儒家安身立命之道的基本特质与历史影响

儒家安身立命之道的基本特质与历史影响

“孝”所代表的儒家安身立命之道形成了自身颇为鲜明的特点。为了对此有一个更为清楚的认识，我们接下来将它与东方的佛教与西方的基督教所代表的终极关怀形态做一概要的对比。

对于源起于印度的佛教而言，它强调人的灵魂是永恒不灭的，因而同一个灵魂可以不断地驻足而又离开不同的肉体，以在不停的轮回转世中不断修炼，最后得以证成正果，涅槃成佛，求得永生。基督教则告诫，只有通过上帝的救赎，带着“原罪”来到俗世的人们才有可能得到拯救。当俗世的末日最终来临的时候，不论是已死的人的灵魂还是活着的人，都莫不要接受上帝最后的审判，并由上帝决定是进入永恒的天堂（千年王国），还是打入永恒的地狱。虽然基督教与佛教一样，可以说都有灵魂不灭的思想，但两者仍然存在着某种程度的差别：比较而言，佛教对生命个体的自我修炼更为注重，而基督教则更为充分地强调了上帝对于人是否能够得到拯救的最终决定性作用。

儒家的安身立命之道走上了一条与上述两个路向均不相同的道路。概括而言，它有以下四方面的基本特质。

第一，儒家把人的本质界定为一种与道德精神相关联的属性，因而它所谓不朽实际上指的是一种道德人文精神的长存不灭。儒家并不关心所谓“灵魂是否不灭或不朽”的问题。

第二，不同于西方文化中人神二分的世界模式，在中国文化中，超越世界和现实世界是融而为一的。

西方文化归根结底是要把自我生命终极意义的根源都归之于上帝，无论作为一个个体还是作为一个群体，都是如此。而之所以如此最基本的原因就在于，正是上帝构成了无论是个体生命还是整个人类生命的终极根源。在把自我生命终极意义的追寻都归结到生命的终极根源这一点上，中国文化与西方文化有相似之处。中国文化也是要把自己生命的终极意义都归结到生命根源那里去。但是其不同之处在于，西方文化最终指向了一个超越于现实世界之上的、之外的绝对的存在体——上帝。但中国文化所说的生命的三个根源，无论是父母、祖先，还是圣贤以及天地，恰恰都是有形有影的，都是我们看得见的，都是与我们一起共同存在于这个现实世界之中的，而不是在这个现实世界之上的。西方有一句俗语，叫做“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”。在这里，凯撒是现实世界的代表。之所以这样说，是因为西方文化中现实世界与终极世界之间是二分的，人是生活在世俗的现实世界之中的，终极世界即作为人之本源的上帝所在的世界则是人们所接触不到的。在中国文化与中国的社会之中，如果在作为生命的根源这个意义上，可以把我们的父母与祖先、圣贤以及天地都看作是一个绝对的存在，但它们不仅完全不是跟现实世界无关的，而且恰恰就是存在于现实世界之中的，无时无刻不与我们的生命存在直接相关联。

在这一点上，中国文化不仅与西方文化不同，与印度佛教也有差异。正因为这样，印度佛教传入中国后，发生了相当的变化。在印度佛教中，存在着三个世界：过去，现在，未来。因为有三世，所以印度佛教要不停地轮回、转世。他要出家，要从现实世界出走，要到一个禁欲的世界中去。但是中国可以不那样，因为中国是一世，超越世界就是存在于现实世界之中的，也是在现实世界中得到呈现的。一个“有道行”的人可以在现实世界之中做常人同样做的事儿，但却不妨碍他修佛。中国文化中，把成佛跟不成佛，或者是凡人跟圣贤之间的差别，归结为一个人是不是能够“悟”即是否达到了很高的境界。在悟道的过程中，一个人如果能领悟到更高的境界，他虽然同别人一样生活在世俗的世界中，但是已经在心灵上与佛相契合了。一个人做到了这一点，就可以超凡入圣、“立地成佛”了。在中国文化中，有不少我们大家熟悉的话语就是说这个道理的，如“出污泥而不染”、“担水打柴，莫非妙道”等。前一句话是说，一个人虽然生活在污浊的环境之中，却可以保持高洁的心性、品性和境界。后一句话是说，同样是挑水打柴，对于一个没有领悟到高明境界的人来说，挑水打柴就仅仅是挑水打柴而已；而对于一个已经领悟到高明境界的人来说，挑水打柴就不仅仅是挑水打柴，而且更是高妙的道术的发用流行。所以中国文化是一个一重化的世界，而不是一个二分对立的世界。

第三，相对于把人生的终极价值与意义最终托付给上帝的基督教而言，儒家安身立命之道最基本的特色，就是充分肯定人归根结底能够自我做主，立足于现实世界，即可获得安身立命的依归。

