宋明理学的“理欲之辨”

宋明理学的“理欲之辨”

在一定的意义上，“纵欲论”与“灭绝贪欲论”均对儒家思想形成了挑战。杨朱不仅主张纵欲，而且将儒家所素重的道德视为桎梏人生“快乐”的枷锁，这就指向了道德虚无主义，实际上是在质疑儒家成德之学存在的合法性。另一方面，尽管佛教对“欲望”的态度亦比较复杂，但由于其基本的取向是“出世”即出离世俗世界，因而就世俗的欲望而言，佛教在一定的意义上可以说不仅是主张寡欲的，而且堪称是主张“灭欲”的。这事实上也就意味着从另外一个方面对汲汲于入世而以人伦道德为根基的儒家思想提出了挑战。宋明理学家正是面对上述来自两方面的挑战，在继承先贤相关思想的基础上，立足于儒家的基本价值取向，对理欲关系问题做了更为明确的阐释。宋明理学的“理欲之辨”具有以下三方面的主要特点。

第一，宋明理学家对理欲关系问题的重要性表现出了高度的理论自觉。正如本章开头所指出的，二程、朱熹、陆九渊等宋明理学的主要代表人物均不约而同地肯定了“义利之辨”的首要性意义。而“理欲之辨”不仅是“义利之辨”的重要体现，而且又与人的理性要求和感性需要相联系，因而与具体人生的关系更为鲜活亦更为直接。与此相关联，宋明理学家对于理欲关系问题的重要性表现出了高度的理论自觉，从周敦颐开始，几乎每一个重要的宋明理学家都不仅无一例外地讨论到了理欲关系问题，而且旗帜鲜明地表明了自己的立场。之所以如此，一方面是因为这个问题在儒家看来的确是事关“生命的抉择”的基本问题和重大问题，另一方面也是因为现实存在着以杨朱思想为代表的“纵欲论”和佛教出世主义的“灭绝贪欲论”的挑战。儒学的发展与不同思想主张之间的激荡，均要求宋明理学家以明确的理论自觉对理欲关系问题做出回答。

第二，宋明理学家在理欲关系问题上总体上持守了儒家的基本理论立场。这又包括了以下两个方面的内容。

其一，与杨朱的“纵欲论”和佛教的“灭绝贪欲论”相比，宋明理学家在理欲关系问题上依然保持了儒家的中道立场。一方面，宋明理学家均体现了儒家传统“德性优先”的基本立场，鲜明地强调了通过修身立德而成己成人的基本价值取向，充分突显了道德价值对人之所以为人所具有的不可或缺的重要意义，以儒者的生命形象宣示了一种全然不同于“纵欲论”者享乐主义的生命形态，从而斥破了“纵欲论”者的道德虚无主义。另一方面，肯定家庭伦常、人伦道德的合法性是宋明理学家展开“理欲之辨”的当然前提，尽管对理欲关系问题不同的理学家有着不尽相同的具体主张，但他们都没有也不可能主张在弃绝与家庭伦常、人伦道德相关联的“欲望”的前提下去追求类似于佛教涅槃成佛意义的“天理”。在这个意义上，如果我们把或者主张纵欲或者主张弃绝关联于俗世的“欲望”看做各偏一隅的“边见”，宋明理学家在理欲关系问题上则可以说在比较之中依然保持了儒家的中道立场。

