红楼梦《《红楼梦》的政治，红学的政治》

《红楼梦》的政治，红学的政治

现代红学几乎没有与政治无关的。蔡元培从反清吊明的意义上认定《红楼梦》是康熙朝政治小说。胡适的红学考证，集中于作者与版本两方面，但后来的周汝昌已经聚焦于曹雪芹家庭与康雍之际的宫廷政治的关联，并据此而强调：“《红楼梦》有没有政治意义？有。这个家族——曹家……就是书里的贾府，他们后来的遭遇，抄了家，入了狱，极其剧烈的变化，这是怎么回事啊？有政治斗争。”2003年，周汝昌回顾《红楼梦新证》的写作，认为这本五十年前的旧著的价值在于：“我这‘曹学’的成果是从根本上揭示了曹家的政治身份（是内务府包衣，不是‘汉军’）、政治处境（在康熙子争谋嗣位的旋涡中），以及他家的悲剧命运。还有首次考明了雪芹的几门至亲的政治身份、处境，几位至友的家世情况。平郡王、傅鼐、富察家诸人、佟氏科隆多等人的千丝万缕的政治牵连，更有至亲李煦一门的重大情节——以上这些，都属于‘曹学’大范围——却是关系到曹雪芹《红楼》内涵的断乎不可或缺的研究工作。”毛泽东虽然在1964年讲：“蔡元培对《红楼梦》的观点是不对的，胡适的看法比较对一点。”但在《红楼梦》是政治小说的方面，毛泽东与蔡元培是一致的，而且更为坚决。1963年，茅盾就这样指出：“平心论之，索隐派着眼于《红楼梦》之政治社会的意义，还是看对了的。而以胡适为首的自传派则完全抹煞了《红楼梦》之政治的意义，又大大缩小了《红楼梦》之社会的意义。”茅盾这篇文章，是他以文化部部长的身份为纪念曹雪芹逝世两百周年纪念而作。他的这种说法，代表了1954年批判俞平伯之后的官方说法，符合毛泽东的观点。

在红学中讲政治，并不意味着要否定《红楼梦》是小说。蔡元培以为《红楼梦》的本事是康熙朝政治，只是强调《红楼梦》不同于其他小说的政治性质。他明确指出：“……《石头记》一书，世人多视为言情小说，其实为政治小说。”“政治小说”中的“政治”是修饰词：《红楼梦》是小说，因其“本事”是康熙朝政治，故它是一部政治“小说”。

“言情”其外，“政治”其中，也是毛泽东的红学观。此即他所说的：“真是不能讲，就是政治斗争，吊膀子这些是掩盖它的。”毛泽东说他读《红楼梦》，先当故事后当历史，读到第五遍才明白它是一部历史。为什么一部谈情说爱的小说读了五遍之后就成了历史，毛泽东没有陈述他的阅读过程。按照毛泽东的思路解释《红楼梦》的何其芳，对此有一段富有个性的描述：“后来我们自己读到了它，也许我们才十四岁或十五岁。尽管我们还不能理解它所蕴含的丰富的深刻意义，这个悲剧仍然十分吸引我们，里面那些不幸的人物仍然激起了我们的深深的同情。而且我们的幼小的心灵好像从它受了一次洗礼。我们开始知道在异性之间可以有一种纯洁的痴心的感情，而这种感情比起在我们周围所常见的那些男女之间的粗鄙的关系显得格外可贵，格外动人。时间过去了二十年或三十年，我们经历了复杂的多变化的人生。我们不但经历了爱情的欢乐和痛苦，而且受到了革命的烈火的锻炼。我们重又来读这部巨著，它仍然是这样吸引我们——或许应该说更加吸引我们。我们好像回复到少年时候，我们好像从里面呼吸到青春的气息。那些我们过去还不能理解的人物和生活，已不再是一片茫然无途径可寻的树木了。这部巨著在我们面前展开了许多大幅的封建社会的生活的图画，那样色彩眩目，又那样明晰。那样众多的人物的面貌和灵魂，那样多方面的封建社会的制度和风习，都栩栩如生地再现在我们眼前。”同是一部《红楼梦》，青春少年读出的是爱情悲剧，革命战士读出的是封建社会的历史，关键得看读者是什么身份。是带着什么样的观念来读的。阅读《红楼梦》，首先遭遇的就是宝、黛爱情，所以即使是革命战士，也能从中“呼吸到青春的气息”。但马克思主义的革命性之一，就是重新认识古往今来的文艺作品，不是从审美价值而是从历史意义来评论文学。《红楼梦》的“谈情”表象太茂密了，以至像毛泽东这样敏感的政治家也要读五遍才能获得正解。

