红楼梦《三种理论，一本小说》

三种理论，一本小说

古中国的文学评论不以理论性、逻辑性见长，但现代中国的文学评论却多有系统性的观念和逻辑作为背景和支持；《红楼梦》研究中学术性最强的是有关作者家世与版本演变的考证，但红学成果中影响最大的却是援引西方理论所进行的意义阐释。王国维、蔡元培、毛泽东就是其中的代表。

王国维是现代中国重要的思想家和杰出的学者。他在文化思想方面的贡献，可简单归纳为三点。一是率先引进西方现代人文思想。西方力量于19世纪中期直接影响中国，但严格意义上的西学东渐，则始于严复所介绍的英国社会科学与20世纪初王国维引进的西方人文哲学。此即王国维所说：“十年以前，西洋学术之输入，限于形而下学之方面……数年以来，形上之学渐入于中国。”经由自己的生命体验，王国维由欣赏、认同而传播叔本华（Arthur Schopenhauer）兼及康德（Immanuel Kant）、席勒（Friedrich von Schiller）美学。二是通过理论述评、作品评论的方式，建立了一套相对完整的美学文艺理论，以至“后来中国资产阶级文艺理论大致都没有超出他的范围”。三是通过对中国古典文艺及文献、文物的研究，附带地也提出了一些重要的文艺观点。王国维在美学/文艺理论上的贡献，集中表现在1904年发表的《红楼梦评论》一文中。

在王国维之前，有关“红学”的言论，主要是两种，一种是评点，二是索隐。索隐中又以张侯家事与纳兰成德家事的二说为主。王国维对所有这些均不予认可，通过把《红楼梦》与叔本华哲学联系起来。其文主要有三个观点。

一是人生痛苦。“生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什佰，一欲既终，他欲随之，故究竟之慰籍，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情即起而乘之，于是否人自己之生活，若负之而不胜其重。故人生者如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。夫倦厌固可视为苦痛之一种，有能除去此二者，吾人谓之曰快乐。然当其求快乐也，吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快乐之后，其感苦痛也弥深，故苦痛而无回复之快乐者有之矣，未有快乐而不先之或继之以苦痛者也，又此苦痛与世界之文化俱增，而不由之而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚故也。然则人生之所欲既无以逾于生活，而生活之性质又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛，三者一而已矣。”这一段基本上是对叔本华论说的简要概括。

二是审美解脱。“兹有一物焉，使吾人超然于利害之外而忘物与我之关系，此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月而旭日杲杲也，犹覆舟大海之中浮沉上下而飘着于故乡之海岸也，犹阵云惨淡而插翅之天使赍平和之福音而来者也，犹鱼之脱于罾网鸟之自樊笼出而游于山林江海也。然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害之关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。然则非美术何足以当之乎！……故美术之为物，欲者不观，观者不欲。而艺术之美所以优于自然之美者，全存于使人易忘物我之关系也。”这一段也是用中国语言转述叔本华。

三是红楼悲剧。王国维以叔本华解释《红楼梦》，其论以为：贾宝玉代表着全人类求生的本性，“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣。”但其所生活的“花柳繁华地”和“温柔富贵乡”，只是给他带来种种烦恼、纠结和痛苦。贾宝玉绝望于人间，终于随一僧一道而去。“《红楼梦》一书，实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之者也。”《红楼梦》一书乃“彻头彻尾之悲剧也。……除主人公不计外，凡此书中之人，有与生活之欲相关系者，无不与苦痛相终始”。王国维尤其激赏的是，大观园中并无极恶之人和意外事故，其中所有不过通常之道德，通常之人性，通常之境遇，而贾宝玉终能彻悟人生即痛苦的本质，而主动放弃生存之欲。所以贾宝玉的遭遇乃“悲剧中之悲剧”。《红楼梦》就在示人生之真相，又示解脱之不可已，其美学上之价值，与其伦理学上之价值相联络。《红楼梦》不但提出问题，而又解决了问题。“提出问题”是《红楼梦》的美学价值：揭示了生活的悲剧本性；“解决问题”是《红楼梦》的伦理学价值：引导人以美灭欲解脱出世。总之，《红楼梦》是一部形象化了的叔本华哲学。

