2024年11月01日星期五
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红楼梦《西方与中国,普遍与特殊》

西方与中国,普遍与特殊王国维、蔡元培、毛泽东红学论述中的基本矛盾,是普遍与特殊之间的关系。王国维的价值,在于他第一次把《红楼梦》当作文学小说,并以美学与文艺理论的观点进行评论。叶嘉莹指出:“从中国文学批评的历史来看,则在静安先生此文之前,在中国一向从没有任何一个人曾使用这种理论和方法从事过任何一部文学著作的批评,所以静安先生此文在中国文学批评史上实在乃是一部...

西方与中国,普遍与特殊

王国维、蔡元培、毛泽东红学论述中的基本矛盾,是普遍与特殊之间的关系。王国维的价值,在于他第一次把《红楼梦》当作文学小说,并以美学与文艺理论的观点进行评论。叶嘉莹指出:“从中国文学批评的历史来看,则在静安先生此文之前,在中国一向从没有任何一个人曾使用这种理论和方法从事过任何一部文学著作的批评,所以静安先生此文在中国文学批评史上实在乃是一部开山创始之作。因此,即使此文在见解方面仍有未尽成熟之处,可是以其写作之时代论,则仅是这种富有开创意味的精神和眼光,便已足以在中国文学批评拓新的途径上占有不朽之地位。”且不论叔本华哲学美学的是非,就王国维以叔本华为据评论《红楼梦》而言,王之所为有长处也有短处。叶嘉莹继续指出:“从哲学观点来批评一部文学作品,其眼光乃是完全正确的,只不过当批评时,乃是应该从作品本身寻找出它的哲学含义来,此一哲学含义与任何一位哲学家的思想虽大可以有相合之处,然而却不可先认定了一家哲学,而后把这一套哲学全部生硬地套到一部文学作品上去。”完全以“生活之欲”之“痛苦”与“示人以解脱之道”作为评论《红楼梦》的依据,既与小说中的人物与思想有许多不合之处,复与创作的主旨不合,而且王国维既认为“叔氏之说徒引经据典,非有根据也”,但王又认为“使无伦理学上之价值以继之,则其于美术上之价值,未可知也”。如此,这种以伦理学为依据的美学论,也同样失去了依据。

由于王国维对叔本华和《红楼梦》的人生哲理的深切共鸣,他过于敏感地以悲观哲学来解释《红楼梦》,客观上忽略了中国小说与西方哲学、艺术形象与哲学理论的差异,把《红楼梦》所表现出来的对人生的复杂感受抽象为“欲”“痛苦”“解脱”等几条哲理,不但多有牵强之处,而且其所论只是他所理解的《红楼梦》的人生观,未能发现小说的多声复义的意义潜能。比如,何其芳就指出:“王国维完全抹杀了这部小说里对于人生的执着和热爱,对于不合理的事物的反对和憎恶……”悲观主义无法解释《枉凝眉》中声泪俱下的悲歌:“想眼中有多少泪珠儿,怎禁得秋流到冬尽,春流到夏!”所以,王国维实际上是借《红楼梦》评论来表达、申述自己的思想,因而不能对《红楼梦》进行真正的“评论”。20世纪40年代,对叔本华、尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)哲学深有研究的陈铨,就认为:“……研究叔本华,我们只能解释《红楼梦》,研究尼采,我们就可以进一步批评《红楼梦》。”借助叔本华,我们可以说《红楼梦》的价值地于描写了因痛苦而解脱的生命历程,但对于这部小说,我们应当如何评价呢?换言之,我们应当如何看待人生呢?陈铨的意思是要说,在叔本华发现了人生的无意义之后,尼采提出了创造意义的一套理论。因此,我们也应当通过尼采来评价《红楼梦》,即对其悲观主义作出我们自己的理解。如此,则王国维的《红楼梦评论》在两个方面都不讨好。