所以，《红楼梦》的政治性不是普通的阅读行为所能认识的，从小说到政治，需要特定的时代气氛和特定的阅读期待。蔡元培的“政治”是民族主义的政治，尽管其红学论述并非其政治观点的直接延伸，但其所论确与时代气氛相关。1921年，俞平伯认为：此前红学家的迷失有二，其中之一是：“先存了偏见然后去读《红楼梦》。如蔡先生自己持民族主义，而谓雪芹亦持之甚挚。其实曹家是汉军旗，而强迫他们去排满惜汉，真是笑话。”余英时也认为：“照我个人的推测，‘索隐派’诸人，自清末以迄今日，都是先有了明、清之际一段遗民的血泪史亘于胸中，然后才在《红楼梦》中看出种种反满的迹象。自乾隆以来，《红楼梦》的读者不计其数，而必待清季反满风气既兴之后而‘民族主义’之论始大行其道，这其间的因果关系是值得追究的。”

那么《红楼梦》究竟有没有种族、民族意识呢？肯定论的证据之一，是第六十三回贾宝玉为芳官取“耶律雄奴”绰号时所说的那一段话。但俞平伯发现，这是戚蓼生序本中所插入的一段文字。他就此评论说：“以作者底身世、环境、及所处的朝代而论，绝不容易发生民族思想，在当时森严的文禁之下，也决不会写得如此显露；以作者底心灵手敏，又决不会写得如此拙劣。我以这三层揣想，宁认高本为较近真相的，戚本所作是经过后人改窜的。”俞平伯进而猜测：“我疑心竟许是有正书局印行时所加入的。因为戚本出世底时代，正当民国元年；这时候，民族思想正弥漫于社会，有正书局的老板，或者竟想以此牟利，也未可知。”后来的周汝昌也认为：“雪芹对某些宝贵而庸俗鄙劣的满人（不拘亲戚还是当差的上司，做馆师的东家，因事接触的熟人……）当然会有讥讽批斥，但这绝不能滥加引申而说成是‘反满’的‘民族思想’问题。”余英时在综观全书后认为，曹雪芹因家族遭遇而逐渐发展出一种“民族的认同感”，是顺理成章的心理过程，他确实有某种程度的反满意识。但“说《红楼梦》中偶有讥刺满清的痕迹，却并不等于回到‘索隐’的‘反清复明’理论。‘反清’或‘刺清’在《红楼梦》中只是作为偶然的插曲而存在，它决不是《红楼梦》的主题曲”。在《红楼梦》全书中，可能涉及种族、民族问题的细节只有极少几处，当然不能构成小说的主题。从阅读经验来看，要在小说中发现什么民族大义，非极其熟悉清初史实并有丰富的想象力方可，这当然是一般读者所缺乏的。

蔡元培学养深厚，立场稳健，自不会简单地接受外在影响，但其《石头记索隐》问世之时，也正是反清排满的民族意识觉醒之时，其间当然有一定的关系。此后的索隐派即有明确的现实关怀。景梅九在1935年写作《石头记真谛》时，就表达了当时的抗日情绪：

乃不意迩来强寇侵凌，祸迫亡国，种族隐痛，突激心潮，同诵“满纸荒唐言，一把酸辛泪。都云作者痴，谁解其中味？”以及“说到酸辛处，荒唐愈可悲。由来同一梦，休笑世人痴”两绝句，颇觉原著者亡国悲恨难堪，而一腔红泪倾出双眸矣。盖荒者亡也，唐者中国也，荒唐者即亡国之谓。人世之酸辛莫甚于亡国，“梦里不知身是客，一晌贪欢”，似不觉亡国之可悲，及至唤醒痴梦，始知大好河山与我长别，则“剪不断，理还乱，是离愁。别是一般滋味在心头”矣。噫！此非黛玉葬花时节之痴想之悲情欤？“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁？”亡国之人真不知身死何所？瓜分耶？共管耶？印度耶？安南耶？高丽耶？波兰耶？我有宫室，他人是保；我有车马，他人是愉。人为刀俎，我为鱼肉；人为鞭笞，我为畜类。前日戏言身后事，今朝都到眼前来。昔者惟我独尊，今则寄人篱下矣。平素心比天高，一旦身为下贱矣。

