儒家乐论的文艺思想

儒家乐论的文艺思想

音乐在古代儒家文化系统中占据着重要的地位。乐是圣人文德治化的文化表征，制作礼乐是天子至高无上的权力的象征。《论语·季氏》：“孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”至周代，郁郁乎文哉，礼乐大备。《周礼·春官宗伯下》：“以乐舞教国子舞《云门》《大卷》《大咸》《大㲈》《大夏》《大濩》《大武》。”郑玄注曰：“此周所存六代之乐。”到了春秋时期，周天子失去天下共主的地位，礼崩乐坏。《论语·微子篇》记载曰：“太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”挚、干、缭、缺、方叔、武、阳、襄，都是乐师名。大师、少师，乐官名。古代天子诸侯用饭时奏乐，次（亚）饭、三饭、四饭都是乐章名。鼓，击鼓者。播鼗，摇小鼓者。《论语·泰伯》：“子曰，师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”可见太师挚犹能演奏周之音乐。鲁国保持周文化最完善，时人称“周礼尽在鲁矣”（《春秋左传·昭公二年》），但到了鲁哀公时，乐人皆去。因此，孔子重视礼乐，提出礼乐思想，希望重建礼乐制度，以恢复三代之治。

尽善尽美：孔子具有音乐天赋。他爱好音乐，曾从师襄学鼓琴，将未能忘记天下之心思寄托于击磬，即使厄于陈蔡，也不放弃讲诵弦歌。孔子晚年曾作过“正乐”的工作，使《雅》《颂》各得其所。乐，与《诗》《书》《礼》一起，是他教育弟子的基本教材，为儒家六经之一。孔子的音乐思想非常丰富，其中如“兴于诗，立于礼，成于乐”的乐教论，如“放郑声”等，前面已有论及，这里论述他的“尽善尽美”说。《论语·八佾》载：

子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也”。谓《武》，“尽美矣，未尽善也”。

孔子在齐，闻《韶》，三月不知肉味，叹曰：“不图为乐之至于斯也！”（《论语·述而》）可知《韶》乐美妙至极。《韶》是舜的音乐，舜以盛德受禅，拥有天下而不为己，《韶》乐至于尽善境界。《武》是周武王时的音乐，展现武王伐纣以除其害的大功。其开始时长时间地击鼓警戒，战舞时发扬蹈厉，音调充满杀气《礼记·乐记》记载宾牟贾与孔子论《武乐》，其中有“夫《武》之备戒之已久”“发扬蹈厉之已蚤”“声淫及商”等语。，所以孔子说《武》“未尽善也”。美善合一，是孔子乐论的审美理想。用今天的话来说，美相当于艺术性，善相当于思想性。“尽善尽美”，最高的思想性与艺术性的融合，是审美艺术的理想境界。在中国文艺思想中，审美性与功利性是可以协调统一的。

孔子的音乐思想在弟子间传播，代代流传，如《礼记·乐记》记载子夏论乐，“七十子之弟子”公孙尼子有论乐的文字，郭店楚简中《性自命出》等也有一些论乐的片段，学界一般认为出自战国早期儒家学派之手，孔子的孙子子思的再传弟子孟子对世俗之乐提出新的见解。《墨子》中有《非乐篇》，虽然承认音乐的娱乐性，但是认为它劳民伤财，有害无益。荀子针对墨子的“非乐”主张，专门作了一篇《乐论》，在《荀子》中列于《礼论》之后。至汉代，“武帝时，河间献王（刘德）好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》”（《汉书·艺文志》）按，关于《乐记》的作者和时间学界争议颇大。《隋书·音乐志》引沈约说“《乐记》取公孙尼子”。今人一般在公孙尼子与刘德二者之间择其一，然均无确据。从《乐记》本身来看，并非首尾完备整饬的文章，而是由各个片段连缀而成，多有重复，多处取自《荀子·乐论》，由刘德与毛生等共采诸家言乐的文字合在一起，较为可信。。从这些早期的儒家乐论文献中，可以总结出儒家的文艺学思想。

感于物而动：《乐记》秉承《尚书·尧典》的“诗言志”，明确地认识到人类早期文艺是诗、舞、乐三位一体的综合艺术。其中云：

诗，言其志也。歌，咏其声也。舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。

故歌之为言也，长言之也。说（同“悦”）之故言之，言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。

诗、舞、乐，都本于人心，是人内在情志的表达。随着人们内心郁积的情志的增长，需要兼用诗、舞、乐，通过语言、声调、节奏和形体动作等艺术手段的相互协调来表现情志。《乐记》所论的乐，实际上是兼诗、舞而言的。《乐记》的音乐理论思想是关于诗乐的理论。