对于这一点,周汝昌的批评最为严厉:“王国维的《红楼梦评论》出现甚早,声望很大,可是它实质是一篇字数较多的、分章节形式的‘大型读后感’,其中并无他的研究成分,只是拉来一个西方叔本华,以其(王先生自己诠释的)哲学思想‘套’在曹雪芹身上,目的实是借题发挥,诉说自己的人生悲观之论点——因为,他对曹雪芹是何如人一无所知(知而未言?根本不知,略无交代),对八十回原著与后四十回伪续之巨大差别问题,又毫无所见;甚至连多少引用一些小说原文以‘证实’他的论点的形式做法(似学而实不够‘学’的常见文体)也没有显示分明。”周汝昌进而质问:

难道如欧西不出一个叔本华,我们中国人就永世也没有诠释《红楼梦》的资格与方式?

这一批评其实不得要领。我相信,王国维即使不直接使用叔本华,其对《红楼梦》的评论也不会与蔡元培、毛泽东乃至周汝昌相同。以西方观念阐释中国作品,是现代中国文化研究中的主导模式。悲观主义是西方理论,蔡元培的民族主义,毛泽东的阶级斗争,也是西方理论。问题主要不在于是否使用西方理论,而在于如何使用、如何确保理论与文本之间的契合、平衡并确能提出新解。

王国维率先用西方理论评论中国文学,他所说的“人”“吾人”等是没有民族、时代、阶级、性别之分的,他所说的“美”“艺术”也是普遍性的概念。其《红楼梦评论》的写法,也是从审美与艺术的普遍本质推论到小说本身:“宇宙一生活之欲而已,而此生活之欲之罪过,即以生活之苦痛罚之,此即宇宙之永远的正义也。自犯罪自加罚,自忏悔自解脱。美术之务在描写人生之苦痛与其解脱之道,而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中,离此生活之欲之争斗,而得其暂时之平和。此一切美术之目的也。……若《红楼梦》之写宝玉,又岂有以异于彼乎!……读者观自九十八回至百二十回之事实,其解脱之行程,精进之历史,明了精切何如哉!……宝玉之苦痛,人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者为独深,而其希救济也为尤切。”这种以普遍原理推论具体作品的做法,是王国维招致批评的主要原因。

不过,王国维也不是完全没有意识到文学、文化的差异。王国维认为:“吾国人之精神,世间的也,乐天的也,故代表其精神之戏曲小说,无往而不著此乐天之色彩。始于悲者终于欢,始于离者终于合,始于困者终于亨,非是而欲餍阅者之心难矣。”无数名篇杰作中,只有《红楼梦》一书“与一切喜剧相反,彻头彻尾之悲剧也”。《红楼梦》“大背于吾国人之精神,而其价值亦即存乎此”。这一观点,是王国维自己提出,而不是从叔本华那里借来的。这一观点确定了这部小说在中国文化中的独特地位,成为王国维红学论述中最经得起考验的内容,为后来所有的红学论者所认可。

王国维对红学的影响还有另一个方面,这就是周汝昌以批评的方式提出来。王文“既无学术价值可言,也无美学鉴赏的高度足重。而且它也正是随后出现的‘色空观念’论调的先驱,其影响流弊,至今犹未底止。盖王先生‘人之大苦在有欲’,这实质与‘人之大患在有身’并无多大差别,也必然与释家的‘无生’论终相合拍,向往‘涅槃’”。在现代红学史上,最喜欢说“色空观念”的是俞平伯。1954年李希凡、蓝翎对俞平伯的批判,主要就集中在这一点上。由此展开的讨论,使得“色空观念”成为红学研究中的重要观点,而首先指出这一点的,却不得不推王国维。