其二，宋明理学家对理欲关系的阐释虽然见仁见智，但作为一个整体而言，宋明理学的主要代表人物在基本的价值取向上依然与儒家的主流传统保持了相当程度的一致，这就是更为注重道义的价值。在宋明理学家中，既有人主张“无欲”（如周敦颐），也有人更为注重“欲”的重要意义（如戴震、王夫之等）；既有人更为突出了“理”与“欲”之间的巨大张力（如二程、朱熹、王阳明等），也有人更为强调了“理”与“欲”的混融性（如陆九渊、戴震、王夫之等）。但就基本的价值取向而言，周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明、王夫之等宋明理学的主要代表人物又依然与儒家的主流传统保持了相当程度的一致，这就是在“理”与“欲”之间归根结底更为注重道义的价值而非突显欲望的价值。即使是那些更为着重于讨论“欲”之作用的思想家如王夫之，其论说的落脚点也不是在“欲”本身而依然是要回归到“理”。王夫之指出：在人欲之内践行天理，而欲皆从理，然后就达到了仁德。在这里，王夫之的确不同于二程与朱熹主要是突显了天理与人欲之间的张力与冲突，而是强调要透过人欲而使天理大行，确实体现出了肯定人欲之积极意义的价值指向。但无论如何，对人欲之积极意义的肯定，归根结底又是要使“欲皆从理”而彰显“仁德”。进而言之，在这方面，甚至对“存天理，灭人欲”提出过严厉批评的清儒戴震也不例外。根据陈来先生的研究，即使道德评价的原则本身是合理的，如果在实践上把“理”与合理的欲望对立起来，特别是统治者冒充为“理”的化身，片面强调被统治者的义务而抹杀其权利，其后果就会表现为普遍的道德压抑。事实上，戴震的控诉正是指向统治者的，在他看来，“今之治人者”把理与欲完全对立起来，利用长者尊者的地位，压制下者卑者的正当要求。他还明确指出，问题不在于是否讲“理”，而在于长者尊者以自己的“意见”为理。戴震抗议的本质在反对传统准则体系中维护等级制度的一面，而不是整个反对宋明以来的道德体系，所以在他的文集中也有为节妇烈女所作的传铭，表彰巷曲妇女“处颠覆，甘冻饿，傥不获终，直身死成仁而已”的节操，在这一点上与程颐的原则在精神上并无二致。这鲜明地表明，戴震并没有整个地反对宋明理学家的价值系统，而是特别批判统治者片面地借用道德准则体系中有利于自己的一面、抹杀准则的相互制约性而造成对被统治者的压迫。

第三，尽管如此，与此前的儒家传统相比，宋明理学家在理欲关系问题上又可以说是表现出了某种程度的新特点。这个新特点就在于：尽管总体上突出“理”对“欲”的优先性或优位性是儒家在这一问题上一以贯之的基本特点，但宋明理学家的“理欲之辨”可以说自觉而鲜明地突显了“理”与“欲”之间存在着的巨大张力，而这却并非前此的儒者在这一问题上的兴奋点之所在。宋明理学的“理欲之辨”中最为人们所熟知亦最为后人所诟病的“存天理，灭人欲”，“饿死事小，失节事大”，就是这一特点的直观表达。同样的意思，我们在此前的儒家思想中实际上也能找到，如孔子就曾经有过“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”的说法，孟子也有“舍生取义”的说法。尽管就强调维护道德的尊严而言两者具有内在的一致性，但它们之间仍有某种并非不重要的不同之处：在孔子这里，“杀身”与“成仁”、“求生”与“害仁”并不是在任何条件下都是对立的，只有在极端的条件下才构成“不可得兼”的选择。而天理与人欲则不仅直接构成了一个具有普遍性的、非此即彼的概念对应性的闭合体，而且宋明理学家还有意识地突出强调了这一点。如朱熹就多次指出，“天理人欲不容并立”，“人只有天理人欲两途，不是天理，便是人欲，即无不属天理，又不属人欲底一节”；因此，“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之”。所谓“饿死事小，失节事大”的说法更是把这种选择与人们的“食色”相关的普通生活直接关联在了一起。这也就意味着，在某种程度上，宋明理学家为了警醒人们在道德上的一念之自觉，事实上是把在此前儒者那里只是在极端情况下才出现的那种非此即彼的“生命的抉择”普遍化、绝对化了，并且扩大到了可以包括一切人的普通生活的范围。尽管其主观愿望是为了严“理欲之辨”以倡导成圣成贤，客观上也确实对于营造更为注重儒士之气节、更有利于儒家道德复兴的社会氛围发挥了积极的作用，但同时也就不仅失之严苛，而且难免走向异化，成为“长者尊者”压制“下者卑者”的工具和手段。

