2024年11月01日星期五
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红楼梦《此恨绵绵》

此恨绵绵文艺总是最真切、最具体地展示出社会生活和情感心理的变化轨迹。杜丽娘如日之升的爱情并没有在林黛玉这里获得更充实、更丰富的完成,反而充满忧伤和叹息,这固然有主人公个性气质方面的原因,但从杜的明朗乐观到林的紧张压迫,也有思想文化和社会历史的变迁的前提。要论的是情,却也须探究它的对立面——“理”以及它的社会化身“礼”。“发乎情,止乎礼义”是中国伦理文化的基本...

此恨绵绵

文艺总是最真切、最具体地展示出社会生活和情感心理的变化轨迹。杜丽娘如日之升的爱情并没有在林黛玉这里获得更充实、更丰富的完成,反而充满忧伤和叹息,这固然有主人公个性气质方面的原因,但从杜的明朗乐观到林的紧张压迫,也有思想文化和社会历史的变迁的前提。要论的是情,却也须探究它的对立面——“理”以及它的社会化身“礼”。“发乎情,止乎礼义”是中国伦理文化的基本要求,为此它还设计出诸多的心理技术和实践工夫。宋明理学把伦理提高到“与天地参”的超道德的本体地位,重建孔孟传统,维持专制统治的长治久安。它的基本特征是把伦常规范的应然阐释为个体情感的当然,“性即理也,在心唤做性,在事唤做理”(朱熹《语类》),“理”即“性”,朱熹极大地突出了“理”的本体地位,把它视为对个体来说是先验的必然要求和规范,服从这种“义理之性”是人之所以为人的特性,从而要求人们“穷天理,灭人欲”“欲只是要窒”。但也正因为朱熹把天理落实、下注到人欲之中,实际上很难划清本体和现象之间的界限:“天理人欲,几微之间”“虽是人欲,人欲中亦有天理。”理与欲、性与情、道心与人心、伦理与自然,是截然不同甚至对立的世界,却又要求它们完全交融一致,实际上是不可能的。

这一矛盾,在阳明心学的中心范畴“心”中,便逐渐明朗而爆发出来,“尽管‘心’‘良知’‘灵明’在王阳明那里被抽象提升到超越形体物质的先验高度,但它毕竟不同于‘理’,它总与躯壳、物质相关联。从而理与感性常常变成一个东西而紧相纠缠以至不能区别,于是再进一步便由理性统治变成了感性统治。”程朱的由“理”而“性”,而“心”变成王阳明的由“心”而“理”:“忠与孝之理,在君亲身上?在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。”(《传习录》上)王阳明的本意是要把心伦理化,把伦理主体化,把专制社会的纲常秩序输入个体的心情意念之中,他的“心”和费希特的“自我”一样,和朱嘉的“理”处于同一哲学层次。然而其理论的逻辑却使他大大突出了个体感性,客观上导向了另一种心——个体心理意义上的心。从王龙溪到王心斋顺着这条路线越走越远,以形而下的心发展了形而上的心,日益脱离纯粹的道德律令,“天理者,天然自有之理也,才欲安排如何,便是人欲”,“只是率性而为,纯任自然,便谓之道”。“道心即人心之本心,义理之性即气质之本性。”(《明儒学案》卷三十二、六十二)人性就是人的自然情欲、本来需求,不应当离开人心,人性另外去找什么道心、性理。黄宗羲指出:阳明之学“传至颜山农、何心隐派,遂复非名教之所能羁络矣”。