王国维与蔡元培的美学思想都来源于康德。1907年,将届不惑之年的蔡元培赴德留学,在五年多的时间中遍访德国、瑞士,考察西方的教育和文化,并在莱比锡大学听了三年课。这是大诗人歌德(Johann Wolfgang von Goethe)的母校,以教育学、艺术学、美学而著称。蔡元培自述:“我于讲堂上既常听美学、艺术史、文学史的讲演,于环境上又常受音乐、美术的熏习,不知不觉的渐集中心力于美学方面。”蔡元培根据康德美学,认为美与艺术的根本特性一是:“普遍”;二是“超脱”。所谓普遍与超脱,是根据康德关于美是超脱一切利害关系的发挥。美的事物是以其视觉形象来引发人们的愉悦情感。不同的人对同一事物美的看法是不同的。这是一种心理现象,人人都具有。因此美具有普遍的社会性。审美只是一种情感活动,没有概念和意志的参与,所以超越一切利害关系之上。美的对象正是以这种普遍,超脱的特性,而发挥着“陶冶性灵,使之日进与高尚”的作用。

纯粹之美育,所以陶养吾人之感情,使有高尚纯洁之习惯,而使人我之见,利己损人之思念,以渐消沮者也。盖以美为普遍性,决无人我差别之见能参入其中。……美以普遍性之故,不复有人我之关系,遂亦不能有利害之关系。

蔡元培一生的学术活动都带着明显的社会使命意识,当专制伦理随着专制社会一道瓦解之后,蔡元培孜孜以求的是以美育代宗教,提高人的精神境界,建立新的和谐的社会秩序。超功利、重形式的艺术和审美可以洗净现实人生中的狭隘功利内容:艺术虽是普遍而超脱的,但目的却是使人在现实人生中活得更愉快、更幸福,可给完整、和谐的人性提供心理基础和情感动力,所以小说、戏剧等都是“改进社会的工具”。

蔡元培与王国维的美学思想大体相似。蔡元培影响极大的“以美育代宗教”的思想与王国维“美术者,上流社会之宗教也”在观点上也是相似。王、蔡的差异在于,王国维前期的思想是整合的、一元的,他欣赏德国式的“伟大之形而上学,高严之伦理学,与纯粹之美学”,但当他发现德国理想主义“可爱而不可信”,英国经验主义“可信而不可爱”时,他就放弃了哲学。王国维无法容忍理论和学术的矛盾,其红学观点是其哲学、美学观点的延伸。而蔡元培的红学论述却不是其美学观点的直接延伸。蔡元培对近代美学了解甚深,学术视界极为开阔,他认为《红楼梦》是政治小说,但并没有仅仅从政治上解释《红楼梦》。在1920年6月的讲演中,他就从文学创作上评说《红楼梦》,说作者“把前清康熙朝的种种伤心惨目的事实,寄托在香草美人的文字,所以说‘满纸荒唐言,一把辛酸泪’。他还把当时许多琐碎的事,都改变面目,穿插在里面。这是何等才情!何等笔力!”蔡元培也没有把小说的思想内容仅仅局限于康熙朝政治,也注意到《红楼梦》“反对父母强制的婚姻,主张自由结婚;他那表面上反对肉欲,提倡真挚的爱情,又用悲剧的哲学思想来打破爱情的缠缚;反对禄蠹,提倡纯粹美感的文学。他反对历代的阳尊阴卑、男尊女卑的习惯,说男污女洁,且说女子嫁了男人,沾染男人的习气,就坏了。他反对主奴的分别,将贵公子与奴婢平等相待。他反对贵族人家的生活,提倡庄稼人的生活。他反对厚貌深情,赞成天真烂漫。他描写鬼怪,都从迷信心理上描写,自己却立在迷信的外面。照这几层看来,他的价值已经了不得了”。对蔡元培来说,说《红楼梦》的本事是康熙朝政治,与对《红楼梦》进行文学的、社会的评论,并不矛盾。我以为,蔡的阐证本事,较之胡适的考证,更是一种文学研究。根据有三。