最后，我们还要就通常人们对宋明理学“理欲之辨”的两点误解作出两方面的说明。其一，所谓“存天理，灭人欲”中的“人欲”，不是“人的所有的欲望”，而是人的欲望中不合理的那部分，或者叫做“贪欲”。关于这一点，朱熹有一个形象的说法说得很透：“饮食者，天理也；要求美味人欲也。”其二，“存天理，灭人欲”不仅不只是对老百姓的要求，而且可以说首先就是对统治者的要求。这从朱熹上宋孝宗的奏章中即可见出端倪。在《延和奏劄二》中，朱熹指出：臣听说人主所以统制天下之事者，本乎一心。而心的主导，又有天理人欲之异。二者一分，则公私邪正判然而别。天理是此心的本然状态，遵循天理则此心公平而且端正；人欲是此心的病害状态，随顺人欲则此心就会充满私欲与邪僻。这显然是期望以“存天理，灭人欲”的要求来“正君心”。既然如此，以“存天理，灭人欲”的要求来“正百官之心”当然也就不在话下了。“存天理，灭人欲”或许并没有真正起到“正君心”与“正百官之心”的作用，但把它说成就是为了欺骗、压榨百姓，是不符合历史事实的。

原典选读

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”

子曰：“放于利而行，多怨。”

子罕言利，与命与仁。

子曰：“富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。”

子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”

子问公叔文子于公明贾曰：“信乎，夫子不言，不笑，不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也，夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然？岂其然乎？”

子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

——节选自《论语》

孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”

孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

……

梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”

孟子对曰：“王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”

曰：“不可，直不百步耳，是亦走也。”

曰：“王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。

狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”

……

梁惠王曰：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？”

孟子对曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”

……

齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”

孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？”

曰：“德何如，则可以王矣？”曰：“保民而王，莫之能御也。”曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”

王说曰：“诗云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧’，而不足以举一羽；‘明足以察秋毫之末’，而不见舆薪，则王许之乎？”曰：“否。”“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉，百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”曰：“不为者与不能者之形何以异？”曰：“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”王曰：“否。吾何快于是？将以求吾所大欲也。”

曰：“王之所大欲可得闻与？”王笑而不言。曰：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？王之诸臣皆足以供之，而王岂为是哉？”曰：“否。吾不为是也。”曰：“然则王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也。”曰：“若是其甚与？”曰：“殆有甚焉。缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”曰：“可得闻与？”曰：“邹人与楚人战，则王以为孰胜？”曰：“楚人胜。”曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱固不可以敌强。海内之地方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣。今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”

王曰：“吾惛，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之。”曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”

……

孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”

……

孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”

……

孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”

……

浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”

……

孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”

——节选自《孟子》

仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯。是何也？曰：然！彼诚可羞称也。齐桓五伯之盛者也，前事则杀兄而争国；内行则姑姊妹之不嫁者七人，闺门之内，般乐奢汏，以齐之分奉之而不足；外事则诈邾袭莒，并国三十五。——其事行也若是其险污淫汏也。彼固曷足称乎大君子之门哉！

……

“义”与“利”者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义；然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。

……

人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。

——节选自《荀子》

人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

——节选自《礼记》

天之生人也，使人生义与利，利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利。

——节选自董仲舒《春秋繁露》

饮食者，天理也；要求美味人欲也。

……

人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。

……

在浙中见诸葛诚之千能云：“‘仁人正其义不谋其利，明其道不计其功’，仲舒说得不是。只怕不是义，是义必有利；只怕不是道，是道必有功。”先生谓：“才如此，人必求功利而为之，非所以为训也。固是得道义则功利自至，然而有得道义而功利不至者，人将于功利之徇而不顾道义矣。仲舒所立甚高，后世之所以不如古人者，以道义功利关不透耳。”

——节选自《朱子语类》

此章言仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理则不求利而自无不利，徇人欲则求利未得而害已随之。所谓毫厘之差，千里之谬。此孟子之书所以造端托始之深意，学者所宜精察而明辨也。

——节选自朱熹《四书章句集注·孟子集注》