关于王国维的《红楼梦评论》，文学思想界有大量评论，而以叶嘉莹的观点较有普遍性。这位对王国维极为同情且又理性客观的学者认为，王国维的《红楼梦评论》有三个长处。一是完全以哲学与美学为批评的理论基础。“因为任何一篇有深度的文学作品都必定会多少反映出作者对人生的感受和观点，而愈是有深度的作品，对人生的透视也愈深，因此批评者便可以从其中掌握到一种可以据为批评的哲理观点。同时任何一篇作品也必定都具有一种表现的‘形式’，批评者也都可以自其中归纳出一种可以据为批评的美学观点。所以从哲学与美学的观点来批评文学。这在今日的文学批评界说起来已被认定为一种必当遵循的途径。”二是建立了一种批评体系。第一章确立了哲学与美学两个理论基础，第二章配合前一章来说明《红楼梦》精神哲理之所在，第三、四章对小说之美学与伦理学上的价值予以理论上的评价，最后再辨明旧红学的错误，指出新红学的途径。这是一篇“极有层次和组织的论著，这在中国文学批评史上也是前无古人的”。三是指出的辨妄求真的考证精神，为一般红学家能脱离旧日猜谜的附会之说，而为后来胡适、俞平伯等人的研究，指出了明确的途径。叶嘉莹认为，此文的一个根本缺点，那就是它想要完全用叔本华的哲学来解说《红楼梦》的错误。这也是文学思想界的普遍看法。

但我认为，然而，至少在三个方面，王国维并非只是把西方理论套用到《红楼梦》上，他的红学论述有其独立的价值。

其一，王国维的红学论述是其个体的生命体验、叔本华哲学与《红楼梦》思想的融合。王国维自幼好学深思，对人生的痛苦极为敏感。“体素羸弱，性复忧郁，人生问题日往复于吾前。”虽学术生涯数度变迁而此终极关怀始终不变。而其所处时代剧烈的思想文化冲突及社会政治的昏暗，又加剧了其悲怆厌世的感受。叔本华吸引王国维的，是其赋予人生的痛苦感受以形而上学的阐明，这不是生命无常的古老叹息，而是现代人生哲学。王国维强调：他对叔本华哲学“其所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学观，其观察之精锐，与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也”。时刻萦绕在王国维心头脑际的“人生问题”，终于在叔本华诗化哲学中找到了系统的理论阐释，并在《红楼梦》的想象世界中得到了充分展开。对王国维来说，《红楼梦》也好，叔本华也好；艺术形象也好，哲学美学理论也好，都在回答着亘古如斯的“人生问题”，而且其答案也完全一致。王国维所作的评论，所依据的不只是叔本华哲学，也是他自己的思想。缪钺指出：“其喜叔本华之说而受其影响，乃自然之巧合。申言之，王静安之才性与叔本华盖多相近之点，在未读叔本华书之前，其所思所感或已有冥符者……及读叔氏书必喜其先获我心。”通过《红楼梦评论》，王国维不但把西方现代美学与中国古典文学结合起来，也第一次表达了他对人生、艺术、伦理问题的系统看法，这些看法既是叔本华的，也是王国维的。