国难时节的阅读易起家国之思，这是人之常情，但如果因此而说“荒者亡也，唐者中国也，荒唐者即亡国之谓”，那就真的“荒唐”了。

还有更荒唐的。20世纪中叶以后，台湾学者潘重规重提反满排满之论，以为《红楼梦》是明朝遗文：“我认为《红楼梦》作者所处的时代，是汉族受制于满清的时代，一班经过亡国惨痛的文人，怀着反清复明的意志，在异族统治之下，禁网重重，文字之狱，叫人悲愤填膺，透不过气来。作者怀抱着无限苦心，无穷热泪，凭空构造一部言情小说，借儿女深情，写成一部用隐语寓亡国隐痛的隐书，保存民族兴亡的史实，传达民族蕴积的沉哀，想冲破查禁焚坑的网罗，告诉失去自由的并世异时的无数同胞，指示他们趋向自救的光明大道。……中国文人习惯用梦幻代表兴亡，这是作者向读者说明他是经过亡国之后，用隐语暗藏一段沉痛的真事，所以虽将真事隐去，但仍是‘不敢稍加穿凿，至失其真’。在这样艰苦的环境之下，真事尚要隐去，真姓名自然不敢暴露了，这便是《红楼梦》究不知何人所作的原因。……他既不能明说，又不甘心不说；他所说的既怕人知道，又怕人不知道。……我的结论是：《红楼梦》确是一部运用隐语抒写亡国隐痛的隐书。作者的意志是反清复明。”潘重规此论在索隐派中并不新颖，他的新颖之处是其红学论述与当时流行台湾的“反共意识”的结合。20世纪50年代，台湾的政治口号是“反攻大陆”，文学中则盛行“反共文学”。就是在此环境中，潘重规的《民族血泪的红楼梦》一文发表于台湾《反攻杂志》，文章把《红楼梦》第五十回“剁了尾巴的猴子”一句解释为“猢狲无后”。然后，潘发挥道：“我们陷在异族铁幕里的同胞，哪一个不是眼巴巴的望著这一天的来临。”“铁幕”一词，为丘吉尔首创，被西方政治家用来指称以苏联为首的社会主义阵营。潘将“异族”与“铁幕”联系在一起，指共产主义、社会主义是从苏联进口的，接受了异族思想和制度的中国大陆，无异于异族。据此，台湾学者郭玉雯指出：“潘以‘反清复明’来解释《红楼梦》，反映了因中国大陆赤化后被迫离乡的知识分子一种普遍的焦虑，他们‘反清’以证明共产中国的异族化，而‘复明’则欲使自己所处边缘位置中心化。”

应当说，像景梅九、潘重规这样把《红楼梦》与现实政治直接联系起来，并不多见。但所有的索隐都存在蔡元培当时的困难。余英时指出：“如果《红楼梦》作者的用意真是在保存汉人的亡国之恨的话，那么我们必须说，《红楼梦》是一部相当失败的小说。因为根据我们现有的材料来判断，在这部书流传之初，它似乎并不会激起过任何一个汉人读者的民族感情。更费解的是早期欣赏《红楼梦》的读者中反而以满人或汉军旗人为多，如永忠、明义、裕瑞、高鹗等皆是显例。所以，清代末叶以前，誉之者或称《红楼梦》为‘艳情’之作，毁之者则或斥其为‘淫书’。满人中最深文周内者，亦不过谓其‘诬蔑满人’或‘糟踏旗人’而已，但却未见有人说它是‘反清复明’的政治小说。所以从社会效果看，‘民族主义’的说法恐不能不打一个很大的折扣。”所以，我以为，与其说《红楼梦》的主旨是民族主义，不如说力持此论的索隐派形成于民族主义兴盛的历史时刻。随着民族主义的退潮和淡化，政治索隐派也日益退居红学边缘。

民族主义之后，现代中国的政治是马克思主义指导的阶级革命、阶级政治。把《红楼梦》与马克思联系起来，就我所见到的，始于索隐之集大成者景梅九。在其《红楼梦真谛》的序言中，景梅九自陈：写作此书的最初动机，在追寻《红楼梦》的思想。在此过程中，却“发见原书关系平民精神之点，觉其符合最新社会学说，能超过马格斯（即马克思——引按）一派议论”。《红楼梦》对君权、对婚姻制度和奴婢制度等均有批评态度，体现了有深厚的人道关怀和平等精神。景梅九据此认为作者“痛知君祸之奇酷，颇有去君思想，故于本书字里行间时露平民色彩，若生于近今，当成一锐进主义者”。景梅九对《红楼梦》平民精神的发现，固然有新颖之处，但基本上属于“朴素的马克思主义”，因为他没有把握马克思思想的核心，即阶级斗争理论。

毛泽东的政治是马克思主义的阶级斗争，故其所论重在《红楼梦》所描写的社会等级、上下对立、“几十条人命”等。《红楼梦》中肯定有毛泽东所说的政治。这里只举两条。

第一条是第十八回的元妃归省：

至贾母正室，欲行家礼，贾母等俱跪止不迭。贾妃满眼垂泪，方彼此上前厮见，一手搀贾母，一手搀王夫人，三个人满心里皆有许多话，只是俱说不出，只管呜咽对泣。邢夫人、李纨、王熙凤、迎、探、惜三姊妹等，俱在旁围绕，垂泪无言。

半日，贾妃方忍悲强笑，安慰贾母、王夫人道：“当日既送我到那不得见人的去处，好容易今日回家娘儿们一会，不说说笑笑，反倒哭起来。一会子我去了，又不知多早晚才来！”说到这句，不禁又哽咽起来。邢夫人等忙上来解劝。贾母等让贾妃归座，又逐次一一见过，又不免哭泣一番。

……

贾妃见宝、林二人亦发比别姊妹不同，真是姣花软玉一般。因问：“宝玉为何不进见？”贾母乃启：“无谕，外男不敢擅入。”元妃命快引进来。小太监出去引宝玉进来，先行国礼毕，元妃命他进前，携手拦于怀内，又抚其头颈笑道：“比先竟长了好些……”一语未终，泪如雨下。

贵妃归省，原是天大喜事。但“在元春放声一哭中，把当时沉迷的天恩、富贵等愚昧卑劣的心理，都消散到九天云外，立刻显出一副悲凉凄怆的景象。不是文学的大天才，决不能达到此种境界”。这是对皇权政治最深沉的抗议。