其一,索隐与故事情节有关而考证只与作者、版本有关。针对胡适只承认作者、版本考证的必要性,蔡元培认为,胡适之所为固然重要,“惟吾人与文学书,最密切之接触,本不在作者之生平,而在其著作。著作之内容,即胡先生所谓‘情节’者,决非无考证之价值”。从阅读经验来看,蔡说为优。我们阅读任何一部作品,首要关心的,其实不是作者和版本,而是故事情节、人物关系,它才是我们阅读的对象。对理解一部作品来说,我们需要知人论世,作者的身世背景和创作过程当然十分重要。但这主要是对研究者而言。至于版本,读者更多是希望相关专家经过校勘辨识后整理出一个定本就可以了,他们一般不会自己进行版本考证。所以说,在文学生活中,情节考证确实比作者与版本的考证更为重要。

其二,索隐是中国文学研究的一个传统。针对胡适“猜笨谜”的讥讽,蔡元培坚持认为“阐证本事”的合理性与必要性。“况胡先生所谥为笨谜者,正是中国文人习惯,在彼辈方以为必如是而后值得猜也。”《红楼梦》既为中国小说,论者索隐其所隐之事,本身不是罪过。重要的是如何使索隐这一“习惯”性做法更为真切、确实。要做到这一点当然很难,但其努力的方向,却是指向文本而不是文本之外。

其三,索隐以承认《红楼梦》是小说为前提。《石头记索隐》一开始就说:“当时既虑触文网,又欲别开生面,特于本事以上,加以数层障幕,使读者有‘横看成岭侧成峰’之状况。”蔡元培清楚地知道,《红楼梦》不是历史事件的直接叙述,必得“索隐”方能寻出“本事”。针对胡适考证作者后所得出的《红楼梦》是“曹雪芹的自叙传”的结论,蔡元培后来又指出:“书中既云真事隐去,并非仅隐去真姓名,则不得以书中所叙为真事。”《石头记》“后经曹雪芹增删,或亦许插入曹家故事,要未可以全书属之曹氏也”。当然,《石头记索隐》的主要任务是阐证本事,至于作者如何把这些“本事”融会贯通,按照小说的作法,塑造出鲜明独创的人物和境界,却不是《石头记索隐》的主题。

因此,《石头记索隐》一书并不代表蔡元培对《红楼梦》的全面认识,更不意味着蔡不能对之进行文学评论。蔡元培当时之所以通过索隐来谈小说倾向,而不是像王国维那样抓住作品的人物及自己的感受来论作品的精神,固然是由于蔡元培的确发现了前人索隐的不足,需要订正补充,但更主要的他认为对《红楼梦》这样的作品可以有多种解释,评价方式艺术分析和美学评价只是其中之一。这里的关键在于,尽管蔡是康德美学在中国的主要宣讲者之一,但他并不认为解释文学作品非康德美学不可;也不认为理解审美与艺术只有一种方法。蔡元培坚持的是文学研究的多元化。

这也正是蔡元培的思想性格。他是“五四”新文化运动的领袖之一,是现代中国最伟大的教育家。他之所以拥有如此崇高的地位,正是由于他的“兼容并包”“教育独立”“思想自由”的文化理念,“以人为本位”培育“完全之人格”或“健全之人格”的教育方针,迄今也令我们向往。所以梁漱溟认为:“蔡先生一生的成就不在学问,不在事功,而只在开出一种风气,酿成一大潮流,影响全国,收果于后世。”蔡元培的索隐是否正确是一回事,索隐作为一种方法是否可以存在又是另一回事,但无论如何,蔡所主张并实践的文学研究多样化的原则是正确的。