其二，叔本华固为西方哲学家，但他在西方思想史上的贡献，恰恰在于提前昭示了理性主义文明的根本危机。其思想既有基督教原罪说的色彩，也部分地来自古印度。1814年，叔本华在印度学家弗里德利希·迈尔（Friedrich Mejer）的引领下进入“古印度”精神王国，在此后的四年中，他熟读过《奥义书》《薄加梵歌》《吠陀文集》等古印度经典，定期阅读《亚洲研究》杂志上有关印度的文章，搜罗了他能够找到的有关印度的文献资料。他明确地说：“此外我承认，如果事先不是《奥义书》、柏拉图与康德同时将他们的光辉投向一个人的心灵，我无法想象能够形成自己的学说。”对叔本华来说，《吠陀》中的“幻”（Maja）与康德的“现象”（Phanomenon）是一回事；《奥义书》中的“梵”（Brahma）与康德的“本体”（Noumenon）也是相通的。关于叔本华与古印度思想的关系，他的传记作者萨弗兰斯基（Rüdiger Safranski）评论说：“作为‘幻’的世界和作为‘梵’的世界，对于叔本华而言，这两者似乎是同一种东西，这正道出了他自己的构想：作为‘表象’的世界和作为‘意志’的世界。来自印度的拯救方式是，人从千变万化的形体世界中解脱出来并潜沉入‘虚无’之中，这似乎和叔本华所说的‘对意志的否定’有共通之处，尤其吸引叔本华的是，除了上述世界的两个层面（幻、梵）外，《奥义书》中找不到与西方文化中的造物主、彼岸、超验这些概念的对应物。叔本华在这里找到了一种没有上帝的宗教，此时的叔本华正在寻找一种没有天国的形而上学，对于他而言，这似乎恰恰证明了他所走的是一条正确的道路。”叔本华是第一个融合东方古典思想的西方哲学家，他从此扩展了西方哲学的视界。因此，用叔本华解释《红楼梦》的合理性，不只在于叔本华所论的美学理论在分析文学作品方面的普遍性，也更在于他所吸取的古印度思想，与《红楼梦》的佛教观念有密切的相关性。所以陈铨后来明确说：“在思想方面，叔本华与曹雪芹有一个同一的源泉，就是解脱的思想。《红楼梦》以一僧一道起，以一僧一道终。作者写宝玉陷于情网，几经奋斗，才达到解脱之域，其中屡次谈禅，一到不得意时，即云出家做和尚。佛家的思想对曹雪芹的影响是很清楚的。至于叔本华在1813年的冬天，25岁的时候在魏玛会见迈尔，迈尔介绍他印度的思想，从此以后，印度的哲学家特别是佛家的思想，对于叔本华就产生了伟大的影响。在他的著作里边，佛家色彩是极浓厚的。实际上，叔本华是西洋第一位把佛家的思想融化在他的系统里的哲学家。”如此，则王国维使用叔本华评论《红楼梦》，就不只是简单的套用，而有其内在依据。《红楼梦评论》并不只是用“西方”哲学评论“中国”小说，东西方在这里是相互交融的。

其三，王国维对叔本华是有批评的。其关键就是：一人之解脱是否即世界之解脱？如依叔本华“意志同一说”，则“一切人类及万物之根本，一也”。然而，“故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一说，不能两立者也”。王国维以为，在伦理学上，叔本华与印度婆罗门、佛教，与希伯来基督教实为异途同归，皆曰解脱。佛教常言：“若不度众，誓不成佛。”叔本华将此解释为圣者“有能之而不欲”，而王中维则认为非圣者不欲也，是“欲之而不能”。以释迦、基督为例：“试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生，奚若其痛苦，又奚若吾知其不异于昔者也？”所以，王国维以为叔本华之说“徒引据经典，非有理论的根据者也”。这说明，被他用来评论《红楼梦》的，是他所认可、所接受的叔本华。换言之，既可以说王国维是用叔本华来评论《红楼梦》，也可以说王国维是用他的哲学来评论《红楼梦》。至于这种理论能否解释《红楼梦》，那是另一回事。