为什么人类会有音乐？音乐是如何产生的呢？《乐论》和《乐记》都对这个发生论的问题作出回答。《乐论》开篇曰：

夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。

音乐本于人心中的快乐，是人心中难以遏抑的情感。人不能没有快乐的感情，有了快乐的感情必然要通过声音、动作发表出来。从声音动作，可以看出人的性情的微妙变化。《乐记》进一步解释说：

凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。

《乐记》不仅指出声音来自人心之动，而且追溯人心之动，乃“物使之然”，是外物感动的结果。万物感动人心，心有所动，必然形于声音。这是古代关于文艺发生论的唯物主义的解释。在《乐记》之前，郭店楚简《性自命出》指出：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”“凡人虽有性，心无定志，待物而后作。”喜怒哀悲是性情的表现，“凡动性者，物也”，性情之所以表现出喜怒哀悲，是物作用的结果。至《乐记》作者，正式提出了“感于物而动”的命题。这是中国文论物感说的源头，后世陆机、刘勰、钟嵘等都对物感说有所发挥，成为中国文论关于文艺来源的一个基本命题。

声音之道，与政通矣：文艺与政治的关系，是中国文论一直较为关注的一个重点。荀子已隐约认识到社会治乱兴衰的征象会表现在文艺上。其《乐论》云：

乱世之征：其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。治世反是也。

乱世的文化表征是服饰华侈、容貌妩媚、风俗邪乱、情志违逆、行动杂污。表现于文艺，是“其声乐险”，“其文章匿而采”。而治世则相反。《乐记》进一步概括社会治乱、政治得失等“物”方面的原因对音乐性质与风格的影响：

乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。

治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。关于这几句，过去一般有二读，另一读为：“治世之音安，以乐其政和；乱世之音怨，以怒其政乖；亡国之音哀，以思其民困。声音之道，与政通矣。”

世乱则礼慝而乐淫，是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本。孔颖达疏：“世乱则礼慝而乐淫”者：慝，恶也；淫，过也。世道衰乱，上下无序，故礼慝，男女无节，故乐淫。以上三事皆喻礼慝乐淫也。“是故其声哀而不庄乐而不安”者：谓男女相爱，涕泗滂沱，是其哀也；男女相悦，歌舞于市井，是不庄也。俾昼作夜，是其乐也；终至灭亡，是不安也。“慢易以犯节，流湎以忘本”者：朋淫于家，是慢易以犯礼节也；淫酗肆虐，是流湎以忘根本也。

不同的外物感动人心，会相应地生发出哀、乐、喜、怒、敬、爱等不同的情感，并发出急速、宽缓、放散、猛厉、正直、柔和等不同的声音。社会的治乱兴亡，直接影响到人们的情志，因此也决定着诗乐的表现内容和艺术风格。反过来，通过对诗乐内容和风格的考察，可以了解其所赖以产生的社会政治情况。因此说：“声音之道，与政通矣。”《乐记》曰：“郑卫之音，乱世之音也。桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也。”郑国之音，好滥淫志；卫国之乐，促速烦志，并是乱世之音。桑间濮上之音是靡靡之乐，表征其政治散乱，其民风放荡。《礼记》已经认识到诗乐文艺与社会政治生活之间内在互通，用现代的话说，就是政治的通塞盛衰，必然要反映到诗乐文艺中，影响到诗乐文艺的盛衰和风格的变化。而不同内容和风格的诗乐文艺通过对人心风俗的影响，对社会政治也会发生不同的作用。致乐可以治心，历代统治者多重视制作雅正的礼乐以引导和教化百姓，重视乐教，以化民成俗。