毛泽东显然也是普遍论者。当他说“讲历史不拿阶级斗争观点讲,就讲不通”时,显然是把“阶级斗争”作一个普遍化的理论概念。根据这样的立场与方法,毛泽东以阶级、阶级斗争的观点看待一切事物。毛泽东是不是从文学、从审美的角度欣赏过《红楼梦》可以讨论,但就其公开的言论及其一贯的阅读方式来看,《红楼梦》已经被整合到他的政治思想和阶级斗争的实践中了。单纯的文学,就作品论作品,不是毛泽东的关心所在。针对一些论者认为毛泽东的红学是政治论而不是文学论的说法,在毛泽东的关怀下成长起来的李希凡辩护说:“毛主席不但是一位伟大的政治家,而且是一位伟大的思想家和伟大的诗人。不仅他的古体诗词写得那么气魄恢宏,独具一格,就是《毛泽东选集》四卷的文章,也何尝不是说理透彻,文字优美,显示了他广博精深的文学造诣。他能幼稚到连文艺与历史的区别都分不清吗!”毛泽东肯定不幼稚,他的生活中少不了审美行为,也写过不少华章美文,但他从未把文艺问题只当成文艺问题,从“评红”到“评水浒”,哪一次不是政治运动?

重要的还不止于此。当政治、阶级斗争成为观察事物、理解社会文化的唯一正确的视角时,一切也就都成了政治。下面是毛泽东有关几部古典小说的评论:

《水浒传》:“《水浒》要当作一部政治书看。它描写的是北宋末年的社会情况。中央政府腐败,群众就一定会起来革命。”

《三国演义》:“看这本书,不但要看战争,看外交,而且要看组织。你们北方人——刘备、关羽、张飞、赵云、诸葛亮,组织了一个班子南下,到了四川,同‘地方干部’一起建立了一个很好的根据地。”

《西游记》:“唐僧这个人,一心一意去西天取经,遭到九九八十一难,百折不回,他的方向是坚定不移的,但他也有缺点:麻痹,警惕性不高,敌人换个花样就不认识了。猪八戒有许多缺点,但有一个优点,就是艰苦……。孙猴子很灵活,很机动,但他的最大缺点是方向不坚定,三心二意……”

《金瓶梅》:“你们看过《金瓶梅》没有?我推荐你们都看一看,这本书写了明朝的真正的历史。暴露了封建统治,暴露了统治和被压迫的矛盾,也有一部分写得很仔细。”

所以这些评论,都着眼于政治,而其政治,主要是阶级斗争。不但是这样大规模描写社会生活的长篇小说,就是更古老的小赋,毛泽东也认为写的是阶级对立:“宋玉写一篇《风赋》,有阶级斗争的意义。说有两种风,一种是贵族之风,一种是庶民之风。”

楚襄王游于兰台之宫,宋玉、景差侍。有风飒然而至,王乃披襟而当之,曰:“快哉此风!寡人所与庶人共者邪?”宋玉对曰:“此独大王之风耳,庶人安得而共之!”

……

宋玉对曰:“夫风生于地,起于青蘋之末。侵淫溪谷,盛怒于土囊之口。缘泰山之阿,舞于松柏之下……故其清凉雄风,则飘举升降。乘凌高城,入于深宫。抵花叶而振气,徘徊于桂椒之间,翱翔于激水之上。将击芙蓉之精。猎蕙草,离秦蘅,概新夷,被荑杨,回穴冲陵,萧条众芳。然后徜徉中庭,北上玉堂,跻于罗帷,经于洞房,乃得为大王之风也。故其风中人,状直憯凄惏慄,清凉增欷。清清泠泠,愈病析酲,发明耳目,宁体便人。此所谓大王之雄风也。”

……

宋玉对曰:“夫庶人之风,塕然起于穷巷之间,堀堁扬尘,勃郁烦冤,冲孔袭门。动沙堁,吹死灰,骇溷浊,扬腐余,邪薄入瓮牖,至于室庐……此所谓庶人之雌风也。”

宋玉之赋是古典名作。此赋把风分为“大王之雄风”和“庶人之雌风”,如实地说明楚王与庶民之间在生活环境和生活条件上的天壤之别,隐喻了当时贫富悬殊的不平等现象。这是一种托物写意、借物讽喻的方法,包含着讽谏、规劝襄王行善的意思。这类作品在古典文学中并不少见,用阶级的观点予以分析并非无据。