王国维评论《红楼梦》时，西方理论在中国文学界影响极小，传统的观点和方法依然是文学界的主流。所以他的文学性评论并没有阻止没有阻止索隐派的成长壮大。

蔡元培的《石头记索隐》发表于1912年，数年之间即出六版，可谓一纸风行，并带动了后来的索隐之作。蔡的基本观点是：“《石头记》者，清康熙朝政治小说也。作者持民族主义甚挚。书中本事，在吊明之亡，揭清之失，而尤于汉族名士仕清者，寓痛惜之意。”“书中红字，多影朱字。朱者，明也，汉也。宝玉有爱红之癖，言以满人而爱汉族文化也；好吃人口上胭脂，言拾汉人唾馀也。……宝玉在大观园中所居曰‘怡红院’，即爱红之义。所谓曹雪芹于悼红轩中增删本书，则吊明之义也。”与此前的索隐者相比，蔡元培的索隐相对高明：

其一，蔡元培把小说的主题概括为“吊明之亡，揭清之失”的民族主义，并因此认为《红楼梦》是“政治小说”。这一宏观把握避免了一人一事的细碎索隐。即使其索隐无效，也不妨碍这一主题概括。

其二，蔡元培综合使用“品性相类、轶事有征、姓名相关”三条原则，不但与旧索隐派有一定区别，也表明蔡意识到索隐须有一定的规则和程序。

其三，蔡元培的索隐是有节制的，并不包括全部人物与事件。“《石头记》凡百二十回，而余之索隐不过数十则；有下落者记之，未有者姑阙之，此正余之审慎也。”

蔡元培此书酝酿作于辛亥革命前后。作为一个排满反清的政治活动家，他当然接受了其时高涨的民族情绪，但他并不认为其索隐是其政治理念的投射。在答复胡适的批评时，蔡元培说：“余之为此索隐也，实为《郎潜二笔》中徐柳泉之说所引起。”此处所说的《郎潜二笔》即《郎潜纪闻二笔》，付梓时又名《燕下乡脞录》，为清人陈康祺所撰，记载清代典章制度及政治、文化情况。据是书所说，徐柳泉以为《红楼梦》所记，为明珠家事。此说在旧索隐派中影响最大。蔡元培却以为，徐柳泉以宝钗影高澹人、妙玉影姜西溟，是就其“品性相类”而立论，但仅用此法不足以解释其他人物。蔡由此更提出“轶事有征”“姓名相关”两法来补充，“每举一人，率兼用三法或两法，有可推证，始质言之”。蔡元培后来在其年谱中又强调：“《石头记索隐》，是我读陈康祺《燕下乡脞录》见有其师徐时栋之说，以《石头记》之妙玉薛宝钗为姜湛园、高江村之影子，因而依例推求……”对于为胡适等人所批评的索隐，“我自信这本索隐，决不是牵强附会的”。以蔡元培的品格和境界，我们没有必要怀疑他的陈述。同时，蔡元培也明确说过：“我是最喜欢索隐的人，曾发表过《石头记索隐》一小册。但我所用心的，并不只《石头记》，如旧小说《儿女英雄传》《品花宝鉴》，以至于最近出版的《轰天雷》《海上花列传》等，都是因为有影事在后面，所以读起来有趣一点。”所以，蔡元培其红学论述，主要是补充旧索隐的不足，同时也是个人趣味的一种表现，其所为只是一项学术文化工作，并无直接的政治关怀。《石头记索隐》一书之所以在当时影响很大并成为索隐派的代表。

然而，这只是就蔡元培的自觉意识而言，从读者这方面来看，即使《石头记索隐》所索皆真，那些真人与“本事”也与反清复明之类的民族主义没有直接关系。也就是说，即使我们承认蔡元培所说，《红楼梦》所写为清初政治人事，但也只是这些仕清汉人的一般言行，与民族主义挂上不钩。再结合了《石头记索隐》一书之在当时发生的广泛影响来看，蔡元培的索隐应该是由时代潮流以及传统文学观念所塑造。

就时代潮流而言，蔡元培之论契合了当时种族情绪与民族革命的思想。明末清初，确有一些具有种族意识、民族情绪的作家作品。如寿鹏飞后来所说：“当时如吕晚村、方孝标、戴名世辈，均以故国之思，偶有著作，咸撄奇祸。此书作者，乃不得不变化面目，托之言情，隐存事实，冀垂后世，洵足推倒诸说之谬。盖当清之隆，虽明知此书用意者，方且讳莫如深，谁肯表白作者苦心，而明目张胆以出之？”寿鹏飞此处所说的这些作家作品在清末民初排满、反清的民族革命运动中，被挖掘出来，连带地，舆论也普遍以为《红楼梦》有种族主义、民族主义思想。如：