第二条是《红楼梦》第四十五回，赖大嬷嬷说她儿子：“你今年活了三十岁，虽然是人家的奴才，一落娘胎胞，主子恩典，放你出来，上托着主子的洪福，下托着你老子娘，也是公子哥儿似的读书识字，也是丫头、老婆、奶子捧凤凰似的。长了这么大，你那里知道那‘奴才’两个字是怎么写的！只知道享福，也不知你爷爷和你老子受的那苦恼，熬了两三辈子，好容易挣出你这么个东西来……”“奴才”两字是怎么写的，焦大会告诉我们，晴雯、司棋等人也会告诉我们，那是一本血泪账。

作为毛泽东文化思想的一部分，特别是作为毛泽东晚年政治思想的一部分，毛泽东的红学政治论包含三个方面。其一，把《红楼梦》政治化，断定《红楼梦》中有阶级斗争，与其“以阶级斗争为纲”的治国理念相一致，也为《红楼梦》提炼了“总纲”，即直接描写“四大家族”子弟横行霸道且官官相护的第四回。所谓“总纲”，就是主题。本来，《红楼梦》第一回就说过：“又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空。”甲戌本在此有一夹批：“四句乃一部之类总纲。”这也是一般所理解的《红楼梦》主题：红楼一梦，人生虚无。毛泽东彻底颠覆了这一传统“总纲”，赋予《红楼梦》以阶级斗争的内容，在小说与新的政治理念、治国纲领之间建立联系，古为今用。其二，把红学政治化，断定《红楼梦》研究也是阶级斗争的一个战场。1954年，为清除胡适派资产阶级唯心论在古典文学研究界的影响，进而清除“五四”以来资产阶级思想在文化学术领域的影响，毛泽东支持李希凡、蓝翎两个青年对红学权威俞平伯的批评，借俞平伯红楼梦研究之题做胡适的文章。这就是他说的：“看样子，这个反对在古典文学领域毒害青年三十余年的胡适派资产阶级唯心论的斗争，也许可以开展起来了。事情是两个‘小人物’做起来的，而‘大人物’往往不注意，并往往加以阻拦，他们同资产阶级作家在唯心论方面讲统一战线，甘心作资产阶级的俘虏……”1954年，周扬提出红学领域阶级斗争的一个框架：“人们对于《红楼梦》历来有两种不同的评价。封建统治者曾把它看为‘淫书’、‘邪说’而严行禁止。封建阶级和资产阶级文人也祗迷恋它的婉转缠绵的‘艳情’的故事。但是人民和接近人民的作家却接受了这个伟大作品对封建社会的批判的意义和反抗的精神。……广大读者的同情历来都是在贾宝玉、林黛玉、晴雯、尤三姐这些人物方面，而不是在贾政、薛宝钗、袭人、凤姐那些人方面。关于林黛玉、晴雯的故事，成了民间说唱和戏曲的流行题材之一。”1974年毛泽东的红学谈话公开后，其时的舆论权威“梁效”在一篇文章中，这样说明红学研究及红学史中的政治分歧：

《红楼梦》究竟是一部政治历史小说，还是一部“爱情的颂歌”或一出“爱情的悲剧”；《红楼梦》所写的是四大家庭兴衰，还是表现了“男女恋爱的主题”；《红楼梦》的主要价值在于它的反封建政治倾向和批判成分，还是什么“正统儒家思想的进步成分”；《红楼梦》的主要人物，究竟是阶级有典型，还是“人性的真人”；《红楼梦》的总纲是第四回，还是别的什么？这是马克思主义和修正主义在评价《红楼梦》问题上的一些主要分歧。

其三，因为《红楼梦》与红学中都充满阶级斗争，所以《红楼梦》与红学都可以也应当成为阶级斗争的工具。毛泽东提出的“为政治服务”“政治标准第一”等口号，他发动的从延安文艺整风开始的一系列文艺运动，都是其政治行为的一部分。1954年的红学批判，是为了清理“五四”以来的中国“资产阶级唯心论”；1974年的“评红”，则与党内斗争挂钩。如上所说，毛泽东集中谈《红楼梦》，一次是1964年，此时毛泽东正着手发动“无产阶级文化大革命”；二是1973年，此时毛泽东已完成了“文化大革命”的若干阶段。1974年的“评红运动”，本身就是政治斗争的一个环节。“梁效”指出《红楼梦》研究与党内斗争的关系：

胡适派资产阶级“新红学”，在一九五四年所以受到批判和清算，正是由于毛主席的亲自发动和领导，无数“小人物”在毛主席无产阶级革命路线的指引下，冲破了刘少奇、周扬一类“大人物”的文艺黑线的阻挠、破坏，向资产阶级主动展开了进攻。而这次斗争之后，《红楼梦》研究领域仍然没有建立马克思主义的统治，又正是因为反革命的修正主义路线在文艺领域专了无产阶级的政。在毛主席的无产阶级革命路线指引下，粉碎了刘少奇、林彪两个资产阶级司令部，为《红楼梦》研究沿着马克思主义的方向、道路前进，扫除了障碍，创造了条件。但是，要对《红楼梦》作出马克思主义的评价，还要努力才行。今天，我们研究《红楼梦》，必须坚持毛主席的无产阶级革命路线，自觉地为巩固无产阶级专政服务。