然而,如果《水浒传》《三国演义》《西游记》到《金瓶梅》,以及宋玉的小赋,主题都是政治、都是阶级斗争,那么我们又如何把握这些作品的特性呢?在很大程度上,文学评论主要任务是把握特定作品的特殊价值和不同风格。仅仅用政治、阶级斗争解释所有作品,是远远不够的。我们也可以用周汝昌语式发问:“难道如欧西没有产生阶级斗争的理论,我们中国人就永世也没有诠释《红楼梦》的资格与方式?”也可以用陈独秀写的一段话来评论:“什么诲淫不诲淫,固然不是文学的批审法;拿什么理想,什么主义,什么哲学思想来批评《石头记》,也失了文学批评的旨趣;至于考证《石头记》是指何代何人底事迹,这也是把《石头记》当作善述故事的历史,不是把他当作善写人情的小说。”

所以,尽管王国维、蔡元培、毛泽东对《红楼梦》的解释都各有其合理性。但这些红学论述,都被认为不同程度地脱离了作品本身,遮蔽了更为丰富的意义之源;其探索作品意义的努力也因主观性太强以至于离开了作品且回到了解释者自身。他们的红学论述在立场、方法和观点的巨大歧异,固然是文学批评中的个体差异的表达,而其中更体现着解释者对历史遭遇和文化风气的自觉回应和主动参与,是解释者意识形态和鉴赏趣味的再生产。这就是旧红学中有人说过的:“……阅者各有所得:或爱其繁华富丽,或爱其缠缠悲恻,或爱其描写口吻一一逼肖,或爱随时随地各有景象,或谓其一肚牢骚,或谓其盛衰循环提矇觉瞆,或谓因色悟空回头见道,或谓章法句法本诸盲左腐迁。”鲁迅的一段话更为著名:“单是命意,就因读者的眼光而有种种:经学家看见《易》,道学家看见淫,才子看见缠绵,革命家看见排满,流言家看见宫闱秘事……在我的眼下的宝玉,却看见他看见许多死亡。”

然而,《红楼梦》是伟大的小说,其内容、意义、价值当然有其客观性,绝不是“阅者”“读者”想怎么解释就怎么解释的问题。对《红楼梦》的理解和批评,总是受到作品本身的约束。贾政贾宝玉父子,无论如何不能读成《三国演义》上的曹操曹丕父子,或刘备刘禅父子。因此,尽管现代中国的文学评论,鲜有不使用外来观念的,但红学的特点在于,一方面各种现代观念都试图在《红楼梦》研究中显示其解释功能,另一方面,《红楼梦》又以其特殊性格而顽强地拒绝各种观念的强制解释。普遍理论与具体作品之间的紧张,最鲜明地体现在红学中。

所谓《红楼梦》的特殊性,有两个含义。《红楼梦》是一部小说,当然就可以也应当用哲学、美学与文学的一般理论与方法予以研究,王国维的评论就是如此。但《红楼梦》又是一部特定的小说,因此包括叔本华美学在内的任何一种理论都不可能对它做出充分解释。如一位署名涛每的作者所说的:“然而《红楼梦》作者与叔本华二人之所见是否能相合至如此程度,吾人不能无疑?予终觉根据一家言以看他家,终不免有戴起有色眼镜看物之危险,因所引证无论如何精密,总脱不过作者之成见,而其他不合成见者,容易忽略过去……此实东西学术接触时作学者所应万分留意者也。”如何在理论的普遍性与作品的具体性之间保持平衡,这就是批评的艺术。在这个问题上,我们不能偏袒其中一方,即既不能只重理论伸展和逻辑推理,也不能就事论事见树不见林。