（狄）平子：《红楼梦》一书，系愤清人之作，作者真有心人也。

王钟麟：《红楼梦》，则社会小说也，种族小说也，哀情小说也。

王钟麟：闻满洲某巨公……语人云：《红楼梦》一书，讥刺吾满人，至于极地，吾恨之刺骨。

眷秋：《石头记》楔子后，开篇第一句即用“当日地陷东南”六字。试问欲纪姑苏，与地陷有何关系？非指明末南都之陷而何？以此推之，则所纪皆福王被虏以后诸事。故甄士隐出家时，曲中又有“从此后真方唱罢假登场，反认他乡是故乡……到头来都是为他人作嫁衣裳”等语，叹靦颜事仇者之无耻也。呜呼！异族之辱，黍离之痛，所感深矣！

阙名：《红楼梦》为政治小说，全书所记皆康、雍年间满汉之接构，此意近人多能明。按之本书，宝玉所云，“男人是土做的，女人是水做的”，便可见也。盖汉字之旁为水，故知书中之女人皆指汉人；而明季及国初人，多称满人为“达达”……达之起笔为土，故知书中男人皆指满人。

这些言论表明，辛亥前后，有关《红楼梦》的言论，多与种族意识、民族主义有关。蔡元培在完善旧索隐的过程中又点出《红楼梦》的政治主题，客观上把索隐方法与时代潮流结合起来，容易产生广泛的文化效应。

就传统观念而言，在中国文化意识中，作品背后有“本事”是共识也是常识，而自《诗经》和楚辞以来，文学研究的方式之一，就是探寻诗文中的“寄托”及其背后的“本事”。就小说而言，这一点更为重要。由于中国文学的传统主要是抒情诗，由于语言的叙事功能一直为史书所垄断，所以叙事性的小说从一开始就与史书结下不解之缘。唐代李肇评《枕中记》《毛颖传》：“二篇真良史才也。”（《唐国史补》）宋代的赵彦卫赞唐人小说“可见史才、诗笔、议论”（《云麓漫钞》）；明代凌云翰则说：“昔陈鸿作《长恨歌传》并《东城父老传》，时人称其史才，咸推许之。”（《剪灯新话·序》）这些评论都是从叙事写实的角度，以史事为小说的内容，以“史才”为小说的评价标准。这并非偶然。在中国这样一个诗的国度里，实际上也只有以《史记》为代表的史学著作可给写入叙事的小说提供借鉴的样板，因此金圣叹说：“《水浒》胜似《史记》。”（《读第五才子书法》）毛宗岗说：“三国叙事之佳，直与《史记》仿佛。”（《读三国志法》）张竹坡干脆认定“《金瓶梅》是一部《史记》。”（《批评第一奇书〈金瓶梅〉读法》）明清两代许多评点小说的人，都把注意力投放到小说如何取法《史记》《汉书》上。这样做有一个实用的考虑。史书的崇高地位也是那些只能入子集的文言小说与根本不入流的白话小说所不能比肩的，所以以小说比附史书，引“史传”入小说，都有利小说于正统文学中占据合理地位。此即钱锺书指出的：“明、清评点章回小说者，动以盲左、腐迁笔法相许，学士哂之。哂之诚是也，因其欲增稗史声价而攀援正史也。”而且历代文人莫不熟读经史，写小说用史传笔法，谈小说以史传眼光，完全是一种文化惯性，并积习为一种独特的阅读、欣赏心理图式。在近代以来的“小说潮”中，这一传统转成为肯定小说的理据。夏曾佑以为：“小说者，以详尽之笔，写已知之理者也，故最逸；史者，以简略之笔，写已知之理者也，故次之”，小说和历史的差别仅仅是详略而已。苏曼殊这样比较中西小说：“泰西小说，所叙者多为一二人之历史；中国小说，所叙者多为一种社会之历史。”风气如此，社会史实的小说便大量涌现：中原浪子的《京华艳史》是“中国现代北京秘史”（第一回），吴趼人“取法于泰西新史”的“稗官小说”《贾宝玉》，因其记载“社会中一切民情风土，与夫日行纤细之事”。“虽谓之为上海之社会史可也。”（《月月小说》1907年5号）以至有人借评语告诉读者哪些地方是“实而有征”。比如李伯元《活地狱》第三十五回的评语告诉读者“此系实事，著者耳熟能详，故能言之有物，与凭虚结构者，正自不同”；吴趼人《二十年目睹之怪状》第三回评语云：“吾闻清人言，是皆实事，非凭空构造者。”纪实和写真非但不会降低创作者的声誉，反而因“吾之有据”提高了小说的价值，甚至许多小说明明是虚构也自称实事。曾朴的《孽海花》诡称：“一句假不来，一语谎不得”；吴趼人甚至在短篇小说《黑籍冤魂》中赌咒发誓：“如果我撒了谎，我的舌头伸出来缩不进去，缩了进去伸不出来。”近代小说功能的浪漫化是以小说向历史靠拢而取得的。在小说家们看来，小说应当而且可以取得像史书在中国传统文化中那样的地位。《红楼梦》问世后，论者即将其背景定位于顺康之际的真人真事，王梦阮的“清世祖与董鄂妃说”、陈康祺的“纳兰成德家事说”、周春的“金陵张侯家事说”、袁枚的“其（指曹寅）子雪芹撰《红楼梦》一书”等也都是传统文学研究法使然。索隐派成为红学的第一个流派不是偶然的，它正是传统“小说学”的必然延伸，是真正中国特色的文学研究。