把工农兵评论《红楼梦》看作与政治斗争的一个方面，确实是“文革”的创举。不但如此，“梁效”还以1974年的“政治斗争”说来解释1954年的学术批判：“一九五四年，由《红楼梦》研究问题而引起的，对胡适派资产阶级唯心论的批判，正是在无产阶级专政下，无产阶级在思想文化战线上向资产阶级发动的一次进攻。这是新中国成立以来继批判《武训传》之后的第二次意识形态方面的大斗争。这场斗争，是我党建立以来，无产阶级和资产阶级两种思想长期斗争的继续，也是两个阶级、两条道路、两条路线激烈斗争的反映。”这种说法显然是“事后之见”。尽管毛泽东一贯信奉阶级斗争、一直强调文艺为政治服务，但在1954年，他并没有就《红楼梦》本身发表公开意见。所以，尽管当年的批判具有政治运动的性质，但毕竟还有一定的学术内容。而经过“文化大革命”，1974年的“评红运动”，则主要是政治运动，是批判刘少奇、林彪等人的一个工具。

从毛泽东的观点看，蔡元培、周汝昌等人所说“政治”都不得要领。其一，蔡、周等人的康雍之际的政治斗争，无论是作为小说的本事，还是作为作者的家世，说到底都不过是统治阶级的“内部矛盾”，而不是统治阶级与被统治阶级的斗争，不是严格意义上的“阶级斗争”。其二，蔡、周等人的政治只是小说之外的“背景”，而不是小说的内容及其艺术形象的客观意义。周的《红楼梦新证》出版后，当时就有人指出：“我们今天说《红楼梦》是一部伟大的现代实主义的古典文学作品，就是因为它的人物和故事具有典型性和代表性，并不是因为它是作者的‘家谱’或‘自传’。如果《红楼梦》的故事仅局限于作者个人的家庭范围和生活范围，它的代表性就会有限了。”1954年的批判运动展开之后，李希凡更明确地划分了两种政治观：周著“仅仅把社会政治背景理解为曹家的家世，扩大一点说，是把社会政治背景简单地归结为与曹家家世有关的封建贵族阶级内部互相倾轧的具体的历史事实。同时，文学作品的社会政治意义，也不能被理解为它机械地影射了那些历史事件，而是在于通过艺术形象反映了什么，这些艺术形象具有种什么样的社会意义，亦即文学的倾向性”。这类批评，也适用于蔡元培等索隐派红学。

但有一点，周汝昌是与毛式红学是一致的。这就是在红学史上寻找阶级斗争的踪迹。比如他认为高鹗续书是一种政治行为。“按高鹗，一关心封建统治、著《吏治辑要》之人也，而乃有心续作《红楼梦》四十回，岂不异哉。……盖曹、高虽同为内务府籍，而一奴隶，一奴才，思想品行，判若云泥。彼之续《红楼梦》，非无所为而为之者也。当时统治阶级于《红楼梦》‘邪说’之出，既恨亦惧；及谩骂诋毁，禁勒焚烧，皆不能止，厥技亦穷，乃更有阴险之人，思以毒计置《红楼梦》于‘存形变质’之地，遂于同身份（内务府籍）、通文墨之辈中物色‘人才’，所选中者，即高鹗是，授意于彼，既原书缺末，抑使不传矣，正可为续貂之隙。假尾既出，处处改变原书思想，使之‘不谬于名教’。此即高鹗以续书方式而反对《红楼梦》之实质也。”周接着说：

此一事件，为吾国文学史、思想史上一极关重要之大事，其矛盾斗争至极尖锐，惊心动魄，不足为喻，……

蔡元培是“五四”新文化运动的领袖。其时，他坚持“兼容并包”“思想自由”的原则，对包括马克思主义在内的各种思想流派和文化主张，都取尊重的态度。“他虽然并不信仰马克思主义，但也不反对别人信奉马克思主义，而认为人的信仰什么是有自由的，别人不应当进行压制干涉。因此，‘五四’以后，北京大学仍旧是新文化运动的中心，并且是马克思主义传播的最初基础。”1920年，李大钊领导的“马克思学说研究会”“北京大学马克思主义研究会”两个组织的《通告》《启事》都经蔡的同意而刊登在《北京大学日刊》上，他还在后一个研究会成立大会上发表演讲。马克思主义最初是得益于自由主义的文化环境才得以在中国传播的。蔡因自由立场而尊重马克思主义，但他并不赞同马克思主义。具体来说，蔡元培同情社会主义理想，提倡“劳工神圣”，参与推进中国的劳工运动、平民教育。他对于马克思主义，特别是列宁版本的马克思主义的阶级斗争、暴力革命等主张，却始终不予支持：

共产主义，为余素所服膺者。盖生活平等、教育平等，实为最愉快、最太平之世界。然于如何达到此目的之手段，殊有研究、讨论之余地。……若夫马克思所持之阶级斗争论，求效过速，为害无穷……绝不适宜于中国也。