这就是所谓左派王学,其杰出代表是李贽。“夫私者,人之心也。人必有私而后其心乃见,如无私则无心矣。”(《藏书》卷三十二)“虽圣人不能无势利之心。”(《道古录》卷上)把“利”“功”“私”“我”当作“谊”“道”“公”“群”的前提和基础,揭发理学,大倡异端,“夫童心者,真心也。……夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也”。(《童心说》)反对社会对人心的文饰、改塑,把人的自然本性提高到唯一合理的高度,取代“天理”的位置:“自然之性,乃是自然真道学也。”(《续焚书》卷三)并最终否定整个宋明道学:“故世之好名者必讲道学,以道学之能起名也。无用者必讲道学,以道学之足以济用也。欺天罔人者必讲道学,以道学之足以售其欺罔之谋也。”(《初谭集》卷八)与《红楼梦》直接相关的是,李贽明确反对轻视女性的礼教传统。“故谓人有男女则可,谓见有男女岂可乎?谓见有长短则可,谓男子之见尽长,女人之见尽短,又岂可乎?”(《焚书》卷二)李贽称赞卓文君再嫁(《藏书》卷二十九),称赞红拂自己择配为“千古以来第一个嫁法”(《评红拂记》)……所有这些已经在相当程度上突破了传统文化的藩篱,具有比较明显的近代人性论色彩;而作为这一思潮现实根基的,则是中晚明蔚然兴起的市民经济和市民阶层,它们从传统社会的裂缝中滋生抬头,瓦解着传统社会和传统文化。

敏感的艺术家把这一思潮引入到艺术世界中,与《牡丹亭》大致同时的《三言》《二拍》等白话小说,“极摹人情世态之致,备写悲欢离合之极”。广泛地展示了充满人情味的世俗日常生活,表现出“性解放”的意识,与欧洲的文艺复兴时代出现的《十日谈》之类的作品一样,预告了自然人性、本然情感突破、穿越礼教防范的信息。通过老师罗汝芳的关系,汤显祖广泛接受了左派王学明思想,把杜丽娘、柳梦梅的性爱直接放到舞台上,成为当时最大胆的行动。杜丽娘的爱以自然生理为诱因,这里没有相互了解、倾心相爱的过程。在她火热的爱情面前,柳梦梅的形象显得十分苍白,汤显祖借一个春梦交给杜丽娘的男子,是配不上杜丽娘的。让杜丽娘为他生生死死,他是应该自惭形秽的。以至于何其芳认为:“像杜丽娘这样一个待字闺中的少女,在梦中第一次见到一个陌生男子柳梦梅,写她发生了爱悦之情就很够了,作者却写他们一下子就发生了性的关系,这个情节是虚构得不大高明的,表现了作者的庸俗的一面的。”其实,这不是汤显祖的庸俗,而是何其芳的拘谨。柳梦梅主要是杜丽娘身上迸发出来的“至情”的承载体,唯其如此,才突出表现了爱欲的本质存在和不可抗拒。她爱柳梦梅,“爱的你一表人才”,“是看上你年少多情”,只是因为柳梦梅是个青年男性,是一个可以实现自己欲望的对象。杜丽娘不是要找一个才貌双全、称心如意的丈夫,而是实现自己的正常情欲,捍卫一个女性的权利。所以,她的爱情饥渴感,正是对人的解放的追求。

《牡丹亭》的问世,在当时是一个重大事件。“家传户诵,几令《西厢》减价。”女性的反应尤为热烈,如石韫玉自陈:“生平爱读传奇院本,心窃许《牡丹亭》为第一种,每当风月良宵,手执一卷,坐众花深处,作洛生咏,余音铿然,飘渺云霄。”《牡丹亭》的评本中,有一种就是由吴山陈、钱、谈三个女性评点的,“杪芒微会,若出一手”。俞三娘酷爱《牡丹亭》,“密圈旁注,往往自写所见,出人意表”,由此绝望于婚姻的不自由,“断肠而死”。扮演杜丽娘的商小玲,“真若身其事者,缠绵凄惋,泪痕盈目”,最后在演《寻梦》一出时,过于伤怀,倒地而死。因性苦闷而生自恋之情的冯小青,也以杜丽娘为知音:“冷雨幽窗不可听,挑灯闲看《牡丹亭》,人间亦有痴于我,岂独伤心是小青。”有明之世,《牡丹亭》和杜丽娘始终是女性情爱意识的启蒙和象征。