儒家安身立命之道强调，只要人充分发挥自己的主观能动性，完成好在现实世界中应当完成的人生使命，他就能够立足于现实世界找到自我生命的终极价值与意义，超越死亡、超越有限而融入永恒，获得自我生命的皈依。因此，人依靠自己、自我做主即通过自己的努力就能获得终极的价值与意义，而不需要依靠上帝。在这一点上，佛教是一种中间形态。佛教既把佛性作为一个人能够修成正果的先在根据，同时也强调自我修行不可缺少，两者的共同作用才使得“成佛”成为可能。基督教虽然也重视个人的修行，但它同时强调，修行归修行，一个人最后能不能够进入上帝的“千年王国”，跟这个人的修行，归根结底没有关系。这也就是说，修行是必要条件，但绝不是充分条件。充分条件是，上帝最终决定你能不能进入“千年王国”。这也就是说，在基督教中，普通大众生命的终极意义，最终是由上帝这个“雇主”来决定的、来赋予的，而不是由你个人自主地决定的。所以在基督教中，一个人能不能入天堂，跟他个人的修行并不具有必然的联系。就像我们中国人所说的那样，人在做，天在看，在基督教中，人在做，上帝也在看。一个人做得不好，上帝是不会准他进天堂的；但是一个人做得好，并不一定就能进天堂。能不能进天堂，最终是由上帝决定的。

中国人不讲这套。相对于把人生终极价值与意义最终托付给上帝的基督教而言，儒家安身立命之道最基本的特色，恰恰就在于充分肯定人归根结底能够“自我做主”，立足于现实世界就能获得安身立命的依归。孝作为一种安身立命之道，虽然追求的是生命超越死亡的永恒的价值意义，但这种价值意义恰恰是在现世当下实现的，它的关注重心并不在现世之外，不在死了以后，而是专注于人的现实世界。这也是孔子在《论语》中说的：“未知生，焉知死？”上述尽孝的三条途径，无论是天人合一、三不朽，还是为祖先尽孝，都是自己做主的，自己做到了，自己心安理得就行，就足以安身立命了。这也就是说，只要通过你自己的努力就可以找到安身立命之道，获得自我生命的终极意义。

第四，它体现了追求“普遍和谐”的价值理想。在为天地尽孝、为圣贤和社会尽孝与为父母和祖先尽孝的过程中，生命与生命精神的契接，本身就体现为一种和谐。不仅如此，为社会尽孝、为父母和祖先尽孝体现了相互之间为对方尽义务的精神，其理想境界必然是安顺和乐之境，这其中就包含了人与他人及社会、父母与子女之间的和谐之道。

孝所代表的儒家安身立命之道对于中华先民的生命存在形态产生了重要影响。比如我们大家都知道有一句话，叫做“不孝有三，无后为大”。这句话显然与为父母和祖先尽孝有关。根据现有经典，这句话最早出自《孟子》，后来朱熹引东汉赵岐的注疏对这句话做了具体解释。这就是：按照礼的要求，有三个方面的事情可以说是不孝。第一个是，因为曲意奉承父母的意见而陷父母于不义，这是不孝。第二个是，父母年事已高而且家里很穷，你自己却不愿意通过入仕得到俸禄来赡养父母，这是不孝。但是最大的不孝，就是不娶无子，没有后人祭祀祖先了。那么为什么“无后”是最大的不孝呢？因为如果一个人没有后代了，传递和光大祖先的生命和生命精神就没有载体了，那就等于祖先的生命和生命精神在你之后断绝了。那你祖先的在天之灵将完全不能得到安顿。这当然是比前两种情况严重得多的不孝。所以说“不孝有三，无后为大”。从这句话中我们不难看出“为祖先尽孝”对于普通民众的深刻影响。进而言之，中华民族历经几千年的艰难困苦而不断得到繁衍绵延，应当也与在“为祖先尽孝”观念的主导下而生发出的重“生”的“可久、可大”之道有着密切的关联。

在一定意义上，不仅为父母和祖先尽孝，而且包括为圣贤尽孝、为天地尽孝，在中国古代特别是到后期对包括“愚夫愚妇”在内的中华先民亦产生了广泛的影响。在明朝中期之后，在中国社会的普通家庭之中，供奉率很高的“天地君亲师”牌位就是这种影响的一个见证。不难发现，所谓“天地君亲师”牌位，所包含的道理实际上就是我们在前文所说的尽孝的三条途径，即为天地尽孝，为圣贤尽孝，为父母与祖先尽孝。正如前文已经指出的，所谓“天地”，就是我们人的类性生命之本。“亲”，指的是我们的父母和祖先。所谓“君师”，“师”是老师，是贤者；“君”，按照儒家的观念则应当是圣人，唯圣人可以为君。所以“君师”归根结底是圣贤。所以天地君亲师，它事实上就是为类性生命的根源的天地去尽孝，为社会生命和文化生命的根源的圣贤去尽孝，为个体生命根源的父母和祖先去尽孝，正好完整地包含了前文所说的尽孝的三条途径。