当然，蔡元培究竟在多大程度上受时代潮流与传统方法的影响，他是否以《红楼梦》为其民族革命的政治工具，都不能轻易下结论。可以肯定的是，蔡元培的索隐客观上参与、支持了时代潮流与传统方法。

毛泽东与《红楼梦》的关系，最重要的是在1954年发动了《红楼梦》研究批判运动、1974年发动的“工农兵评《红楼梦》”运动。1954年10月16日，毛泽东给中央政治局同志和其他有关同志写了《关于〈红楼梦〉研究问题的信》。由于这封信，在文艺界、学术界开展了对俞平伯的《红楼梦》研究的批评，并发展到对胡适的政治、学术和哲学观点的全面批判。尽管这封信对俞平伯先生本人及以学术考证为主的一大批学者造成严重伤害，尽管这封信直接改变了此后二十余年红楼梦研究的格局，但毛泽东的动机，却远远不限于红学本身，而是一场广泛的思想清理和文化批判。正如权威的党史所说：“这次批判提出的问题，不仅是如何评价和研究《红楼梦》这部中国古典文学名著，而且是要从哲学、文学、史学、社会政治思想各个方面，对五四运动以后最有影响的一派资产阶级学术思想，进行一番清理和批评。”这一运动与1951年对电影《武训传》的批判、1955年对胡风文艺思想的批判等是一致的。也正因此，在此运动中，毛泽东并未对《红楼梦》做出具体评论。直到1954年运动结束，还看不出毛泽东本人的“红学观”。

似乎也就是这一运动，唤起了毛泽东评论《红楼梦》的热情。据现有的材料，毛泽东两次比较集中地谈到这个问题。一次是1964年8月有8日下午，毛泽东在北戴河召集陈伯达等人谈哲学问题，其中涉及《红楼梦》。参加谈话的龚育之，后来在《红学一家言》中披露了有关内容，是公开可见的权威记录。