但中国没有自己的“文艺复兴”。晚明的思想活跃是以统治的腐败软弱为背景的,在传统社会没有根本转变之前是不可能充分发展,成为全社会的普遍意识的。果然,白山黑水间的大清铁骑很快驰向中原大地,在刀枪和铁蹄之上建立了中国历史上又一个专制王朝。清初统治者再一次祭起程朱理学,在残酷的屠戮配合下,强化思想文化领域的专制统治,把一场生机勃勃的思想解放运动压制下去。清初儒生一再责骂左派王学和李贽,也把《牡丹亭》视为“邪戏”:“邪戏如《西厢记》《牡丹亭》之类,恐众有眷属窥视,故不点耳。致邪柬,演邪戏,皆以一人而败两人之行,一日而启无穷之奸,故君子恶之。”(佚名《远色编》)有人这样评论汤显祖:“误他多少痴儿女,博得风流玉茗名。”晚明时代的自由浪漫的青春场景不再重现,《红楼梦》部分地反映了这一现实。当代学者缪钺有一个亲切的感受:“我每读《小山词》,玩味其中情事,很容易联想到《红楼梦》所描述的贾宝玉在大观园中与晴雯、芳官诸少女相周旋的情况;而晏几道的《小山词序》亦仿佛曹雪芹写《红楼梦》在开卷时追忆往事的凄凉心情。”《红楼梦》既有对欢乐岁月的记忆,更是对此一解放时代的悲悼。一直到鸦片战争前夕,龚自珍才写出那篇著名的《病梅馆记》,对清初社会中“皆病者,无一完者”的畸形现状提出批判。“瓶花占妥炉香定,觅我童心廿六年。”“既壮周旋杂痴黠,童心来复梦中身。”上接李贽,下启近代。

从杜丽娘的爱情战胜死亡到林黛玉的为了爱情而付出生命的过程,正是“童心”论中断的历史黑暗期。林黛玉何尝不勇敢?当贾宝玉被她一句话吓住时,她立刻讥笑宝玉:“一般的也唬的这个调儿,还只管胡说。‘呸,原来是苗而不秀,是个银样镴枪头’。”为了爱情,她不怕得罪贾府上上下下,触犯传统戒律,把自己的一切都押在这个“宝”上。尽管如此,他们的爱情总难摆脱愁云惨雾的缭绕,他们相互表达时的迂回曲折,他们相爱时的猜忌苦恼,他们对未来前途的茫然忧虑,直到被外部力量生生分开,一个魂归西天,一个惘然成婚,和杜丽娘的爱情完全是两种情调,两种精神。从杜丽娘到林黛玉,表明在明中叶以后一度抬头的自然人性,已完全被重新调整后的伦常惯例、专制规范所压迫窒息,杜丽娘的爱情不可能在传统文化体制内得到完善和发展。而曹雪芹之所以在皇朝盛世真实地写下这一悲剧,又充分显示出中、晚明思想解放的成果仍然顽强地保留在艺术家的心灵深处,“野火烧不尽,春风吹又生”。真实的人性总要寻找各种机会想方设法地表现出来。

历史当然不只是倒退。从浪漫的爱情到感伤的回忆,人们对爱的理解也更加深沉了。杜丽娘那烈火般的爱毕竟是冲决罗网的洪流,她和柳梦梅还缺乏心灵的感应和情感的沟通,所以他们的爱虽然灼人滚烫,本质上却缺少坚实持久的力量,人们担心他们结婚后会怎么样。仅仅这样,显然不是理想的爱情。也许,在政治专制、情感异化的古代中国,真正爱情的获得,必须经过悲剧性的冲突。黑格尔和马克思都说过,巨大的历史事实和人物,常常是两度出现。第一次是悲剧,第二次是喜剧。林黛玉和贾宝玉的爱情悲剧就是理想的爱情在中国的第一次出现,在他们痴执的爱情中,真正有了平等互爱,沟通契合等质素:

惟有林黛玉看见他家乡之物,反自触物伤情。想起父母双亡,又无兄弟,寄居亲戚家中,那里有人也给我带些土物?想到这里,不觉的又伤起心来了。……宝玉明知黛玉是这个缘故,却也不敢提头儿,只得笑说道:“……必是宝姑娘送来的东西少,所以生气伤心。……”黛玉听了这些话,也知宝玉是为自己开心,也不好推,也不好任。……宝玉……一味的将些没要紧的话来厮混。黛玉见宝玉如此,自己心里倒过不去,便说:“你不用在这里混搅了,咱们到宝姐姐那里去罢。”宝玉巴不得黛玉出去散散闷,解了悲痛。……(第六十七回)

在几千年的传统社会,我们还能找到第二对如此真诚体贴、互为主体的爱情伴侣吗?“数去最怜君傲世,算来唯有我知音”,“孤标傲世偕谁隐,一样开花为底迟”,贾宝玉是林黛玉在茫茫人海无边风雨中可以偕隐的知己。在清幽的潇湘馆,从“青灯照壁人初睡,冷雨破窗被未温”到“不知风雨几时休,已教泪洒纱窗湿”,是爱,也只有爱才给了黛玉活下去的勇气。尽管林黛玉企图以爱情来抗拒生活的高压,实际上是把爱情当作人生的逃避,但在客观上也就把爱情和人性存在、生活理想联系起来,使爱情充满了人—文化的丰富内涵。也正因此,传统社会可以在一定程度上容忍杜丽娘式的爱情,却坚决不肯放过林黛玉。“屈服于旧道德礼教的权威之下的林黛玉,虽有火一般的热情,从来不敢明白地把自己的心情表达出来,一直到死,她没有说出一句爱宝玉的话。在旧时代里,多少青年女子,都只能在忧郁、叹息、干枯和病魔中,慢慢地埋葬自己的幸福和生命。”一直到“五四”之后的巴金,还一再在其热情如火的小说中,反复叙述女性的悲剧命运。

把杜丽娘—林黛玉的爱情与魏晋名士反礼法的生活方式结合起来,我们不难发现中国文化的内在冲突。从董仲舒—汉武帝的“罢黜百家独尊儒学”到汉章帝时《白虎通义》正式肯定“三纲六纪”,儒家的纲常伦理被系统化、绝对化为国家意识形态。但东汉末年,儒学名教的虚伪性、非人性已充分暴露。随着佛学进入中国,特别是经过数百年的政治动荡,礼教文化已近崩溃,魏晋士人自觉地“越名教而任自然”。鉴于儒学失传的危险,宋明理学高举儒学大旗,吸收佛学的心性论,扬儒辟佛,重建纲常礼教,再次建立了延续数百年的思想控制系统。但如上所述,最晚到明末,反理学、反礼教已成为中国文化生活中强大的暗流,并顺其自然人性论而具有近代性质。如果此说成立,那么《红楼梦》可以说是两次反礼教思潮的形象表达,这就是贾宝玉的“痴”性既有魏晋名士反礼法的性质,复具明中叶以来的自然人性论倾向;而林黛玉的一往情深和为情而死,则把明中叶以来的人情论推向极端。所以宝黛爱情蕴含的是中国文化中更合乎人性和理想的民间端传统。

不用说,这一爱情及其所体现的价值取向是非主流的,是为主流文化和现实权力所否定和压制的。它的悲剧性,在于它发生在中国社会结构及文化权力系统没有发生的时代和环境之中。《红楼梦》第五十三回叙贾府的除夕情形。宁府宗祠内红烛高烧,香烟缭绕,在贾母的率领下,贾氏一族的男女老少几十口人正在举行一年一度的祭祖大典:

宁国府从大门、仪门、大厅、暧阁、内厅、内三门、内仪门并内塞门,直到正堂,一路正门大开,两边阶下一色朱红大高烛,点的两条金龙一般。……只见贾府人分昭穆排班立定:贾敬主祭,贾赦陪祭,贾珍献爵,贾琏贾琮献帛,宝玉捧香,贾菖贾菱展拜毯,守焚池。青衣乐奏,三献爵,拜兴毕,焚帛奠酒,礼毕,乐止,退出。众人围随着贾母至正堂上,影前锦幔高挂,彩屏张护,香烛辉煌。上面正居中悬着宁荣二祖遗像,皆是披蟒腰玉;两边还有几轴列祖遗影。贾荇贾芷等从内仪门挨次列站,直到正堂廊下。槛外方是贾敬贾赦,槛内是各女眷。众家人小厮皆在仪门之外。每一道菜至,传至仪门,贾荇贾芷等便接了,按次传至阶上贾敬手中。贾蓉系长房长孙,独他随女眷在槛内,每贾敬捧菜至,传于贾蓉,贾蓉便传于他妻子,又传于凤姐尤氏诸人,直传至供桌前,方传于王夫人。王夫人传于贾母,贾母方捧放在桌上。邢夫人在供桌之西,东向立,同贾母供放。直至将菜饭汤点酒菜传完,贾蓉方退出下阶,归入贾芹阶位之首。凡从文旁之名者,贾敬为首;下则从玉者,贾珍为首;再下从草头者,贾蓉为首;左昭右穆,男东女西;俟贾母拈香下拜,众人方一齐跪下,将五间大厅,三间抱厦,内外廊檐,阶上阶下两丹墀内,花团锦簇,塞的无一隙空地。鸦雀无闻,只听得铿锵叮当,金铃玉佩微微摇曳之声,并起跪靴履飒沓之响。一时礼毕,贾敬贾赦等便忙退出,至荣府专候与贾母行礼。

荣府的家长贾政不在场,因为他已蒙皇上点了学政,此时正出外未归。除他之外的贾府所有人物,均各按其身份辈分,站在被规定的位置并完成程序所指派给他的职责。严格有序,端庄大气。这是小说的描写,也是清初满洲礼教的真实内容。据索安宁的《满洲四礼集》中的《家祠祭祀仪注》,其第一项节目就是“除夕仪节”,全文云:“除夕祭之前一日,午后,众子弟乃齐集入庙,亲开龛槅,请出神主,暂奉于案上,敬展中龛、穆龛神像,悬于龛内,设神座,请神主奉于座上,各放手巾,将套放在两傍,仍将龛槅闭上,前放爵托,毕,合户。祭日,预派子弟四人分献,十三人献茶,家人五名递香递爵、各分派定,主祭人入槛,立于西边,众子弟视供献桌张,入二人前引放于垫桌上,敬视安放毕,子弟亲供果品肉食盘及大五供,安放匙箸毕,然后开龛槅,众皆退出,排班序立,主祭人分献人各至香几前接香敬上炉中,分献人退出槛外,入班序立,主祭人退至香几前,敬焚檀香三次,行一跪三叩礼,众人皆随行,此降神礼也。礼毕,即献茶,茶桌下,分献人即入槛随主祭人各诣龛前接爵,敬献酒爵毕,分献人退出槛外,入班序立,主祭人退至香几前,敬焚檀香三次,行一跪三叩礼三次,众皆随行,此献爵礼也。礼毕,众皆退出,然后众妇人入庙如仪行礼,由西上阶入槛,主妇立于香几前,众妇立于两旁,主妇敬焚檀香三次,同众行一跪三叩礼二次,礼毕,退出,然后执事人入庙息烛下帘,专人看守,俟香待尽,于大炉接上藏香;至午仍上炷香三炷;至暮,众皆入庙撤爵……”周汝昌认为,《红楼梦》的描写与满洲礼制“大至吻合”。