蔡元培的政治思想有两个主题，一是民族革命，二是自由主义。此即周恩来为其所写挽联所说：“从排满到抗日战争，先生之志在民族革命；从五四到人权同盟，先生之行在民主自由。”因此，讲政治的蔡元培是反对马克思主义的阶级斗争、无产阶级专政学说的，他当然也不会承认毛泽东后来把阶级斗争扩大化的理论和实践，更不会同意以阶级斗争来解释《红楼梦》。

《红楼梦》作为一部具有全景性反映社会生活的小说，当然也不可能回避政治。如徐复观所说：“人生的遇合，男女的悲歌，深入到专制时代里面去，谁能逃脱政治的羁网而无所动心呢？《红楼梦》一书，是由刻骨铭心的爱情，与刺骨伤肝的世网（包括政治），交织在一起而成，所以他才有这么大的感染力量……”不过，《红楼梦》中有政治，并不代表《红楼梦》的主题就是政治、就是写阶级斗争。完全用政治来解释《红楼梦》，只能是把文学政治化。这是一种读法，却不是最好的读法，更不是唯一的读法。

由毛泽东把《红楼梦》与红学工具化这一点，我们又可以回到王国维的一些看法。早期的王国维，思想解放、视野开阔，在引进西方现代人文思想的同时，倡导文化独立、思想自由。对于王国维来说，叔本华历历描绘、反复推演的悲惨景象原是一个自明的事实，身逢乱世，他本人的体验远比叔本华沉重深刻。叔本华思想中真正使王国维“所尤惬心”的，在于它论证了一种从人生痛苦中解脱出来的方法：“叔本华之慰藉之道，不独存于其美学，而亦存于其形而上学。”美学（艺术）与形而上学（哲学）是与感性世界、世俗功利无关的“纯粹知识”。

“纯粹知识”之“纯粹”，在其使人由“欲”之主体改变为“知”之主体。叔本华王国维认为，在无边的欲海与无尽的痛苦中，“美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识”。艺术的对象不是现实中的个别存在，而是作为事物本质的“理念”，它与主体没有直接利害关系，可以使人从“欲之我”转变成“知之我”，从名缰利锁的现实个体转变成“纯粹的认识主体”，在审美静观中得到暂时的慰藉。当然，只有天才才能实现这一转变。叔本华认为，“若夫天才，彼之所缺陷者与人同，而独能洞见其缺陷之处。……一言以蔽之：彼之生活也与人同，而其以生活为一问题也与人异；彼之生于世界也与人同，而其以世界为一问题也与人异。然使此等问题，彼自命之，自解之，则亦何不幸之有”。为什么天才能“自解”其问题呢？关键在一起天才能反求诸己：尽管天才知人之所不能知，欲人之所不能欲，但其被束缚、被压迫却与普通人是一样的。于是“彼之慰藉，不得不反而求诸自己。其视自己也，如君王，如帝天；其视他人也，如蝼蚁，如粪土。彼故自然之子也，而常欲为其母，又自然之奴隶也，而常欲为其主。举自然所以束缚彼之知意者，毁之、裂之、焚之、弃之、草雉而兽猕之。彼非能行之也，姑妄言之而已；亦非欲言诸人也，聊以自娱而已。何则？以彼知意之如此而苦痛之如彼，其所以自慰藉之道，固不得不出于此也”。简单地说，叔本华持“意志同一论”，即我与万物均同一意志之表现，万物之意志都是我的意志，“我”才是这个世界的中心和主体，则任何外物均不能束缚“我”，而“我”即因此而忘却小我蝇营，以世界的整体和人生的究竟为思考对象，像艺术家一样进入理想之境。叔本华在阐释、描绘其“纯粹知识”的方法，是首先斩断其与实际人生的具体关联以明其“纯粹”，然后再追索它们与人生更普遍、更本质的联系以表彰其对人生的拯救功能。对中国文化来说，王国维有关“纯粹知识”的论述，其意义不仅在于引介叔本华，而在于他据此对文化艺术独立性的论述。追求“纯粹知识”，就是追求文化艺术的独立性、自主性和文化艺术自身的特殊价值：“美术之价值，对现在之世界人生而起者，非有绝对的价值也，其材料取诸人生，其理想亦视人生之缺陷逼仄，而趋于其反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界，如此之人生中，始有价值耳……美术之价值，存于使人离生活之欲，而入于纯粹之知识。”“……学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达，存于其独立而已。”

文艺独立、学术自由，这是王国维前期思想中最有价值的观点之一，也是中国现代文化理论的真正起点。追求“纯粹知识”，也就是反对文艺与学术的政治化、工具化。王国维深刻反思了传统中国因为伦理至上、政治专制而造成的对“纯粹知识”的压迫和钳制：