乐者，天地之和也：《乐记》把自然界与人类发出的声音分成三个层次：声、音、乐。《乐记》曰：“是故知声而不知音者，禽兽是也。”禽兽出于本能发出的响声，只是声，而不是音。同样，“情动于中，故形于声”，人由于情感激荡而发出的响声，如果不加以节奏和音律的节制引导，也只能算是声，声只是出于刺激反应的自然声响。《乐记》又曰：“知音而不知乐者，众庶是也。”音是介于声与乐之间的一个层次。“声成文，谓之音。”成文，即按一定的节奏、音调适当地配合起来。当人发出的声响按一定音律节奏的变化，“成文”了，才是音。平民百姓只知音而不知乐，他们的歌唱，有节奏，有韵律，就是音，是民间的咏叹，还不能说就是符合礼义的乐。音有“治世之音”，也有“郑卫之音”“乱世之音”，甚至还有“桑间濮上之音”“亡国之音”。像魏文侯喜爱的新乐，就是“溺音”。《礼记·乐记》曰：“夫乐者，与音相近而不同”。乐是“德音”。《乐记》曰：“乐之隆，非极音也。”乐之隆盛，在于移风易俗，非崇重于钟鼓之音。“大乐必易”，“《清庙》之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣”（《乐记》）。歌《清庙》之诗所弹之瑟，弦声既浊，瑟音又迟，是质素之音，而非要妙之响。虽然起初发唱之时，只有三人叹之，不为一般人所喜爱，但其贵在于德，有遗馀之音，令人念之不忘。按，从孔颖达疏，见《礼记注释》卷三十七。“一倡三叹”的意思后世有变化，多用以形容音乐、诗文优美，富有馀味，令人赞赏不已。但其原意是“大乐必易”，贵质素的意思。柏拉图《理想国》中论歌和乐调也是“不需要弦子太多而音阶很复杂的乐器”。见柏拉图：《文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1963年版，第58—59页。《乐记》里对音和乐的辨别，让人联想到柏拉图对音乐引起快感的论述。柏拉图说：“多数人都说，音乐的好处在使我们的心灵得到快感。这话是亵渎神圣的，不可容忍的。”柏拉图：《法律篇》，朱光潜译，《文艺对话集》，第304页。柏拉图认为：“在德行和教育方面都首屈一指的人所喜爱的音乐，才是最优美的音乐。”柏拉图：《法律篇》，朱光潜译，《文艺对话集》，第308页。一个真正的音乐家将是“在心灵中达到完美和谐”的人，听觉在这个过程中是完全次要的。恩里科·福比尼：《西方音乐美学史》，修子建译，湖南文艺出版社2005年版，第30页。这样的音乐不仅能给予人快感，更能够铸造灵魂，以美浸润人心，使心灵得到美化。

乐的本质是和。《乐记》：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”孔颖达疏曰：“天地气和而生万物。大乐之体，顺阴阳律吕，生养万物，是大乐与天地同和也。”不同因素的调谐，达到和谐、中和。《国语·郑语》曰：“声一无听。”单一则是同，而不是和。何谓“天地之和”？《乐记》描述为：“地气上齐（跻），天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉，如此，则乐者天地之和也。”天地默然运化，四时行焉，百物生焉，表现出天道的大和谐。作乐者，能做到阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，法象天地之和气，故说“乐者，天地之和也”。东西方早期的美学都认为宇宙天地体现了最高的和谐。古希腊毕达哥拉斯学派认为整个宇宙是一个大的和谐，是一个和谐的、秩序井然的宇宙。天体运行发出的不同音调，结合成为和谐的声音。音乐就是对立因素的和谐统一，人的灵魂也是一种和谐，因此沉浸在音乐中可以达到灵魂的净化。参范明生：《古希腊罗马美学》，第66—74页。乐和的内在精神是仁德之和。《礼记·儒行》曰：“歌乐者，仁之和也。”孔颖达疏曰：“歌舞喜乐，是仁儒之和悦也。”《乐记》曰：“乐者，所以象德也。”又曰：“乐者，德之华也。”又曰：“乐者，通伦理者也。”乐是和儒家的伦理道德相通的，符合儒家善的最高要求，体现道德的完美，所以“唯君子为能知乐”。

乐合同：乐的本质是和，其作用也在于和。《荀子·劝学篇》：“乐之中和也。”杨倞注：“中和，谓使人得中和悦也。”中和不仅是乐之本，还是乐之用。《乐论》《乐记》总是礼、乐并提，《荀子·乐论》曰：“乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”《乐记》曰：“乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣。”“乐由中出，礼自外作”，二者相互协调补充，共同管理人的情性。礼是以一整套仪式制度来区别人的尊卑贵贱，使人各尊其序，故曰“别异”；乐则是在载歌载舞的气氛中使大家的性情一同在旋律里起伏跌宕，受到感染，心思相通，同心相应，达到“大齐”，故曰“合同”。只有礼而没有乐，社会就趋于分裂而不能协同。只有乐而没有礼，百姓就会放荡而失去控制。“礼节民心，乐和民声”，加上“政以行之，刑以防之”，礼乐刑政四者并用，则王道备矣。当然，乐中蕴含着规则和秩序，所以“乐”的陶冶可以促进礼的内化。郭店楚简《尊德义》：“有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者。”《礼记·乐记》：“知乐则几于礼矣。”可见乐中蕴含着礼，知乐是比知礼更高的境界。