前文已经说到，进入近代以来，与儒家思想的衰落相伴随的，是孝道受到了巨大的冲击。正如前文已经指出的，在成熟形态的中国文化传统中，没有出现基督教式的人格神信仰的宗教，这可以说是中国文化区别于西方文化的一个重要特征。之所以如此，是与儒家思想以自身的方式为人们提供了终极关怀，从而充任了中国文化系统中的宗教性功能直接相关的。而孝则是其中的一个重要组成部分。终极关怀不仅构成了一个文化系统最内在的根核，而且一个文化系统最具特质的成分也总是与其终极关怀密切相关。如果说，在传统中国社会之中，儒学及其所影响下的孝的确起到了某些宗教性的作用，而且宗教作为文化系统的一个重要组成部分，对于现代社会人生依然有其不可或缺的作用与功能，那么，当代中国文化中宗教性功能的结构性空缺就是应当引起关注的。而作为对传统的中国人产生了深刻影响的孝与儒家式的终极关怀，有没有可能依然在现代中国人的生命存在中发挥某种安身立命的作用？颇有意味的是，如果说孝所代表的儒家安身立命之道与西方基督教的终极关怀系统有着相当的差异，它却与马克思主义的信仰系统在基本精神上有着相当的内在一致性：其理想社会都存在于现实世界之中，而非在现实世界之外或之上；都强调人可以通过自力奋斗而获得自身终极的价值与意义，而不需要“上帝”的拯救。正因为此，当马克思的名字1899年第一次出现在中文世界里时，《万国公报》就将其学说称为“大同学”。这显然是用《礼运》篇中的大同学说来指代马克思的共产主义学说。的确，类似于共产主义的“天下大同”的社会也是自古以来中国人所追求的理想社会。在马克思主义传入中国之后，很多中国人通过皈依马克思主义来解决自己的信仰问题。为什么中国人会在并不太长的时间里就心悦诚服地以从西方传入的马克思主义作为自己的信仰呢？原因是多方面的，其中的一个方面的因素，是与孝所代表的儒家安身立命之道和马克思主义的契合有关。马克思主义认为，共产主义既是一个需要长期奋斗才能实现的理想，同时又是一场现实的运动。所以当我们把有限的生命投入到无限的为人民服务之中去，投入到为无限的共产主义奋斗之中去的时候，就能感受到自我有限生命无限的价值意义。不难看出，这个说法与三不朽在精神实质上是高度契合的，尽管在具体内容上有了变化，但它体现的是将个人这个“小我”融入到社会这个“大我”之中去的基本精神。面向未来，在寻求马克思主义与中华优秀文化传统的深度结合中，“历久弥新”的孝道精神有没有可能重新焕发出时代的异彩呢？这是我们今天反思“孝”与儒家终极关怀的时候应当驻足深思的一个重要课题。

原典选读

太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。

——节选自《左传》

曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”

子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”

孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”

季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”

子曰：“孝哉，闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。”

曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”

子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”

——节选自《论语》

孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”

——节选自《孟子》

唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也。

天地不合，万物不生；大婚，万世之嗣也。

万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。

——节选自《礼记》

礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而隆君师，是礼之三本也。

——节选自《大戴礼记·礼三本》）

夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。

——节选自《中庸》

仲尼居，曾子侍。子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？”

曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”

子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：‘无念尔祖，聿修厥德。’”

子曰：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。《甫刑》云：‘一人有庆，兆民赖之。’”

在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。盖诸侯之孝也。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”

非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行；言满天下无口过，行满天下无怨恶：三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿大夫之孝也。《诗》云：“夙夜匪懈，以事一人。”

资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。《诗》云：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”

用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。

曾子曰：“甚哉，孝之大也！”

子曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲，陈之于德义，而民兴行。先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。《诗》云：‘赫赫师尹，民具尔瞻。’”

子曰：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者，不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。《诗》云：‘有觉德行，四国顺之。’”

曾子曰：“敢问圣人之德无以加于孝乎？”

子曰：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？故亲生之膝下，以养父母日严。圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。君亲临之，厚莫重焉。故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。以顺则逆，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德，虽得之，君子不贵也。君子则不然，言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民。是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。《诗》云：‘淑人君子，其仪不忒。’”

子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。”

子曰：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲。此大乱之道也。”

子曰：“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”

子曰：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。《诗》云：‘恺悌君子，民之父母。’非至德，其孰能顺民如此其大者乎！”

子曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”

曾子曰：“若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？”

子曰：“是何言与，是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”

子曰：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也；修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’”

子曰：“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。《诗》云：‘心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之。’”

子曰：“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性，此圣人之政也。丧不过三年，示民有终也。为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之；擗踊哭泣，哀以送之；卜其宅兆，而安措之；为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”

——《孝经》

凡祭祀之礼，本为感践霜露思亲，而宜设祭以存亲耳，非为就亲祈福报也。

——节选自孔颖达《礼记正义》