小说与文献吻合,不只是表明《红楼梦》高度的写实性,也表明贾府是满汉文化的结合。余英时指出:“满族征服中国本土以后,汉化日益加深,逐渐发展出一种满汉混合型的文化。这个混合型文化的最显著的特色之一便是用早已过时的汉族礼法来缘饰满族间的那种等级森严的社会制度。其结果则是使满人的上层社会(包括宗室和八旗贵族)走向高度的礼教化。所以一般地说,八旗世家之遵守礼法实远在同时代的汉族高门之上。曹雪芹便出生在这样一个‘诗礼簪缨’的贵族家庭中。”通过一些具体的分析,余英时再次强调:“《红楼梦》所暴露的绝不是18世纪中国上层社会的一般情况,而是特别流行于八旗世家之间的礼法或礼教。”八旗世家的家庭文化,是文武周公以来的礼教文化与满族森严的等级制的融合,因而最鲜明地体现了礼教文化的政治功能,也显示了礼教文化最严厉也最极端的一面。因此,呈现、叙述在这个钟鸣鼎食之“家”和诗书簪缨之“族”的人、事,也展开了礼教文化和世家大族可能产生的一切方面。

在这样的家族之中,哪里有个体的存在?哪里容得下宝黛爱情?贾母对宝黛的关怀和爱护是不容置疑的。但她是坚决反对自由恋爱的。小说第五十四回,有女先生说书,讲的是残唐五代,一个书生进京赶考途中爱上千金小姐的故事。贾母未听完就批驳道:“这些书都是一个套子,左不过是些佳人才子,最没趣儿。……只一见了一个清俊的男人,不管是亲是友,便想起终身大事来。父母也忘了,书礼也忘了,鬼不成鬼,贼不成贼,哪一点是佳人?便是满腹文章,做出这些事来,也算不得佳人了。”小说第九十七回,黛玉听说宝玉与宝钗的婚事后,气急攻心,一病不起。贾母看望后断定“只怕难好”,随后对黛玉做了一个评价:“孩子们从小儿在一处儿顽,好些是有的。如今大了懂的人事,就该要分别些,才是做女孩儿的本分。我才心里疼他。若是他心里有别的想头,成了什么人了呢!我可是白疼了他了。”贾母当然是爱护这个外孙女的,但这不妨碍她以礼教的标准来衡量黛玉的心思和行为。在她的心目中,女孩儿只能严守“本份”,在婚姻上只能由父母做主。外孙女的生命,亲人的感情,都不如严守礼教秩序重要。“咱们这种人家,别的事自然没有的,这心病也是断断有不得的。林丫头若不是这个病呢,我凭着花多少钱都使得。若是这个病,不但治不好,我也没心肠了。”女孩子有了自生自发的爱情,就是有了“心病”。因为黛玉有了“心病”,所以她的生命就不再重要。贾元春、晴雯、司棋……她们同样是礼教的牺牲者。五四时期鲁迅的《狂人日记》说礼教“吃人”,当然也就包括这一点。《红楼梦》展示了宁国府元宵祭祖的庄严辉煌,也诉说了林黛玉们的百难告解,悲苦绝望。

牡丹亭和大观园,一样的花团锦簇,一样的人间仙境,然而却是截然不同的精神氛围。汤显祖在阴暗潮湿、大雾弥天的背景下,展开了一幅轻松活泼、恣情欢快的场面;曹雪芹却在一片“烈火烹油、鲜花着锦”中看出泪血和骷髅,浓郁的诗意中渗出悲氛沉沉。前者是万物复苏、百鸟啁啾的阳春;后者是煊赫中天的落日余霞,充满异兆悲音式的哀婉情调。“不知作者缘何恨,缺陷长留万古愁。”(沈赤然《红楼梦题词四首》)这是中国文化的悲剧,这是人的悲剧。在中国这个明于礼义而陋于人情的文明古国,爱常常和淫画上等号,以至今天很难在古典艺术中找到更多的动人的爱情篇章。只是由于有了《牡丹亭》和《红楼梦》,人们才感到了专制淫威和礼教枷锁都挡不住爱的热流。在一切都消逝了以后,唯有爱才是不朽的。因为只有从这里,我们才能体验到理想的人生。

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