也在专制社会的悠悠长夜中瞬息发光。未来的社会不是贾宝玉所想象的，但文化的未来更能容忍、更能理解贾宝玉的生之希冀。贾宝玉所蕴涵的意义，只有随着文明的演进，在人类组织发生深刻变化、社会为个人的全面发展供了可能的时代充分呈现。在这个时代，组织我们生活、协调社会关系的准则，不是权力与伦理，而是自由和审美。