披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟、荀二子皆抱政治上之大志者也。汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆，明之罗、王无不然。岂独哲学家而已，诗人亦然。“自谓颇腾达，立登要路津。致君尧舜上，再使风俗淳”，非杜子美之抱负乎？“胡不上书自荐达，坐令四海如虞唐”，非韩退之之忠告乎？“寂寞已甘千古笑，驰驱犹望两河平”，非陆务观之悲愤乎？如此者，世谓之大诗人矣。至诗人之无此抱负者，与夫小说、戏曲、图画、音乐诸家，皆以侏儒、倡优自处，世亦以侏儒、倡优畜之。所谓“诗外尚有事在”“一命为文人便无足观”，我国人之金科玉律也。呜呼，美术之无独立之价值也久矣！此无怪历代诗人，多托于忠君爱国、劝善惩恶之意，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学、美术不发达之一原因也。

对王国维来说，现代文化之为现代文化，在其非功利性。把文艺与人生实用、政治功利区分开来；而文化之所以神圣，在于它的独立自主：“若夫忘哲学、美学之神圣，而以为道德政治之手段者，正使其著作无价值也。”因此，王国维在评论当时的学术思想时，特意指出：

其有蒙西洋学说之影响，而改造古代之学说，于吾国思想界上占一时之势力者，则有南海□□□[康有为]之《孔子改制考》《春秋董氏学》，浏阳□□□[谭嗣同]之《仁学》。……其震人耳目之处。在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信，此其学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。然□[康]氏之于学术，非有固有之兴味，不过以之为政治上之手段，《荀子》所谓“今之学者以为禽犊”者也。

王国维是非政治的，但他不是没有自己和政治思想。1911年辛亥革命后，王国维思想日益转向保守，由早期的热情引介西学、反思中国传统，转向充分肯定以周孔为代表的中国文化的价值，反思西方现代的功利主义。在此过程中，他尤其反对苏俄十月革命，间接地，也就是反对马克思列宁主义。1917年，苏俄爆发十月革命，王国维对之极为关注，并在通信中多次讨论其对中国的影响。其中以1917年末致柯劭忞的信最具代表性。此信已佚，但据罗振玉在《王忠悫遗书序》中所述，此信云：“已而俄国果覆亡，公以祸将及我，与北方某耆宿书言，观中国近状，恐以共和始，而以共产终。”王国维在致信罗振玉的另一封信中，亦曾提及此信：“前致敬仲（即柯劭忞）书，已得其复……书中有‘始于共和，终于共产’语，乃行文配衬之笔，而敬仲乃反复此语，将其他要言忘却，殆神明已衰矣。”1924年5月26日，王国维写奏折《论政学疏》呈溥仪，在盛赞“长治久安之道，莫备于周孔”的同时，预言西方文明最终必将走向没落。值得注意的是，奏折中两次提到俄国革命后的灾难：

原西说之所以风靡一世者，以其国家之富强也。然自欧战以后，欧洲诸强国情见势绌，道德堕落，本业衰微，货币低降，物价腾涌，工资之争斗日烈，危险之思想日多，甚者如俄罗斯赤地数万里，饿死千万人，生民以来未有此酷。……西人则以是为不足，于是有社会主义焉，有共产主义焉。然此均产之事，将使国人共均之乎？抑委托少数人使均之乎？均产以后，将合全国之人而管理之乎，抑委托少数人使代理之乎？由前之说，则万万无此理，由后之说，则不均之事俄顷即见矣。俄人行之，伏尸千万，赤地万里，而卒不能不承认私产之制度，则曩之汹汹，又奚为也。臣不敢谓西人之智大率类此，然此其章章者矣。

罗振玉在发表此奏折名时，略去了头尾。郭湛波《近三十年中国思想史》中，录入被删去最后一句话：

我昏不知，乃见他人之落井而辄追逐其后，争民施夺，处士横议，以共和始者，必以共产终！

1924年11月5日（十月初九），北京政变，冯玉祥派部队迫令溥仪出宫，移居溥仪父亲的醇王府，废除其帝号，并修改1912年原定对清室优待条款。后来王国维致信其友日本汉学家狩野直喜，追述“皇室奇变”。此信1927年由狩猎直喜在怀念文章中公开，其中亦有惊人之语：

一月以来，日在惊涛骇浪间。十月九日之变，维等随车驾出宫，白刃炸弹夹车而行，比至潜邸，守以兵卒，近段、张入都，始行撤去，而革命大憝，行且入都，冯氏军队尚踞禁御，赤化之祸，旦夕不测。

所以，从十月革命开始至1927年，王国维对俄国“过激党”是反对的，对中国可能蒙受“赤化之祸”也是悲观的。从革命政治来说，王国维是保守的、反动的。但他反对文学艺术的政治化、工具化，又有其合理性。在20世纪红学中，王国维提供了一个非政治的评论，其影响也因政治与文化关系的变化而变化。在经过红学政治化之后，王国维的意义应当得到充分的评价。