致乐以治心：“乐之中和”的意义，是通过对人心的陶冶而发挥出来的。《乐记》曰：“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。”用乐来治心，培养平易、正直、慈爱、诚信的品德，是儒家乐教的重要目的。《乐论》曰：“故听其《雅》《颂》之声，而志意得广焉。”雅乐可以扩充人的志意。又曰：“执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。”乐的舞容，使人容貌庄重；乐的节奏，使人们行动一致。因此外出征战和家国之内，乐都可以发挥重要的作用。《乐论》曰：“乐在宗庙之中，则君臣上下同听之，莫不和敬；闺门之内，则父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，则长少同听之，莫不和顺。”尊卑、贵贱、长幼不同的人“同听之”，则可以和敬、和亲、和顺。乐作用于个体，“乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平”（《乐论》）；作用于社会和国家，则“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒”。乐作用于人心，具有奇妙的功效。《孟子·尽心上》曰：“仁言不如仁声之入人深也。”仁声即是乐。《乐论》曰：“入人也深，其化人也速”；“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗易。”乐能够直接地、深切地对人的心灵发生潜移默化的浸润、濡染、净化、提升作用，最终达到“移风易俗，天下皆宁，美善相乐”（《乐论》）的效果。正因为乐具有如此神奇的作用，故而远古的统治者（先王）非常重视乐教。

贵雅乐而贱邪音：孔子论乐，推崇雅乐，放黜淫声。孟子从性本善的人性论出发，基于“仁政”的立场，指出“今之乐犹古之乐也”，“世俗之乐”与“先王之乐”具有同等的价值，若能“与民同乐”而不“独乐（lè）乐（yuè）”，可谓之王者。虽然这不是专门讨论音乐，但是孟子对世俗新乐能给予大胆的肯定，无疑是富有胆识的新见解，具有进步意义。柳宗元《非国语·无射》称赞说：“吾独以孟子为知乐。”荀子《乐论》和《礼记·乐记》则从性恶论出发，崇尚雅乐，斥废邪音。《荀子·王制》曰：“声则凡非雅声者举废。”又《乐论》曰：“先王贵礼乐而贱邪音。”为什么如此爱憎分明呢？《礼记·乐记》给予解释：

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微噍杀之音作而民思忧，啴谐、慢易、繁文、简节之音作而民康乐，粗粝、猛起、奋末、广贲之音作而民刚毅，廉直、劲正、庄诚之音作而民肃敬，宽裕、肉好、顺成、和动之音作而民慈爱，流辟、邪散、狄成、涤滥之音作而民淫乱。

显然这是基于性恶论的人性观，人有血气之性，喜怒无常，感物而起。不同的音乐引起百姓不同的情感反应。雅乐感人，则人化而为善；邪音感人，则人随之为恶。因此，统治者制作雅乐以疏导百姓情感的流向，就非常重要。《乐论》曰：

人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道（导），则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道（导）之，使其声足以乐而不流（放荡，淫乱），使其文足以辨而不諰（通“息”，塞也），使其曲直、繁省、廉肉（指乐声的高亢激越与婉转圆润）、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。

乐的疏导作用，是感动人的善心，消弭邪污之气对人心灵的负面影响。《乐论》曰：“故乐（yuè）者，所以导乐（lè）也；金石丝竹者，所以导乐（yuè）也；乐（yuè）行而民向方矣。故乐者，治人之盛者也。”《乐记》把这种“导乐”的作用概括为“反情以和其志”。反去淫溺之情欲，以调和其善志；节制疏导人的情感，使之归于正志。这种文艺观念，强调用体现道德伦理精神的雅乐对民众的情感加以调节引导，稍后在《毛诗序》里归结为“发乎情，止乎礼义”，成为儒家文论的重要理论原则。

《荀子·乐论》和《礼记·乐记》这种“贵雅贱邪”的音乐观，在古希腊柏拉图那里亦有同调。柏拉图在音乐领域坚持“贵族专制政体”，强调对音乐活动严加管理，不许音乐家革新，禁止使用不符合理想国规范的音乐等等参何乾三：《西方音乐美学史稿》，中央音乐学院出版社2004年版，第77—83页。，也是担忧世俗音乐可能会激发人的欲望，从而败坏道德、引起混乱。儒家早期的乐论，一方面认识到民众的文艺需求不可遏抑，乐具有重要的教化意义；另一方面站在统治者的立场，从社会治理的角度立论，意识到“声音之道与政通矣”，要求加强对乐的管理。这不同于后世从个体立场，从创作者角度立论的一般诗文理论。