儒家的安身立命之道的三个具体面相

儒家的安身立命之道的三个具体面相

这里所谓“安身立命之道”，即对于人之所以为人、人生之终极价值与意义等人生之根本问题的关切。这显然关涉到人的信仰层面。如所周知，这些问题又总是与人的生死问题关连在一起。死乃人生之大限。就人作为一个孤立的生命体而言，死不仅意味着生命的消失，同时也划定了人生价值与意义的极限。但是，人的超越本性决定了他必定不会甘心于让生命的意义完全为自我有限的生命存在所框限。因此，当人对自己的生命有了明确的自我意识、对我与非我有了明确的区分后，他不可能不进而深切关注“死”的问题，并由此而触发对人生意义的进一步思考，以图透过有限的生命存在追寻到无限的生命意义。在相当程度上，这是人作为一个有着自觉的超越追求的类存在区别于其他动物的一个重要特质，也是人类社会总是有宗教存在的一个重要原因。由于超越死亡以获得恒久的生命意义乃是人作为一个生命存在体最为内在的生命祈向，因而作为人之“终极关怀”的宗教，就不能不将追求永生或不朽的问题作为自己理论系统的核心问题。

在中国文化传统中，儒家在中国人的安身立命方面发挥了重要作用。同其他文明形态一样，在原初的中国文化中也曾有过原始宗教占主导地位的时期，延至殷商也依然是一切以听从天命为中心。在经过了“小邦周”取代自以为“天命永驻”的“大邑商”的历史巨变后，以突显人之自觉性与自主性为基本价值取向的文化变革进程随之开启。以殷周之际的“宗教人文化”为源头，通过春秋战国时代“超越的突破”为之奠定基本的精神方向，经过两汉、魏晋、隋唐的长期发展，到宋明时期终于集其大成，在以生命意义的安顿为中心主题的中国文化传统中，逐渐形成了一套立足于吾人之自我，在人性自足而不需要上帝眷顾的前提下，充分凸显人之终极价值与意义的价值系统。因此，在春秋战国之后的中国文化传统中，不仅没有出现类似于西方的以人格神信仰为基本特征的宗教系统，而且随着立足于人性自足的终极关怀价值系统的确立，人格神意义的上帝在中国文化的精神理念层面不得不最终退隐。这其中的一个关键之点正在于：在中国文化中，人至高无上的珍贵性与吾性自足的完满性早在其轴心时代——春秋战国时期就已确立。由儒家和道家共同完成的中国文化之“超越的突破”，其基本的精神指向就是要实现对传统天命观的革命，以充分凸显人自身的价值与意义。因此，作为中国文化传统的两大主干，儒家与道家对人性的具体认识虽有不同，但在强调人具有自我做主的完满性、强调人可以不归依于上帝而是依凭自我以获得生命之终极意义这一理论关节点上，他们却保持了明显的一致性。

概括而言，儒家的安身立命之道或曰终极关怀又具体展开为以下三个向度。

第一，通过道德人文精神的向上贯通而达到“与天合一”或者“天人合德”的理想境界。正如前文已经指出的，不同于基督教认为人是上帝造的，儒家把并不具有自觉意识的天地看作人类生命所从出的最终根源。由此，人与天地之间体现出了一种归根结底一体化的内在关联。天地万物不仅构成了人之所以为人的存在前提，而且天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这事实上是将天地之德看作人之德性的形上根据。这样，在儒家看来，人之所以不同于一般动物的根本之所在是人具有德性生命精神，而天地作为人类生命之本，也正以其“生生”（即不断创发新的生机与活力）之“大德”，体现最高程度的德性生命精神。人生的基本使命就在于在与他人、社会乃至天地宇宙的互动关系中，既成就一个具有内在仁德的自我，亦通过“赞天地之化育”而成就一个为大化流行的德性精神所充满的世界。人的生命本身虽然是有限的，但在追寻生命意义的过程中，只要能够使自我的德性生命精神与生生不息的天地精神相贯通，就可以超越有限而融入无限，从而获得安身立命的依归。这也就是说，我个人的生命与生命精神虽然是有限的，但是只要我个人的德性生命精神能够充分地发挥出来，使之融入天地宇宙的生命精神中去，并且通过我的努力，使天地宇宙的生命精神得到更充分的发挥和表现，我的生命就超越了有限而获得了永恒。因为我虽然总是有死的，但是天地宇宙的精神却是长存不灭的。