批判文章是有力的，而文学成果则更长久、更普遍。无论是1954年还是1974年，两次运动中的无数文章早已成为陈迹。以1954年为例，当时最具影响力的成果是李希凡、蓝翎的《红楼梦评论集》。该书1957年初版，1963年再版，1973年三版。但“文革”结束后迄未再版。而且，2014年，七卷本的《李希凡文集》由东方出版中心出版，第一卷为《古典小说论稿》，第二卷为《〈红楼梦〉人物论》。非常奇怪的是，多卷本文集却没有收录曾经在中国当代文学思想史、文学运动史上具有重要地位的《红楼梦评论集》，没有收录1954年的《关于〈红楼梦简论〉及其他》和《评〈红楼梦研究〉》两文，而正是这两篇文章，被毛泽东认为“是三十多年以来向所谓《红楼梦》研究权威作家的错误观点的第一次认真的开火”，而周扬则据此认为“李、蓝两同志对俞平伯的生气勃勃的、战斗的批评，在反对古典文学研究领域中资产阶级唯心论思想的斗争中起了先锋的作用”。与此同时，被李希凡等批评的俞平伯的《红楼梦辨》，却在俞平伯逝世后一版再版，深受读者欢迎。再如1973年，李希凡在为其《红楼梦评论集》写三版后记时，回顾了当代红学中不同思想的交锋。其中之一是：1963年8月，俞平伯的《〈红楼梦〉中关于“十二钗”的描写》一文在《文学评论》发表，1964年初，《文艺报》和《文学评论》都收到了青年同志写的批判俞平伯的《〈红楼梦〉中关于“十二钗”的描写》的文章。《文艺报》收到那篇原名《前进了多少？》；《文学评论》收到那篇原题为《〈红楼梦〉研究中错误倾向的再现》。这两篇文章不仅都受到大加删改，面目全非，而且被改成同一个题目：《评〈红楼梦中关于“十二钗”的描写〉》。李希凡以此说明，正如他与蓝翎在1954年的遭遇一样，“两位青年同志”的文章在十年后依然受到压制。政治上的是非不论，我们现在再来对比读一下俞平伯的《〈红楼梦〉中关于“十二钗”的描写》、高淡云的《评〈红楼梦中关于“十二钗”的描写〉》（《文艺报》1964年3月11日）和周琪的《评〈红楼梦中关于“十二钗”的描写〉》（《文学评论》1964年第4期）三文，不难发现，后两文已不堪卒读。显然，配合运动的文章在运动结束之后，也就完成了使命。

20世纪西潮东卷，风云激荡。王国维、蔡元培、毛泽东的红学论述反映了这个时代也推动了这个时代。今天，政治评论不能取代文学评论，权力和地位不是文学评论的最后标准等，已成为共识。就红学而言，总结王国维、蔡元培、毛泽东的论述，最重要的是重新探索《红楼梦》的性质。周汝昌暮年对《红楼梦》的性质有了新的认识。“我不把《红楼梦》叫作什么政治小说、言情小说、历史小说、性理小说……而独称之为‘文化小说’。”“虽然雪芹像是只写了一个家庭、一个家族的兴衰荣辱，悲欢离合，却实际是写了中华民族文化的万紫千红的大观与奇境。”周汝昌此论理由有二。一是曹雪芹是古今罕见的奇妙的“复合构成体”，他是大思想家、大诗人、大作词家、大文豪、大美学家、大社会学家、大心理学家、大民俗家、大典章制度学家、大服装陈设家、大音乐家、大医药学家……这样的天才写出的小说，当然是百科全书。

在《红楼梦》中雪芹以他的彩笔和椽笔，使我们历历如绘、栩栩如生地看到了我们中华人如何生活，如何穿衣吃饭，如何言笑逢迎，如何礼数相接，如何思想感发，如何举止行为。他们的喜悦，他们的悲情，他们的情趣，他们的遭逢，他们的命运，他们的荷担，他们的头脑，他们的心灵……你可以一一地从《红楼梦》中，从雪芹笔下，寻到最好的最真的最美的写照！

二是从20世纪红学史来看，特别是从王国维、蔡元培、毛泽东的红学论述来看，以《红楼梦》为文化小说，应当是最好的认识。本来，任何小说都可能是文化小说，以《红楼梦》为文化小说有几个优点。其一，如前所述，《红楼梦》在20世纪中国被赋予了特殊的崇高的地位，但其结果，反而与文学作品本身，与生活本身脱离开来。说它是“文化小说”，就是把它与中国文化、与中国人的生活联系起来。其二，文学是人学，文学是生活的再现，但并不是所有的文学在这方面都有同样的价值。《三国演义》《水浒传》写英雄豪杰，《西游记》写神魔鬼怪，虽都有现实意义却又没有反映中国人的日常生活。《金瓶梅》《儒林外史》写了日常生活，但前者写的是恶霸的贪淫生活，后者叙述的是儒生们的丑态，它们都不美好、不亲切、不家常。而《红楼梦》却没有所有这些缺点。其三，更重要的，这符合我们的阅读经验。《红楼梦》的背后，也许真有康雍之际惨烈的政治斗争，也许确实是曹家的真实写照；《红楼梦》也许确实是悲观主义的，也许演绎了阶级斗争理论，但对普遍读者而言，它首先是中国人的肖像，是中国人的生活画卷，是一个中国作家对中国人、中国生活的再现。最后，总结红学史的教训，我们也要承认，即使确认《红楼梦》是文化小说，也只是一种视角、一种观点。对《红楼梦》的认识和理解，应当在一个更为多元、更为广大的视野和理论中进行。