《红楼梦》的特殊性更在于这部小说高度的写实性,或曰“自传性”。这就是索隐派的“康熙朝政治”或考证派的“曹家故事”,因为这一点,一些红学家们要求在《红楼梦》与一般小说之间划一界限。周汝昌在这方面最为有力。他始终认为,《红楼梦》是一部奇特的大书,“所谓奇书者何?就是说从内容到艺术,都与它以往和同时的小说不同……像《红楼梦》这样的书,是一部具有思想奇迹和艺术奇迹的著作,它有众多的特点,巨大的特色,处处令人感到新鲜别致,即‘不一般化’,斯之谓奇。这样一部书,我们理所当然地首先要注意研究他的奇处,其与众不同之点。把这些特点特色,经过具有‘艺术眼’的人的发现、捕捉、玩味、探索、阐释……逐步地作出一个‘系列’式的消化、提炼、归纳、总结来。——然后用这种成果丰富我们已有的艺术理论库藏,包括中华民族和全世界的宝库,这才是我们研究《红楼梦》的头等大事”。但事实上,周汝昌遗憾地看到,相当数量的红学研究却对“一般化”的问题更有兴趣,满足于用一般的理论理解《红楼梦》,把它看成是一部一般的作品。“比如已知别的作品要讲性格,所以《红》书也就‘性格突出’;别的作品要讲‘形象’,所以《红》书也就‘形象鲜明’……如此等等,《红》除了这些,还有什么?那就不得而知了。这样的结果,必然是化奇为庸,大家彼此,依稀仿佛,都相差不多。到此地步,则对于曹雪芹的艺术既无深知,那自然也并不曾真的懂得了曹雪芹的思想感情,精神境界。到此地步,必然也是永远只能现成的(大多数从西方的作品实际中总结出来的)文艺理论的几条,去套《红楼梦》的一切。其结果将是《红楼梦》的艺术奇迹并不存在,最多也只是‘和某世界名著比起来并无逊色’而已!”这就是说,《红楼梦》之所以伟大,在其“不一般”,把它“一般化”为一部小说,就失去了灵魂。

对此,我们须有必要的辨析。第一,《红楼梦》确实“不一般”,但这并不意味着它不是小说。索隐派强调《红楼梦》写的是清初政治,但即使如此,索隐派也没有否定《红楼梦》的小说性质。寿鹏飞有一个说明:“《红楼梦》一书,有关政治,诚哉其言!然与其谓政治小说,无宁谓为历史小说,与其谓为历史小说,不如径谓为康熙季年宫闱秘史之为确也。盖是书所隐括者,明为康熙诸皇子争储事。只以事涉宫闱,多所顾忌,故隐约吞吐,加以障幕,而细按事实,皆有可征。”《红楼梦》所写为“康熙朝政治”,但作者有所顾忌,加了很多障幕,要通过“索隐”方得真相。寿鹏飞进而说:

吾意《红楼梦》一书,原本既不分章回,必专写宫闱秘事,或尚信笔直书,近于野史,未必尽合小说体裁。后值文字之狱迭兴,虑遭时忌,讳莫如深。于是托之闺阃,故为颠倒事实,以乱人目。迨禁中索阅,避忌愈甚,改窜愈多,去事实愈远,遂全为隐语寓言之作。至雪芹而五次增删,体裁尽残,章回显分。惟情文之是取,致本事愈漓。加以辗转传抄,后先异本,故于诸皇子影事,不甚完全真切,令读者难于猜测。方清之隆,即有知其事者,亦无敢宣此秘密。迄今二百余载,代远年湮,益难考求真相。若必一一指证,强求征实,反嫌穿凿。

姑且承认寿鹏飞所说为是,但《红楼梦》一书在“康熙朝政治”的基础上已有多次改写。一因虑遭受时忌而“颠倒事实”,二是禁中索阅而“去事实愈远”,三因曹雪芹增删而“本事愈漓”,四因辗转传抄而“难以猜测”。如此说来,即使我们也承认《红楼梦》最初的本事是“康熙朝政治”,但在经过了这四道程序之后,它早已远离作为历史的“康熙朝政治”,而具有一般小说的性质了。