《红楼梦》我至少读了五遍。我是把它当历史读的。开始当故事读，后来当历史读。什么人都不注意《红楼梦》的第四回，那是个总纲，还有《冷子兴演说荣国府》，《好了歌》和注。第四回“葫芦僧乱判葫芦案”，讲护官符，提到四大家族：“贾不假，白玉为堂金作马；阿房宫，三百里，住不下金陵一个史；东海缺少白玉床，龙王来请金陵王；丰年好大雪（薛），珍珠如土金如铁。”《红楼梦》写四大家族，阶级斗争激烈，几十条人命。统治者二十几人（有人算了说是三十三人），其他都是奴隶，三百多个，鸳鸯、司棋、尤二姐、尤三姐等等。讲历史不拿阶级斗争观点讲，就讲不通。《红楼梦》写出二百多年了，研究红学的到现在还没有搞清楚，可见问题之难。有俞平伯、王昆仑，都是专家。何其芳也写了个序，又出了个吴世昌。这是新红学，老的不算。蔡元培对《红楼梦》的观点是不对的，胡适的看法比较对一点。

二是1973年12月21日，毛泽东接见参加中央军委会议全体成员，此次会议的主题是几个大军区司令员对调。在谈到《红楼梦》时，毛泽东说：

要看五遍才有发言权呢。它那是把真事隐去，用假语村言演出来，所以有两个人，一名叫甄士隐，一名叫贾雨村。真事不能讲，就是政治斗争，吊榜子这些是掩盖它的。第四回里边有一张“护官符”，那上面说：“贾不假，白玉为堂金作马。阿房宫，三百里，住不下金陵一个史。东海缺少白玉床，龙王来请金陵王。丰年好大雪，珍珠如土金如铁。”中国古代小说写得最好的是这一部，最好的一部，创造了好多文学语言呢。

这两次谈话之外，另外，在中央文献研究室陈晋主编的《毛泽东读书笔记》中，还有两次与此相关。

读过一遍没有资格参加议论，你最少要读五遍，这部书不仅是一部文学名著，也是一部形象的阶级斗争史。……不读《红楼梦》，就不知道中国的封建社会。

《红楼梦》这部书写得很好，它是讲阶级斗争的。要看五遍才有发言权……多少年来，很多人研究它，并没有真懂。

综合毛泽东的红学言论，约有三个方面。一是高度评价，认为《红楼梦》是中国古典小说中写得最好的一部，要读五遍才有发言权。当然，所谓“读五遍”云云，只是一个约数。二是以《红楼梦》为历史。早在1938年4月，毛泽东在延安鲁迅艺术学院讲话时，就指出“《红楼梦》是一部很好的小说，特别是它有极丰富的社会史料”。后来他也用《红楼梦》中的“陋室空堂，当年笏满床”来说明封建社会土地所有权的转移，用贾宝玉对当时社会的不满来证明当时已有资本主义因素等。三是说《红楼梦》的主题是阶级斗争。这就是“政治历史小说”“形象的阶级斗争史”“第四回总纲”等观点。

毛泽东是伟大领袖，他的只言片语或提纲挈领的讲话自有喉舌来发挥并系统化。1974年，值毛泽东1954年写的《关于〈红楼梦〉研究问题的信》发表20周年，兴起了一场“工农兵评论《红楼梦》”的运动。其时最重要的舆论喉舌“梁效”著文概括提出了毛泽东的红学观：“《红楼梦》是我国古典小说中写得最好的一部。这是一部杰出的政治历史小说。它通过对封建末世四大家庭兴衰命运的描写，深刻地反映了封建末世的阶级斗争和统治阶级的内部矛盾，揭露了反动没落封建阶级和封建制度的不可救药和它的无可挽回的灭亡命运。尽管曹雪芹的主观愿望不是要‘变天’而是要‘补天’，但是，《红楼梦》的主要价值在于它所表现的反封建的政治倾向和批判精神，特别是它从封建叛逆者立场出发对封建礼教和孔孟之道的批判和揭露。《红楼梦》刻画了栩栩如生的敢于反抗的奴隶、封建叛逆者和反动没落封建贵族的形象。一些主要人物，都是一定的阶级的典型。读《红楼梦》必须抓住第四回这个总纲，正是在这里，真实地揭示了封建末世的各种政治关系，开始展开四大家庭的内外矛盾。四大家族正是在这些内外矛盾的发展、激化过程中，趋于衰亡的。”