第二，通过个体生命与群体生命的关联，以使自我融入社会的方式来使自我生命获得恒久的价值与意义。作为一个以人之生命意义的安顿为主题的思想系统，中国文化对于生命的安顿涵括了“个体生命”与“群体生命”两种形态。由于个体生命总是无法突破生命的自然限制，无法超越具体的时间与空间而获得恒久的存在，而由一代又一代人所组成的以群体生命的形态存在的“社会”却在生命的不断绵延中体现出了永恒相续的可能性，因而将有限的“小我”的个体生命融入具有无限绵延之可能性的“大我”的群体生命之中，就构成了中国文化传统中解决人之终极关怀、安顿人之生命意义的一种重要方式。在这一过程中，当自我生命所成就的德业足以使自我融入历史、足以使自我的生命精神与民族的生命精神之流相贯通时，就可以使个体生命在与群体生命“慧命相承”的关联中跨越短暂而契入永恒，从而获得安身立命的依归。正是有见于此，《左传》突显了“立德、立功、立言”对于人之生命存在的重要意义，将这三件事看作人生之“三不朽”亦即使短暂的生命获得永恒的意义的三种方式。而由于中国文化传统是以儒家思想作为主流意识形态的，因而，在“三不朽”中，中国文化事实上更为注重的是“立德”即以自己的躬行践履为他人和社会树立道德的榜样和“立言”即为他人和社会留下足以“载道”之言。至于建立事功，则在归根结底的意义上被视为道德实践的自然结果，而非某种独立的追求。当然，无论如何，三者同时构成了将有限的“小我”的个体生命融入具有无限绵延之可能性的“大我”的群体生命之中，以解决人之终极关怀的一种具体方式。

第三，通过自我生命精神与先祖以及子孙之生命精神的契接，而体认一己生命之永恒的意义。在传统中国社会中，如果说上述两个方面还主要是与作为社会精英的“士”阶层有更直接的关系，第三个方面则是关联于包括普通的“愚夫愚妇”在内的所有中国人的。不同于基督教，儒家不追求通过上帝的拯救来求得个人生命的永生。它把生命的本质看作一种生生之德的绵延与体现，不仅将自我生命看作对祖先生命的延续，而且子孙后代的生命也是一己生命之延续。一方面是做长辈的要以自己的德性生命为晚辈树立足以师法的榜样，另一方面则是做子女的要继承先辈的志业并将之发扬光大。由此，在祖先与子孙后代之间就构成了一个不断延续、不断发展的生命链条，而自我生命则可以看作连接这个绵延无穷的生命链条之中的特定环节。生命在时间中的承续同时也就成为一个长辈与晚辈之间的德慧生命流动不已的过程。这样，正是在自我生命精神与先祖以及子孙之生命精神不断契接的过程中，个人就可以突破个体生命由于死亡而带来的有限性、短暂性，真切地感受到一己生命的源远流长与流衍无穷，从而体认“吾性自足”的生命价值。这就是说，我的生命是祖先生命的延续，子孙后代的生命则是我的生命的延续。由此，在祖先与子孙间就构成了不断延续、不断发展的生命链条，生命在时间中的绵延同时也就成为长辈与晚辈间的生命延续不已的过程。正是在自我生命精神与先祖以及子孙之生命精神不断契接的过程中，个人就可以真切地感受到一己生命的源远流长与流衍无穷，从而体认一己生命之永恒的意义。

换言之，传统中国人在敬拜祖宗的过程之中，所做到的，所能看到的，是一个个体生命精神不断绵延、发展的过程。往前看，是祖先的生命与生命精神，我的生命是对祖先生命和生命精神的延续和发展。往后看，是子孙后代的生命与生命精神。子孙后代的生命和生命精神，不仅是绵延了我的生命与生命精神，而且是把我的生命与生命精神，还有祖先的生命和生命精神承接了下来并发扬光大。这样，我有限的生命就成为一个能够绵延到无穷无尽的、由祖先到后代的整个生命链条中的一个环节。尽管我的生命是有限的，但是只要尽职尽责地把这个环节的事情做到、做好，我就完成了自己的人生使命。等我的生命走到尽头时，我已经可以安然地离开这个世界，因为我的生命和生命精神已经在子孙后代之中不断得到绵延和发展。在这个意义上，我们可以说，17世纪末、18世纪初罗马教廷与清廷之间愈演愈烈的“礼仪之争”，所争其实并不仅在礼仪，而实质上是两种终极关怀价值系统的碰撞。对儒家传统下的中国民众而言，祭拜祖先不仅是习俗而且包含了由此而安顿自我生命意义的文化内涵。而对西方传统的基督徒而言，祭拜只能留给上帝，而且任何形式的偶像崇拜都是对上帝的不敬。因此，分别承载了各自“终极关怀”的中国文化传统中的“祖宗崇拜”与西方文化传统中的归宗于上帝之间的冲突可以说是在所难免的。