第二,《红楼梦》的“不一般”还与“自传说”有关。本书下章将说明,“新红学”三大将,胡适、俞平伯、顾颉刚,都不是严格意义上的“自传论”者。周汝昌始终是坚持“自传说”的。但他的《红楼梦新证》最后一版的“新索隐”,也就七十四条,这在百万字的小说中,只是极少的一部分。作家张爱玲以人物、事件和文字为中心,既比较不同抄本的差异,又特别注意不同时间的写作、修改、抄写及脂批的演变,得出的结论是《红楼梦》是创作,不是自传性小说。比如“宝玉大致是脂砚的画像,但是个性中也有作者的成分在内。他们共同的家庭背景与一些纪实的细节都写了进去,也间或有作者亲身的经验,如出园与袭人别嫁,但是绝大部分的故事内容都是虚构的。延迟元妃之死,获罪的主犯自贾珍改为贾赦贾政,加抄家,都纯粹由于艺术上的要求。金钏儿从晴雯脱化出来的经过,也就是创造的过程。黛玉的个性轮廓根据脂砚早年的恋人,较重要的宝、黛文字却都是虚构的。正如麝月实有其人,麝月正传却是虚构的”。所以,即使认为《红楼梦》所写为曹家故事,但这个故事在进入小说时也早已经过加工、修改并与大量想象性、虚构性人物与故事整合在一起了。

《红楼梦新证》书影

所以,王国维对索隐派的一段批评,可用为对一切以历史真实来解释《红楼梦》的批评:

此又甚不可解者也。夫美术之所写者非个人之性质,而人类全体之性质也。惟美术之特质,贵具体而不贵抽象,于是举人类全体之性质,置诸个人之名字之下。譬诸副墨之子、洛诵之孙,亦随吾人之所好名之而已。善于观物者,能就个人之事实而发见人类全体之性质。今对人类之全体而必规规焉求个人以实之,人之知力相越岂不远哉?故《红楼梦》之主人公,谓之贾宝玉可,谓之子虚乌有先生可,即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹亦无不可也。

就红学史的演变来看,我们固然要避免以一般理论简单地套在《红楼梦》上,但也要避免因其“不一般”而完全拒绝“一般化”。关键是怎样的“一般化”。悲观主义、民族主义、阶级斗争,都可以在小说中找到依据,但是很显然,对多数读者而言,哲学、美学的理论,较之政治理论,可能更能表达阅读的印证和支持。原因很简单,我们是把《红楼梦》当小说来读的。进而,即使是哲学、美学理论,如何使用,也大有讲究。王国维之后,1946年出版的李辰冬的《红楼梦研究》,是一本比较认真、现在也可一读的文学评论著作。1954年之后,更有一大批对《红楼梦》进行文学艺术评论的论著,但除了王昆仑的《红楼梦人物论》、何其芳的《论“红楼梦”》等之外,优秀之作极少。而红学中的名作、佳作多是那些考证性的成果。周汝昌之外,吴恩裕、吴世昌、冯其庸等人的著作也较有价值,不过这类考证,基本上属于史学成果。我们现在更需要提倡的,是俞平伯、张爱玲一类的文学考证。这类著作一方面认为《红楼梦》有自传成分但更多是虚构、是创造,另一方面是从细节上对小说的人、事、物进行深入的比较分析。这是红学研究中最令人惊异的现象:《红楼梦》是小说,但红学中最有成绩的,却不是那些大量的有关人物形象、情节结构、语言艺术等一般意义上的文学研究,而是有关作家家世、身世,小说版本的史学考证。包括俞平伯、张爱玲所做的文本考证,也不是通常所理解的小说评论。所以究竟如何处理红学中的一般与特殊,还是一个难题。这需要我们在文学观念与文学研究方法上的突破。

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