《红楼梦》只有一部，而王国维、蔡元培与毛泽东的红学论述，在理论、方法与具体内容上都相差甚大，且都有不同程度的解释性。悲观主义是一种具有普遍性的阅读感受，种族意识也有一定的根据，阶级斗争的事实亦可于小说中发现。《红楼梦》几乎经得起任何理论与方法的阐释，这正是其重要地位和广泛影响的原因之一。奥秘在于小说本身。从贾元春到刘姥姥，从贾宝玉到焦大，从妙玉到薛蟠，这是一幅广阔的社会关系和人情世界《红楼梦》就是一个社会，就是一个世界，对此，我们当然可以从各个方面、用各种观点予以理解。《红楼梦》的丰富性、真实性，为王国维、蔡元培和毛泽东的不同的论述提供了基础。

但王国维、蔡元培、毛泽东的红学论述却又不只是阅读《红楼梦》就可以获得的，他们各有其理论武装。在现代中国人文学术中，任何一个有影响的成果与论述，都或明或暗地具有西方的理论背景。王国维在评论《红楼梦》之后，就郑重地指出：“今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒。即学焉，而未尝知学者也。”后来的陈寅恪，更具体明白地说现代学人“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。对现代学者来说，就中国论中国，并不能获得对中国的清晰认识。《红楼梦》固然丰富博大，但如果没有这些基于西方理论的重要人物的发现、阐释和提示，则其意义世界毕竟是晦暗不清的。

20世纪是观念的世纪，举凡这个世纪的一切行动和实践，无不有观念的引领。蔡元培当年的同志蒋智由的名句“文字收功日，全球革命潮”“地覆天翻文字海，可能歌哭挽神州”等，都在想象着一种观念先行、行动随后，大脑指挥身体的革命逻辑，都极度夸张地肯定了观念、理想或文化的革命动员功能。在文学上，源自西方的各种主义也盛行不衰，大量的评论文章几乎是西方理念的展示和竞技，其历史缘由及其效果需要做专门的研究。仅就红学而言，王国维、蔡元培、毛泽东都不是一般意义上的红学专家，他们都有借红楼申论其理论与主张的动机，且都自信其所论就是《红楼梦》的意义。但正如当代诠释学所发现的，任何本文，实际上都是对一个真正问题的解答，所以理解本文也就是理解这个问题。解释的通常动机是探索本文的意义，即它在一定时空中力图加以解答的问题。但是，解释者的心理并不是像17世纪经验派哲学家所说的是一块“白板”，它早已被社会的历史、过去时间的历史、语言的历史塑造成形了。伽达默尔继承海德格尔“前理解”的思想，提出“合法的偏见”即“成见”这一概念来描述解释活动之前的主体。他认为，泯灭时空距离，摆脱解释者自身的社会/文化准则来重建作者的原意，达到“透明”的理解，只是想象的，而非现实的。存在的历史性决定了解释的历史性，解释学意义上的时间是不可逆的，“诠释学一切必要条件中之首要条件，总是一个人自己的先行理解，这种先行理解来自于同一主体相关联的存在”。王国维、蔡元培和毛泽东的“前理解”在多大程度与《红楼梦》的视界相符合，这一点对他们来说并不重要，他们的红学论述实际上是《红楼梦》意义的“再生产”过程，他们与小说文本一起把《红楼梦》的意义拉向了一个更为广阔开放的境界，这就必然超越了《红楼梦》文本所呈现给他们的视界。严格地说，他们的红学论述实际上是他们自我建构的一种方式。就《红楼梦》研究来说，我们当然可以合理地提出一个问题：理论与文本之间，如何适当平衡？